par Michael Löwy 

La théologie de la libération, c'est tout d'abord un ensemble d'écrits produit depuis 1971 par des figures comme Gustavo Gutierrez (Pérou), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo et Clodovis Boff (Brésil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Munoz (Chili), Pablo Richard (Chili, Costa Rica), José Miguel Bonino, Juan Carlos Scannone (Argentine), Enrique Dussel (Argentine, Mexique), Juan-Luis Segundo (Uruguay) - pour ne nommer que certains des plus connus.

Mais ce corpus de textes est l'expression d'un vaste mouvement social, qui est apparu au début des années 1960 - bien avant les nouveaux ouvrages de théologie. Ce mouvement comprenait des secteurs significatifs de l'Eglise - prêtres, ordres religieux, évêques- des mouvements religieux laïcs - Action catholique, Jeunesse universitaire chrétienne, Jeunes ouvriers chrétiens - des commissions pastorales à base populaire -pastorale ouvrière, pastorale de la terre, pastorale urbaine - et les communautés ecclésiastiques de base. Sans la pratique de ce mouvement social - qu'on pourrait appeller christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l'Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua, El Salvador - ou l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil (le Parti des Travailleurs, le Mouvement des Paysans Sans Terre, etc). (Cf. Löwy, 1998).

La découverte du marxisme par les chrétiens progressistes et par la théologie de la libération ne fut pas un processus purement intellectuel ou universitaire. Son point de départ fut un fait social incontournable, une réalité massive et brutale en Amérique latine : la pauvreté. Nombre de croyants choisirent le marxisme parce qu'il semblait offrir l'explication la plus systématique, cohérente et globale des causes de cette pauvreté, et parce qu'il etait la seule proposition qui fût suffisamment radicale pour l'abolir. Pour lutter efficacement contre la pauvreté, il faut en comprendre les causes. Comme l'a dit le cardinal brésilien dom Helder Câmara: "Aussi longtemps que je demandais aux gens d'aider les pauvres, on m'appelait un saint. Mais lorsque j'ai posé la question: pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? on m'a traité de communiste ..."

Il n'est pas facile de présenter une vue d'ensemble de la position de la théologie de la libération relative au marxisme. D'une part, on y trouve une très grande diversité d'attitudes - allant de l'utilisation prudente de quelques éléments à la synthèse intégrale (par exemple, dans le courant "Chrétiens pour le Socialisme") -, de l'autre, un certain changement s'est opéré entre la position des années 1968-1980, plus radicale, et celle d'aujourd'hui, plus réservée, suite aux critiques de Rome mais aussi aux développements en Europe de l'Est depuis 1989.. Mais on peut, à partir des ouvrage des théologiens les plus représentatifs et de certains documents épiscopaux, identifier quelques points de repère communs. (Cf. Enrique Dussel 1982, Guy Petitdemange 1985)

Certains théologiens latino-américains (influencés par Althusser) se réfèrent au marxisme simplement comme une (ou la) science sociale, que l'on utilise, de façon strictement instrumentale, pour mieux connaître la réalité latino-américaine. Une telle définition est à la fois trop large et trop étroite. Trop large, car le marxisme n'est pas la seule science sociale. Trop étroite, car le marxisme n'est pas seulement une science: il prend appui sur une option pratique qui vise non seulement à connaître, mais aussi à transformer le monde.

En réalité, l'intérêt - beaucoup d'auteurs parlent de “ fascination ” - que les théologiens de la libération manifestent pour le marxisme est plus large et plus profond que ne le ferait croire l'emprunt de quelques concepts à des fins scientifiques. Il concerne également les valeurs du marxisme, ses options éthico-politiques et son anticipation d'une utopie future. Il se trouve que c'est Gustavo Gutiérrez qui nous offre les vues les plus pénétrantes, soulignant que le marxisme ne se contente pas de proposer une analyse scientifique, mais aussi une aspiration utopique du changement social. Il critique la vision scientiste d'un Althusser, qui “empêche de voir l'unité profonde de l'oeuvre de Marx et, par conséquent, de comprendre comme il faut sa capacité d'inspirer une praxis révolutionnaire radicale et permanente ” (Gutierrez, 1972, p244) [1]

Quelles sont les sources marxistes dont s'inspirent les théologiens de la libération? Leur connaissance des écrits de Marx est très variable. Enrique Dussel est sans doute celui qui a poussé le plus loin l'étude de l'oeuvre de Marx, sur laquelle il a publié une série d'ouvrages d'une érudition et d'une originalité impressionante (Dussel, 1985, 1988, 1990). Mais l'on trouve aussi des références directes à Marx chez Gutierrez, les frères Boff, Hugo Assmann et plusieurs autres.

