06/04/08
Laïcité et religion, par Bernard Descouleurs
La place problématique de la religion en régime de laïcité
La laïcité s’est longtemps située comme incompétente à l’égard des religions. A partir de la loi de 1905, elle n’en reconnaît aucune, à la différence du Concordat de 1801 qui désignait nommément les « cultes reconnus ». Désormais tous les cultes sont égaux dans cette situation de non-reconnaissance.Cette incompétence affecte d’abord l’État en ce qu’elle fonde sa neutralité et son indépendance à l’égard de toute religion.
Mais cette non-reconnaissance ne signifie pas méconnaissance. En effet « si la République ne reconnaît aucun culte, il lui importe de les connaître » a affirmé Jean-Pierre Chevènement lorsqu’il était ministre de l’Intérieur. Ceci est à entendre au nom même du maintien de l’ordre public, non seulement pour la répression des désordres qu’ils pourraient éventuellement susciter, mais aussi et prioritairement pour maintenir l’harmonie du vivre ensemble qui est la première responsabilité d’un État démocratique. La République Française assume cette responsabilité en assurant la liberté de conscience, ce qui va bien au-delà du simple respect de cette liberté. En effet pour que cette liberté de conscience, qui est au fondement de la laïcité, puisse s’exercer, la République garantit le libre exercice des cultes, sans pour autant les salarier ni les subventionner. Ainsi, contrairement à une opinion largement répandue, la République laïque ne renvoie pas la religion à l’intimité des consciences ni au seul domaine privé des convictions, puisqu’elle garantit le libre exercice des cultes, c’est à dire l’exercice public des pratiques religieuses.
Ce terme public prête souvent à confusion dans les débats à propos de la laïcité.
Il semble par conséquent nécessaire d’apporter quelques clarifications en ce qui concerne l’usage des termes public et privé. Public peut d’abord désigner les institutions ou appareils d’État : l’École Publique ou le Service Public, la fonction publique ou les autorités publiques, il peut aussi désigner ce qui concerne la nation : le Salut public, ou l’intérêt général : l’utilité publique… Cet usage est conforme à la signification première de ce mot et reste proche de son étymologie : est public ce qui appartient à tout un peuple ou ce qui concerne tout un peuple (Littré). Il s’inscrit dans cette signification (compréhension en linguistique) mais n’épuise pas son extension. Les institutions publiques ou appareils d’État sont au service du peuple mais ne sauraient l’englober sans verser dans le totalitarisme.
Mais public qualifie aussi les libertés. Les libertés publiques, qui sont le bien de tout le peuple, transcendent ces institutions. Elles permettent au peuple de s’exprimer librement dans l’espace public. La place publique ou la rue appartiennent au peuple tout entier dans la diversité de ses tendances et de ses opinions. La Gay Pride peut légitimement l’occuper et les cortèges religieux y ont aussi leur place légitime. De même que les différentes religions ont la possibilité de s’exprimer le dimanche matin sur une chaîne publique de Télévision. En effet, l’opinion publique en démocratie est nécessairement plurielle.
En opposition, privé désigne l’intime et le secret, ce qui est inviolable, ce à quoi le public n’a pas accès. C’est le privé individuel. La vie privée qui se distingue et se sépare de la vie publique en clôturant son espace. Mais il existe aussi un privé collectif, institutionnel, institué. Il est alors associé aux intérêts particuliers d’un groupe associatif ou d’un groupe d’actionnaires. Il peut ainsi désigner un domaine que le secteur public n’a pas pris en charge : c’est le cas d’une très grande partie du Travail social qui fonctionne en régime associatif tout en assurant un service public. C’est aussi le cas de l’Enseignement Privé sous contrat d’association avec l’État qui participe au service public d’éducation et est reconnu comme tel. Les limites du public et du privé ne sont donc pas aussi claires ni aussi étanches qu’il n’y paraît d’un prime abord.
Religion et société
La République Française est laïque, ce qui signifie qu’elle n’a pas de fondement religieux, qu’elle ne dépend d’aucune autorité religieuse et que réciproquement elle n’intervient pas dans les affaires religieuses. L’État est neutre en matière de religion et ses institutions observent cette neutralité. Cependant la République, parce qu’elle assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes, accorde une place aux religions dans ses institutions publiques (Armée, Administration pénitentiaire, Service hospitalier, Éducation Nationale) dans le cadre réglementaire des Aumôneries. Au-delà de cet espace limité dans le champ des institutions publiques, les religions ont leur place dans la société civile non seulement avec leurs lieux de culte mais aussi par le truchement de leurs mouvements ou associations et de leurs différents médias.
