08/11/07
La terre sacrée: une écologie chrétienne
...Il y a plusieurs années, j’ai fait ma thèse sur Teilhard de Chardin et ceci a été une bonne occasion de revisiter une partie de cette réflexion. Inviter une Nord Américaine à réfléchir sur l’écologie est bien sûr un défi particulier puisque notre société industrialisée est une des causes majeures de la pollution de l’environnement.[1]
L’écologie
Le terme « écologie » vient du grec oikos, « maison » qui met en relief le respect et la sollicitude à l’égard de la terre, en tant que création de Dieu et demeure de la vie. Étude scientifique relativement nouvelle, l’écologie suppose une position morale spirituellement fondée, selon laquelle tous les êtres de la terre forment une maisonnée (oikos), et bénéficient d’une économie (oikonomia) favorisant l’épanouissement de toutes les formes de vie planétaire… Elle traite du « règlement de la maison », des attitudes et des technologies, des comportements ainsi que de la science qui permettront à tous les habitants de la planète de vivre indéfiniment dans la prospérité. Dans ce contexte, Sallie McFague parle d’une économie écologique qui « nous invite à nous imaginer non comme des individus isolés mais comme des gens vivant sous le même toit ». Ce modèle écologique, continue-t-elle, « exige que les co-locataires obéissent à trois lois principales : se contenter de prendre sa part, nettoyer après son passage, et garder la maison en bon état pour les futurs occupants. Nous ne sommes pas propriétaires de la maison ; nous ne la louons même pas. C’est un prêt qui nous est fait le temps de notre vie, avec la clause d’obéir au règlement ci-dessus pour que la maison puisse nourrir, abriter, faire grandir et réjouir ceux et celles qui s’y installeront après nous.[2]
La réponse à la crise actuelle de l’environnement présente un sérieux défi aux religions du monde. Effectivement, des voix critiques ont identifié la religion comme l’un des agents les plus importants qui aient contribué à la détérioration de l’environnement. L’historienne Lynn White, en particulier, laisse entendre que l’accent mis par le christianisme sur un Dieu transcendant et sur la domination humaine sur la nature, a conduit à une dévaluation du monde naturel et à la destruction de ses ressources.[3] Cependant, il existe une masse croissante de recherche sur le rôle que la religion pourrait jouer pour aider à traiter efficacement les problèmes de l’environnement. Dans ce contexte, le Forum de Harvard sur Religion et Écologie, cherche à mettre en contact des érudits en études académiques de la religion avec des scientifiques, des politiques et des activistes ; le but étant de favoriser le partenariat pour imaginer et mettre en œuvre des solutions de longue portée aux problèmes d’environnement les plus urgents.[4]
La Cosmologie
L’imminence d’un désastre environnemental devenant de plus en plus évidente, l’inaction humaine et le manque apparent de volonté de trouver des moyens efficaces pour s’atteler au problème rend de plus en plus perplexe. Dans ce contexte, l’écologiste Thomas Berry affirme l’importance de la cosmologie :
Le récit cosmologique est le premier récit de tout peuple, car c’est cette histoire qui donne à un peuple son sens de l’univers… Tous les rôles humains sont des suites, des élaborations supplémentaires, des développements et des déploiements de cette histoire. Aussi, tout acte créatif au niveau humain est un prolongement de la créativité de l’univers.[5]
Actuellement, suggère-t-il, nous sommes en difficulté parce que l’histoire fondamentale qui fut au cœur de la civilisation occidentale et de sa culture a perdu sa puissance. En un mot, le manque d’une cosmologie motivante empêche l’action.