Par contre, ils manifestent peu d'interêt pour le marxisme des manuels soviétiques de “Diamat”, ni pour le celui des partis communistes latinoaméricains. C'est plutôt le “ marxisme occidental ” - parfois appelé “ néo-marxisme ” dans leurs documents - qui les attire. Ernst Bloch est l'auteur marxiste le plus cité dans Théologie de la libération - Perspectives, le grand ouvrage inaugural de Gustavo Gutiérrez (l971). On y trouve aussi des références à Althusser, Marcuse, Lukàcs, Gramsci, Henri Lefèbvre, Lucien Goldmann et Emest Mandel. [2]

Mais ces références européennes sont moins importantes que les repères latino-américains: le penseur péruvien José Carlos Mariàtegui, source d'une marxisme original, d'inspiration indo-américaine; la révolution cubaine, tournant crucial dans l'histoire de l'Amérique latine; et enfin, la théorie de la dépendance, critique du capitalisme dépendant, avancée par Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos et Anibal Quijano (tous mentionnés à plusieurs reprises dans le livre de Gutiérrez). [3]

Les théologiens de la libération - et les "chrétiens de la libération" au sens large - ne se limitent pas à utiliser les sources marxistes existantes. Ils vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des "néo-marxistes", c'est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux.

Un exemple frappant c'est leur utilisation, à côté des termes "classiques" de travailleurs ou prolétaires, du concept de pauvre.

Le souci des pauvres est une tradition millénaire de l'Église,remontant jusqu'aux sources évangéliques du christianisme. Les théologiens latino-américains se situent dans la continuité de cettetradition qui leur sert constamment de référence et d'inspiration.Mais ils sont en rupture profonde avec le passé sur un point capital: pour eux, lespauvres ne sont plus essentiellement des objets de charité, mais lessujets de leur propre libération. L'aide ou l'assistance paternaliste cèdent la place à une attitude de solidarité avec la lutte despauvres pour leur auto-émancipation. C'est ici que s'opère la jonction avec le principe véritablement fondamental du marxisme, à savoir "l'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes". Ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l'Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale.

Certains marxistes critiqueront sans doute cette façon de substituer une catégorie vague, émotionnelle et imprécise ("les pauvres") au concept "matérialiste" de prolétariat. En réalité, ce terme correspond à la situation latino-américaine où l'on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, une masse énorme de pauvres - chômeurs, semi-chômeurs, saisonniers, vendeurs ambulants, marginaux, prostituées, etc. - tous exclu(e)s du système de production "formel". Les syndicalistes chrétiens marxistes du Salvador ont inventé un terme, qui associe toutes les composantes de la population opprimée et exploitée: le pobretariado ou "pauvrétariat". Il faut souligner que la majorité de ces pauvres - comme d'ailleurs la majorité des membres des communautés écclésiales de base - sont des femmes.

Un autre aspect distinctif du marxisme de la Théologie de la Libération c'est la critique morale du capitalisme. Le christianisme de la libération, dont l'inspiration est tout d'abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalismc beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique “ antiféodal ” du développement industriel (capitaliste). Un exemple suffit pour illustrer ce paradoxe. Le parti communiste brésilien expliquait dans les résolutions de son Vle congrès (1967) que “ la socialisation des moyens de production ne correspond pas au niveau actuel de la contradiction entre forces productives et rapports de production ” - en d'autres terme le capitalisme industriel doit d'abord développer l'économie et moderniser le pays avant même qu'il puisse être question de socialisme. Or, les évêques et supérieurs réligieux de la région Centre-Ouest du Brésil publièrent en 1973 un document intitulé Le Cri de l'Église dont la conclusion est la suivante:

“Il faut vaincre le capitalisme: c'est le plus grand mal, le péché accumulé, la racine pourrie, l'arbre qui produit tous les fruits que nous connaissons si bien: la pauvreté, la faim, la maladie, la mort. Pour cela, il faut que la propriété privée des moyens de production (usines, terre, commerce, banques) soit dépassée.” (Obispos Latinoamericanos, 1978, p. 71).

Comme l'on voit par ce document - et par beaucoup d'autres issus du courant chrétien-libérateur -, la solidarité avec les pauvres conduit à la condamnation du capitalisme et celle-ci à l'aspiration socialiste.