Cette place des religions dans la société française devient toutefois problématique. En raison même de leur mode d’intervention dans le tissu social et des limites qui leur sont, de fait, imposées. Les religions parce qu’elles suscitent des communautés d’appartenance créent du lien social, mais dans la mesure où la société ne leur reconnaît pas de légitimité culturelle, ni de légitimité sociale, ce phénomène communautaire risque de se dégrader en ghetto et de favoriser l’instauration du communautarisme.
Légitimité culturelle ou légitimité politique ?
Peut-il y avoir intégration « réelle » d’un citoyen sans que lui soit reconnue la légitimité de ses aspirations à intégrer sa propre histoire et sa culture particulière, autrement dit sans reconnaissance de ses droits culturels ? Répondre positivement à cette question c’est donner « droit de cité » à des traditions, des pratiques, des visions du monde, venues d’ailleurs, d’un autre horizon culturel. Ce qui signifie que l’intégration républicaine ne se limite plus à l’incorporation des individus dans la Nation par l’apprentissage de la langue et l’assimilation des valeurs communes de la République pour en faire des citoyens, mais qu’elle implique aussi et en même temps la reconnaissance d’autres appartenances.
En effet, chaque individu est enraciné dans une histoire et son identité ne peut se construire sans intégrer les repères culturels dont il hérite, et de ce fait l’identité citoyenne, pour être équilibrée, conjugue des appartenances culturelles et des systèmes de références multiples. La question est de savoir quelles peuvent être l’étendue et les modalités de la reconnaissance de ces particularismes culturels. Ceux-ci doivent-ils demeurer une affaire privée ou leur reconnaissance doit-elle prendre un caractère public et par conséquent être institutionnalisée ? Autrement dit, l’intégration doit-elle se limiter aux seuls individus ou doit-elle être collective ou communautaire, reconnaissant en droit les particularismes ?
Nous retrouvons ici le grand débat entre « intégrationnistes » et « communautaristes ». Le modèle républicain de l’intégration est fondé sur le principe de l’égalité absolue des citoyens français sans distinction. « La République ne connaît que le peuple français, composé de tous les citoyens français, sans distinction d’origine, de race ou de religion, ce qui s’oppose à ce que soient reconnus des droits collectifs à quelque groupe que ce soit, défini par une communauté d’origine, de culture, de langue ou de croyance ».
Les autorité françaises ont opposé ces principes comme autant de réserves lorsqu’elles ont ratifié la Charte européenne des langues régionales et minoritaires et la Convention-cadre pour la protection des minorités nationales. Les revendications récentes de l’UOIF exigeant de la République « qu’elle prenne en compte les demandes spécifiques et légitimes des groupes et des individus se réclamant de l’islam » s’inscrivent dans la perspective communautariste qui établit une reconnaissance juridique à certains groupes en leur donnant des droits particuliers. Une telle politique, instaurée aux Etats-Unis, confère un caractère public et de ce fait une légitimité politique à «l’appartenance » à un groupe particulier.
Le risque est grand alors de voir privilégier le particulier aux dépens de l’universel et de fragmenter le corps social, la conscience d’appartenir à un groupe particulier avec ses codes, sa langue, ses traditions et ses représentations, en un mot sa culture propre, l’emportant sur la conscience commune et le développement de relations avec les différentes composantes de la société.
On pourrait toutefois objecter à cette considération que l’instauration d’une telle politique en France ne ferait que transformer en droit une situation de fait. Les communautés particulières existent et certaines fonctionnent déjà en autarcie culturelle voire économique. Ne serait-il pas plus réaliste de leur octroyer une reconnaissance juridique, et de procéder ainsi à une intégration communautaire, plutôt que de poursuivre l’utopie républicaine d’une intégration des individus citoyens ?
Cette hypothèse réaliste, qui consisterait en fait à institutionnaliser le ghetto, ne consacrerait-elle pas la politique du pire à l’égard de la République « une et indivisible » ?
Vers une légitimité culturelle
Si l’intégration communautaire présente l’avantage d’une reconnaissance des particularismes culturels, elle comporte aussi le risque d’un durcissement de l’affirmation identitaire et d’un enfermement communautaire, car la sortie du « chez soi » et l’aventure de la rencontre de l’autre présentent toujours des risques, surtout si cet autre se montre peu accueillant.
Qui plus est, la légitimité politique que confère la reconnaissance juridique du particularisme vient alors consacrer le bien fondé de la clôture. L’histoire des sociétés montre que ce type de claustration produit à plus ou moins long terme de la régression, la fermeture aux échanges extérieurs devenant un obstacle à l’évolution et aux transformations inhérentes à tout organisme vivant.
La légitimité culturelle, pour sa part, ouvre des perspectives plus dynamiques. Elle se fonde sur la reconnaissance culturelle et non sur la reconnaissance juridique. Toutefois cette reconnaissance du particularisme culturel par l’ensemble de la société ne peut s ‘établir qu’au travers de la communication et des échanges. L’intégration des cultures particulières dans la culture commune, dont elles deviennent des composantes, est à ce prix. Elle ne devient possible que dans la réciprocité des échanges.