La cosmologie chrétienne traditionnelle prend sa source dans les trois premiers chapitres de la Genèse. Les Biblistes s’accordent pour dire que le récit de la Création en Genèse 1, reflète le contexte de l’exil à Babylone. Dans le récit épique babylonien de la Création, le monde est créé à partir des restes d’un monstre, une déesse. La créature humaine est une créature primitive et triviale contrainte à servir les dieux pour qu’ils puissent se reposer. La Bible au contraire, déclare sans équivoque que toute la création est bonne. L’humanité est créée à l’image et ressemblance de Dieu et est appelée à partager le repos sabbatique de Dieu. On trouve une vision semblable en Genèse 2 qui présuppose un milieu désert où un Dieu plutôt anthropomorphique modèle l’humanité (adam) à partir de la poussière (adamah), plante un jardin et y établit adam « pour le cultiver et le garder ». Les commentaires de ce texte familier ont souvent trouvé là un argument justifiant la subordination de la femme et qui semble contredire l’égalité évidente des sexes en Genèse 1. Cependant, l’exégèse récente rend cette interprétation suspecte et suggère que Genèse 2, comme Genèse 1, décrit une égalité fondamentale homme/femme. Le terme hébreu adam (2, 7) est générique et jusqu’à ce qu’apparaise la différentiation homme/femme, ish/isha, (2, 23), il se réfère à une création incorporant les deux sexes. À la lumière de ces études, l’affirmation de la domination masculine apparaît dans le contexte d’un jugement divin de la désobéissance humaine et est considérée comme une conséquence du péché, une déformation de la relation harmonieuse entrevue dans la formule d’alliance de Genèse 2, 23. Repenser la domination de l’homme sur la femme suggère une ré-évaluation semblable de la relation de l’humanité vis à vis du reste du monde créé. Ainsi, au lieu d’appuyer la suprématie de l’homme, ou de l’humain, ces récits de la création semblent plutôt condamner de manière implicite le modèle domination/assujettissement de la relation.[6] L’exégèse contemporaine offre donc de nouvelles intuitions sur le sens du récit biblique. Cependant, le texte continue de refléter une cosmologie fondamentalement statique.
Les avancées de la science et de la technologie au cours du siècle passé ont produit une explosion d’informations sur l’univers. Tandis que les astronomes scrutent la longueur et la largeur de l’espace, les physiciens explorent le travail interne des particules et des ondes subatomiques. Au niveau à la fois macro et micro cosmiques, cette recherche confirme l‘immensité de l’espace et du temps, l’unité sous-jacente de l’univers, l’interaction dynamique de chaos et de créativité. Il existe un consensus scientifique croissant à propos d’un univers en expansion né d’une explosion d’énergie il y a quelque quinze milliards d’années et d’une communauté terrestre en évolution qui a pris conscience d’elle-même avec l’émergence de l’humain. Dans un univers émergeant, le physicien Brian Swimme dit que « la dynamique du temps se révèle par une créativité permanente » ; tout est « génétiquement lié », et « interconnecté ». « Tous les êtres de la terre sont impliqués dans le fonctionnement de la terre dans son ensemble ; et la terre dans sa totalité est intrinsèque au fonctionnement de tout système de vie particulier».[7] Plus loin, il cite les trois lois fondamentales de l’univers : différentiation, (caractère unique par rapport à tout ce qui existe d’autre), subjectivité, (intériorité centrée qui s’organise d’elle-même) et communion (présence mutuelle, lien).
Le fait que cette nouvelle cosmologie scientifique se soit élaborée de façon empirique met en relief la possibilité qu’elle devienne une histoire transculturelle de fondation et invite une réponse religieuse. Le paléontologue Pierre Teilhard de Chardin fut parmi les pionniers dans ce type de réflexion, qui lui permit d’affirmer l’existence d’une dimension spirituelle dans l’évolution cosmique et d’une dimension cosmique dans la spiritualité chrétienne. À travers une analyse de la relation existant entre le psychique et l’aspect physique de la réalité, il détecte une loi de complexité-conscience. Considérée à l’intérieur du cadre du temps qui évolue ou durée, cette loi révèle une croissance continue de la prise de conscience, à travers une succession de formes de plus en plus complexes. En outre, il n’y a aucune raison de supposer que le processus évolutif se soit arrêté avec l’avènement de l’humanité qui s’est produit à travers l’étape cruciale de la réflexion. On s’attendrait plutôt à ce que le processus de complexité et de conscience croissante se poursuive au fur et à mesure que la société humaine fournit un milieu permettant à de nombreux individus de réfléchir, de combiner leurs efforts de réflexion et ainsi, d’augmenter la portée et la clarté de la réflexion. En appliquant la loi de la complexité-conscience à la société humaine, cependant, Teilhard est conscient de l’autonomie humaine et avertit de l’éventualité d’une crise organique dans l’évolution : « Il y a le danger que les éléments du monde refusent de servir le monde- parce qu’ils pensent ; ou plus précisément que le monde se refuse lui-même quand il se perçoit à travers la réflexion ».[8] Il espère que la synthèse qu’il propose entre foi et évolution appuiera le progrès scientifique continu de l’humanité. Il est possible, déclare-t-il, de croire simultanément et totalement en Dieu et dans le monde, de croire en l’un à travers l’autre.
Perspectives chrétiennes.