Les chrétiens socialistes, grâce à la radicalité éthique de leur anti-capitalisme, se sont souvent montrés plus sensibles aux catastrophes sociales provoquées par la "modernité réellement existante" en Amérique Latine et par la logique du "dévéloppement du sous-dévéloppement" (pour reprendre l'expression bien connue d'André Gunder Frank), que beaucoup de marxistes emprisonnés dans les mailles d'une logique "dévéloppementiste" purement économique. Par exemple, l'ethnologue marxiste "orthodoxe" Otavio Guilherme Velho a sevérement critiqué l'Eglise progréssiste brésilienne pour avoir "considéré le capitalisme comme un mal absolu", et pour s'être opposé à la transformation capitaliste de l'agriculture, porteuse de progrès, au nom de traditions et d'idéologies pré-capitalistes de la paysannerie (Otavio Guilherme Velho, 1982, pp. 125-126).

Depuis la fin des années 70, un autre thème va jouer un role croissant dans la reflexion marxiste de certains penseurs chrétiens: l'affinité éléctive entre le combat biblique contre les idoles et la critique marxiste du fétichisme de la marchandise. L'articulation des deux dans la théologie de la libération a été largement facilitée par le fait que Marx lui-meme utilisait souvent des images et concepts bibliques dans sa critique du capitalisme.

Baal, le Veau d'Or, Mammon, Moloch sont quelques unes de ces "métaphores théologiques"dont Marx fait généreusement usage dans Le Capital et dans d'autres écrits économiques, pour dénoncer, dans un language directement inspiré par les prophètes vetero-testamentaires, l'esprit du capitalisme comme idolâtrie de l'argent, de la marchandise, du profit, du marché ou du capital lui-meme. La Bourse est souvent désignée comme "Temple de Baal" ou de "Mammon". Le concept le plus important de la critique marxienne du capitalisme est lui aussi une "métaphore théologique", qui se refère à l'idolâtrie: le fétichisme.

Ces moments "théologico-métaphoriques" - et d'autres semblables - de la critique marxienne du capitalisme, sont connus de plusieurs théologiens de la libération qui n'hésitent pas à s'en référer dans leurs écrits. On trouve une analyse détaillée de ces "métaphores" dans le livre d'Enrique Dussel de 1993, une étude philosophique approffondie de la théorie marxienne du fétichisme du point de vue du christianisme de la libération.

La critique du système de domination économique et sociale existant en A.Latine comme forme d' idolâtrie sera esquissée, pour la prémière fois, dans un recueil de textes du Departamento Ecumenico de Investigacones (D.E.I.) de San José de Costa Rica, publié sous le titre La lutte des dieux. Les idoles de l'oppression et la recherche du Dieu li bérateur, qui a rencontré un écho considérable: paru en 1980, il sera traduit en sept langues. Le point de vue commun aux cinq auteurs - H.Assmann, F.Hinkelammert, J.Pixley, P.Richard et J.Sobrino - est exposé dans une introduction. Il s'agit d'une rupture decisive avec la tradition conservatrice et rétrograde de l'Eglise, qui présentait, depuis des siècles, l'"athéisme" - dont le marxisme était la forme moderne - comme l'archi-ennemi du christianisme:

"La question centrale aujourd'hui en Amérique Latine n'est pas la question de l'athéisme, le problème ontologique de l'existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l'idolâtrie, l'adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisement par ceci, qu'il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l'oppression et l'hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l'idolâtrie, rejettant les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l'oppression, s'accomplit nécéssairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l'idolâtrie" (La lucha de los dioses, 1980, p. 9).

Cette problématique sera l'objet d'une analyse approfondie et novatrice dans le remarquable livre commun de Hugo Assmann et Franz Hinkelammert, L'idolatrie du marché. Essai sur l'économie et la théologie (1989). Cette importante contribution est la première, dans l'histoire de la théologie de la libération, qui est explicitement dédiée au combat contre le système capitaliste défini comme idolâtrie. La doctrine sociale des Eglises n'avait exercé, le plus souvent, qu'une critique éthique à l'économie "libérale" (i.e. capitaliste); or, il faudrait aussi, souligne Hugo Assmann, une critique proprement théologique, qui dévoile le capitalisme comme fausse religion. En quoi consiste l'essence de idolâtrie du marché? Selon Hugo Assmann, c'est dans la théologie implucite du paradigme économique lui-même, et dans la pratique dévotionelle fétichiste quotidienne que se manifeste la "religion économique" capitaliste. Les concepts explicitement religieux qu'on trouve dans la litterature du "christianisme de marché" - par exemple, dans les discours de Ronald Reagan, dans les écrits des courants religieux néo-conservateurs, ou dans les oeuvres des "théologiens de l'entreprise" comme Michael Novack - n'ont qu'une fonction complémentaire. La théologie du marché, depuis Malthus jusqu'au dernier document de la Banque Mondiale, est une théologie férocement sacrificielle: elle exige des pauvres qu'ils offrent leur vie sur l'autel des idoles économiques.