Dans un univers en évolution, le cosmos devient cosmogénèse et les concepts religieux formulés antérieurement dans une vision du monde plus statique ne conviennent plus. En réponse, les théologiens chrétiens chercheront non seulement à explorer le sens de la nouvelle cosmologie, en relation avec la doctrine de la création mais aussi de réinterpréter les éléments et enseignements de la foi, à travers le prisme de l’expérience contemporaine. Ceci peut être vu soit comme une menace ou comme une chance. Pour certains, la nouvelle cosmologie apparaît comme une contamination de la religion et une cause d’effondrement de la morale. D’autres s’enthousiasment devant la possibilité de revitaliser les concepts et pratiques traditionnels par des images et un langage qui parlent au XXI° siècle.
Les cosmologies traditionnelle et nouvelle, toutes deux soutiennent que Dieu est la source de tout ce qui existe et qu’il est présent à toutes les créatures. Cependant la manière dont Dieu agit et est présent est très différente dans l’un et l’autre cas. Dans la cosmologie traditionnelle, par exemple, Dieu intervient en tant que cause externe pour amener toutes les créatures à l’existence. Dans la nouvelle cosmologie, Dieu est vu comme une cause interne, présence immédiate dans le déploiement de l’univers entier. Selon Cletus Wessels, « cette façon de comprendre la création nous donne une conscience personnelle plus profonde de la présence intime de Dieu au dedans de nous et de l’unité interne entre la personne humaine et la race humaine tout entière ».[9] Lorsqu’elle considère la question de l’action divine dans un monde de hasard et d’événements fortuits, Elizabeth Johnson trouve de grandes possibilités dans l’idée de participation de Thomas d’Aquin. « L’une des forces de la vision de Thomas d’Aquin » remarque-t-elle, est l’autonomie qu’il accorde à l’existence créée grâce à sa participation à l’être divin.» « C’est une vision de Dieu et du monde authentiquement non concurrentielle. Sa proximité de Dieu, et son authentique autonomie de créature croissent en proportion directe de son dynamisme plutôt qu’en proportion inverse. »
Ainsi, dans ce système de pensée, « la toute-puissance se manifeste infailliblement, non pas en tant que domination coercitive sur… mais comme amour souverain qui fait être ». En outre, limiter sa toute-puissance est de la part de Dieu, un acte d’amour libre et voulu.[10]
Du point de vue chrétien, un univers émergeant dans lequel tout est génétiquement lié et interconnecté, invite la réflexion sur la présence cosmique du Christ incarné. Teilhard de Chardin propose une approche. Pour lui, le processus fondamental d’unification en Dieu par le Christ, devient une « Christogénèse » où les mystères de la création, de l’incarnation, et de la rédemption sont logiquement et historiquement liés. [11] Par l’incarnation, Dieu est immergé dans l’univers en évolution, sous la forme d’une personne historique capable de stimuler et de faire grandir l’amour intrinsèque à l’établissement de relations personnelles. C’est un événement particulier qui peut aussi être regardé comme « l’expression spécialement mise en relief d’un processus de dimensions ‘cosmiques’ ». Ainsi, l’incarnation signifie-t-elle l’« emprise définitive » du Christ sur l’univers.[12] S’étant matérialisé dans un continuum spatio-temporel, le Christ est tellement « enraciné dans le monde visible » qu’il ne peut en être extrait sans « ébranler les fondations de l’univers ». L’humanité devient capable d’expérimenter, de découvrir et d’aimer Dieu dans toute la longueur, la largeur et la profondeur du monde en mouvement. « C’est une prière, dit Teilhard, qui ne peut se faire que dans l’espace-temps ».[13]
Pour les disciples du Christ, les choix moraux sont liés au fait que le monde renverse les valeurs du royaume de Dieu inauguré dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus. Le royaume de Dieu, ce monde de relation juste, dans lequel la compassion, la miséricorde et le pardon sont des réalités structurelles, doit être vécu et proclamé avec une force convaincante. Cependant, l’absence actuelle de relations justes humains/terre, est de plus en plus évidente. Dans ce contexte, la réflexion morale commence à affirmer la valeur intrinsèque du monde naturel. La nature, avec sa propre valeur inhérente devant Dieu, est en train d’être reconnue comme le nouveau pauvre et l’action au nom de la justice s’élargit pour embrasser les autres espèces, dans une recherche de communion dynamique dans la vie pour tous.[14] On s’aperçoit désormais que l’oppression économique, le racisme, le sexisme, et les abus envers la terre sont tous liés. À côté de l’homicide, du suicide, et du génocide, on dénonce les maux que représentent écocide, biocide et géocide. Ainsi, les évêques des Philippines ont-ils désigné la préservation et la protection de la planète comme « l’objet ultime de la lutte pour la vie ».[15] Pamela Smith résume les clés de voûte de l’éthique environnementale en termes de « respect de grande envergure pour la vie, et d’engagement à grande échelle pour le bien commun. » En tant que catholiques note-t-elle, la motivation la plus importante pour une éthique de respect de la vie et de tout ce qu’elle comprend, est peut-être « notre sens du sacramentel ». [16]