Franz Hinkelammert, pour sa part, analyse la nouvelle théologie de l'Empire Américain des années 70 et 80, fortement imprégnée de fondamentalisme religieux. Son dieu n'est autre chose que "la personnification transcendentalisée des lois du marché", et son culte substitue la compassion par le sacrifice. La divinisation du marché crée un dieu de l'argent, dont la devise sacrée est inscrite sur chaque billet de dollar: In God we Trust (H.Assmann, F.Hinkelammert, 1989, pp. 105, 254, 321).

Les recherches du DEI de Costa Rica ont influencé les chrétiens socialement engagés et ont inspiré une nouvelle génération de théologiens de la libération. Par exemple, le jeune théologien brésilien (d'origine coréenne) Jung Mo Sung, qui développe, dans son livre L'idolatrie du capital et la mort des pauvres (1989), une pénétrante critique ethico-religieuse du système capitaliste international, dont les institutions - comme le FMI ou la Banque Mondiale - condamnent, par la logique implacable de la dette externe, des millions de pauvres du Tiers Monde à sacrifier leur vie sur l'autel du dieu "marché mondial". Bien entendu, comme le souligne Sung dans son dernier livre, Théologie et Economie (1994), il ne s'agit pas, comme dans l'idolatrie ancienne, d'un autel visible, mais d'un système qui exige des sacrifices humains au nom de contraintes "objectives", "scientifiques", profanes, apparemment non-religieuse.

Qu'y-a-t'il donc de commun et de different entre la critique marxiste et celle du christianisme de la libération contre l'idolâtrie du marché? A mon avis, l'on ne peut ni trouver de l'athéisme dans le christianisme (comme le pensait Ernst Bloch), ni une théologie implicite chez Marx, comme le suggère le brillant théologien et marxologue Enrique Dussel (Enrique Dussel, 1993, p.153). Les métaphores théologiques - comme le concept de "fétichisme" - sont utilisées par Marx comme des outils pour une analyse scientifique, tandis que dans le christianisme de la libération elles ont une signification proprement religieuse. Ce que les deux ont en commun c'est l'éthos moral, la révolte prophétique, l'indignation humaniste contre l'idolâtrie du marché et - ce qui est encore plus important - la solidarité avec ses victimes.

La critique du culte fétichiste de la marchandise était pour Marx une critique de l'aliénation capitaliste, du point de vue du prolétariat et des classes exploitées - mais aussi révolutionnaires. Pour la théologie de la libération, il s'agit du combat entre le vrai Dieu de la Vie et les faux idoles de la mort. Mais les deux prennent position pour le travail vivant contre la réification, pour la vie des pauvres et des opprimés contre la puissance aliénée des choses mortes. Et surtout, marxistes non-croyants et chrétiens engagés parient sur l'auto-émancipation sociale des exploités.


[1] Il est vrai que Gutiérrez, depuis 1984, et suite aux critiques du Vatican, paraît s'être replié sur des positions moins exposées, réduisant la relation au marxisme à une rencontre entre la théologie et les sciences sociales. (cf. Gutierrez, 1985).

[2] Dans l'ouvrage remarquable qu'il a consacré au christianisme révolutionnaire en Amérique latine, Samuel Silva Gotay énumère les auteurs marxistes suivants parmi les références de la théologie de la libération: Goldmann, Garaudy, Schaff, Kolakowski, Lukàcs, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon et la Monthly Review. ( Samuel Silva Gotay, 1985)

[3] Sur l'emploi de la théorie de dépendance par les théologiens de la libération, cf. Luigi Bordini, 1987, chap. 6, et Samuel Silva Gotay, 1985, p. 192-197.

BIBLIOGRAPHIE 

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Gustavo Gutiérrez (1985) , “ Théologie et sciences sociales ”, in Théologies de la libération, documents et debats, Editions du Cerf, Paris .

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http://www.espacoacademico.com.br/017/17clowy.htm 


Sur la thèologie de la libération, article trés général sur http://www.lavie.fr/l-hebdo/une/article/1775-la-theologie-de-la-liberation/retour/11/hash/96292e9c3d.html