Une spiritualité nouvelle pour la vie religieuse
Dans une série d’exposés sur la spiritualité de la terre, Elaine Prevallet prône un élargissement et un approfondissement de l’engagement religieux au service de la vie. Elle commence par une réflexion sur l’instinct de survie, cet instinct le plus profond de la vie, que partagent les plantes, les animaux et l’espèce humaine et qui s’exprime par la soif de posséder, le désir sexuel et l’exercice du pouvoir ou du contrôle. Chacun des trois vœux représente une intention humaine d’aligner l’énergie fondamentale et instinctive sur le modèle observé dans la création. La pauvreté touche la réciprocité, l’interdépendance et la frugalité naturelle vis à vis de toutes les choses vivantes. Le célibat vise à canaliser l’énergie sexuelle ou connective afin d’entrer dans une créativité et une responsabilité non-biologiques pour le bien de l’ensemble. L’obéissance relève de la fidélité de chaque organisme vivant à remplir son propre créneau dans la communauté terrestre. Chacun des trois vœux implique à la fois la résistance aux normes culturelles et la créativité en inventant des choix de styles de vie alternatifs, cohérents avec les besoins planétaires. Les religieux chercheront donc à inventer et à concevoir de nouvelles façons de vivre qui soient amies de la terre et orientées vers la justice ; qui donnent un témoignage contre-culturel de la manière dont les humains peuvent vivre en harmonie avec la création tout entière. [17]
Pour Alexandra Kovats, les principes cosmiques de différentiation, de subjectivité (autopoiesis), et de communion fournissent un contexte permettant de revoir et de renommer les trois vœux évangéliques. La différentiation, principe cosmique qui nomme la riche variété des différences observables dans l’univers est lié au vœu de pauvreté. Puisque ce vœu concerne premièrement les relations avec les dons de la création, Kovats suggère de le renommer vœu du respect cosmique. Ce vœu met les religieux au défi d’entretenir des relations de respect avec toute la création de Dieu et d’honorer la riche diversité de la vie. Le vœu de chasteté se concentre sur l’engagement à aimer et à se référer spécifiquement aux relations avec les autres êtres humains. Comme le principe cosmique de communion se rapporte explicitement à l’interdépendance, ce vœu pourrait être renommé vœu d’hospitalité et de solidarité. Ce vœu appelle les religieux/ses à vivre dans une juste relation, dans la justice avec toutes leurs sœurs et tous leurs frères. À la lumière du principe de subjectivité (autopoiesis), qui se réfère à la dynamique créative permettant à chaque être de devenir lui-même, le vœu d’obéissance pourrait être renommé vœu de créativité. Par ce vœu, les religieux sont mis au défi d’avoir une juste relation personnelle et commune avec les énergies créatives, afin d’être co-créateurs du royaume de Dieu en ce temps et cette culture.[18]
Conclusion
Une spiritualité écologique appelle les religieux/ses à travailler avec la communauté terrestre élargie pour former un processus planétaire intégral. Elle s’attachera à recouvrer l’intimité humaine avec tous les éléments qui participent de l’univers de l’être. Elle offre une nouvelle forme de ministère prophétique avec des implications à la fois pratiques et mystiques. Cette spiritualité écologique contribuera à faire la transition entre un mode non–viable et un mode viable pour la communauté planétaire. Sans elle, il ne peut y avoir ni vie ni espoir pour personne en cette maison planétaire qui est la nôtre.
Sr Donna Geernaert sur le site de l'USIG
[1] Jerome C. Glenn et Theodore J. Gordon, 2006 State of the Future, United Nations University Centre, pp.1-7 identifie un certain nombre de variables.
[2] Sallie McFague, “New House Rules: Christianity, Economics and Planetary Living,” DΦdalus 130 (2001), 125-140.
[3] Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science 155 (1967), 1203-1207.
[4] Une série de dix conférences qui ont eu lieu à l’Université”de Harvard de mai 1996 à juillet 1998 a examiné le sujet religion et écologie dans la perspective de dix traditions religieuses des plus importanttes : bouddhisme, christianisme, confucianisme, hindouisme, traditions indigènes, islam, jaïnisme, judaïsme, shintoïsme et Taoïsme. Ces rencontres ont produit une série de onze volumes sur les religions du monde et l’écologie. Rassemblant des spécialistes qui étudient les problèmes de société et d’environnement d’un point de vue religieux, ces livres sont un pas en avant évident dans le processus d’identification des ressources écologiquement pertinentes à lintérieur de chaque tradition. Dans une même veine, le Forum canadien sur religion et écologie fut lancé à l’Université de Toronto en mars 2004 et du 24 au 26 mai 2007, se tiendra à Bamberg, en Allemagne, la conférence inaugurale du Forum européen pour l’étude de la religion et de l’environnement.
[5] Thomas Berry, Evening thoughts: Reflecting on Earth as Sacred Community (San Francisco: Sierra Club Books, 2006), p. 59. Berry, prêtre Passioniste qui se dit ‘géologien’, est un de ceux qui ont le plus contribué au domaine de l’écologie et parlé pour le développement d’une nouvelle cosmologie ou une nouvelle histoire de l’univers.
[6] L’interprétation de Genèse 2-3 reflète l’exégèse de Phyllis Trible, God and the Rhétoric of sexuality (Philadelphia : Fortress Press, 1978), 72-143.
[7] Brian Swimme, “Science :A Partner in Creating the Vision”, in Anne Lonergan and Caroline Richards, eds., Thomas Berry and the New Cosmology (Mystic, CT: Twenty-Third Publications, 1987), pp. 86-89. Pour une discussion plus récente du fonctionnement intégral de l’univers, voir la description de la théorie holon in Cletus Wessels, Jesus in the New Universe Story (New York: Orbis Books, 2003), pp. 48-59.
[8] Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène de l’homme, trad. Bernard Wall (Londres: Fontana Books, 1959), pp. 253-254. La loi de complexité-conscience est résumée pp. 328-338.
[9] Wessels, op. cit., p. 59
[10] Elizabeth Johnson, “Does God Play Dice? Divine Providence and Chance,” Theological Studies 56 (1996), 3-18.
[11] Pierre Teilhard de Chardin,”Christianisme et évolution: suggestions pour une nouvelle théologie”, “Introduction à la vie chrétienne”, in René Hague, trad. Chistianity and Evolution (London Collins, 1971), pp. 182-183, 155.
[12] Pierre Teilhard de Chardin , “Mon univers”, in René Hague, trad., Science and Christ (New York,: Harper and Row, 1968), p. 61.
[13] Pierre Teilhard de Chardin, “Le phénomène de l’homme”, p. 325
[14] Elizabeth Johnson se réfère à un modèle d’affinité qui “voit les êtres humains et la terre avec toutes ses creatures intrinsèquement liées comme des compagnons dans la communauté de vie”. Women, Earth and Creator Spirit (New York: Paulist Press, 1993), p.30
[15] Évêques catholiques des Philippines, “What is happening to our beautiful land? “ in Drew Christiansen and Walter Grazer, eds., “And God Saw that it Was Good”: Catholic Theology and the Environment (Washington: United States Catholic Conference, 1996), p. 317.
[16] Pamela Smith, “Keystones of environmental Ethics”, LCWR Occasional Papers, (Summer 2003), 13-21.
[17]Elaine Prevallet, In the Service of Life: Widening and Deepening Religious Commitment (St. Louis, MO: Loretto Earth Network, 2002), pp. 23-51.
[18] Alexandra Kovats, “Re-Visioning the Vows Holistically”, LCWR Occasional Papers, (Summer 2003), 23-30.
Commentaires
je suis convaincu qu'une spiritualité authentique doit mettre en dialectique intériorité et communion avec toute la création. Ce texte est très instructif.
Un scientique comme jean-Marie Pelt a aussi beaucoup travaillé autour de l'écologie chrétienne.
Certes, mais Jean-Marie Pelt, si j'ai bien compris, a fait, de manière plus ou moins ouverte, le choix de la droite.
Et ça----------!!!!!!!!!!!!!
Réponse à Jenofa
Poses à Bruno la question concernant J. M. Pelt. En ce qui me concerne, je pense que l'écologie est d'abord une science. L'écologie politique, c'est autre chose. Il y a là de quoi faire un beau débat...
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