Plusieurs conditions doivent être respectées. Tout d’abord la « culture commune » doit s’ouvrir progressivement aux cultures particulières en accueillant leurs modes d’expression, leurs valeurs, leur vision du monde, leurs modes de participation au tissu social. Cet accueil devrait se manifester notamment dans les médias nationaux où ces cultures particulières ont à prendre leur place. Ceci se réalise déjà, pour une part, avec certains groupes musicaux, mais il reste beaucoup à faire pour que les autres productions culturelles, littéraires, philosophiques, cinématographiques…y occupent une place consistante, proportionnelle à celle qui est la leur dans la communauté nationale. C’est aussi ce qui se réalise dans certaines Maisons de la Culture ou Maisons de quartier, mais ces réalisations appréciables demeurent encore marginales par rapport à l’ensemble d’une ville où les lieux plus prestigieux de la culture ne sont pas encore investis. Dans l’enseignement scolaire, les professeurs de Lettres en collège ou en lycée peuvent produire de la légitimité culturelle en faisant, par exemple, étudier par leurs élèves des œuvres de la littérature maghrébine francophone.
Réciproquement, les cultures particulières ont la responsabilité de s’ouvrir à la culture commune en intégrant les valeurs fondamentales de la République, notamment le respect des droits de l’homme. Elles ne pourront acquérir de légitimité si elles maintiennent certaines traditions justifiant l’inégalité statutaire des hommes et des femmes, l’excision des filles ou le droit des maris à battre leur femme. Leur intégration dans la culture commune ne sera pas possible si elles s’enferment dans leurs catégories dogmatiques et refusent de s’ouvrir à l’ensemble des savoirs et des connaissances scientifiques.
Comme on peut l’entrevoir, c’est en leur offrant une place à la table de la culture commune que l’on fera accéder les cultures particulières à la légitimité culturelle. En effet, l’intégration des particularismes culturels dans la culture commune, ne peut s’établir que dans la réciprocité des échanges, les interpellations mutuelles et les nécessaires concessions. Il s’agit d’un véritable travail, qui produira à plus ou moins long terme une évolution des mentalités et des représentations ainsi que des transformations d’identité, autrement dit un métissage culturel.
Légitimité culturelle des religions
L’étroite imbrication des cultures et des religions n’est plus à démontrer. A travers l’espace et le temps, elles ont contribué à la production des « représentations imaginaires sociales », pour reprendre une expression de Castoriadis, c’est à dire des représentations que les sociétés se donnent d’elles-mêmes, de leur place dans le monde, du statut de l’homme et de la femme, du fondement et de l’organisation du pouvoir… Que ce soit en Occident, au Moyen -Orient ou en Extrême-Orient, elles ont manifesté une capacité de production culturelle considérable à l’intérieur des civilisations où elles sont nées et se sont développées.
Marcel Gauchet a montré le rôle déterminant que le christianisme a joué dans l’avènement de la Modernité. Ce n’est pas un hasard en effet si ce mouvement culturel révolutionnaire s’est produit dans l’Occident chrétien et nulle part ailleurs. Alain Touraine reconnaît lui aussi que l’avènement du Sujet, pôle central de la Modernité, est un héritage religieux : « Au lieu d’identifier la religion à la communauté, ne pouvons-nous pas voir en elle une figure du Sujet comme principe de fondation, d’évaluation ou de contrôle social ? » Et il estime qu’aujourd’hui encore la religion nous offre des ressources spirituelles pour opposer une résistance au totalitarisme de l’Argent : « nous cherchons à extraire de l’univers religieux un principe de liberté et de responsabilité morale qui nous permette de nous opposer à des pouvoirs qui réduisent les individus et les sociétés à n’être plus que les instruments de leur propre puissance. » Force est de reconnaître que le lien entre religion et culture est en quelque sorte conaturel.
Une certaine pratique de la laïcité en France a consisté à enfermer les religions dans le cultuel, ce qui a conduit à leur refuser pratiquement toute légitimité culturelle. Cette dénégation se fonde sur une conception assez fantasmatique de l’aliénation et de la liberté, la religion représentant l’aliénation et la laïcité le domaine de la raison et de la promotion du citoyen libre et responsable. Conception quelque peu étroite et primaire des rapports de l’aliénation et de la liberté, qui méconnaît la complexité du réel et semble incapable de percevoir la véritable nature de l’aliénation. Celle-ci en effet se nourrit de l’enfermement idéologique et de l’incapacité à s’en distancer pour penser par soi-même. Toute idéologie dogmatique, religieuse ou laïque, produit de l’aliénation parce qu’elle est en définitive irrationnelle et destructrice de culture.
L’histoire a montré à quelles aberrations destructrices de l’humanité ont pu conduire certaines idéologies athées, qu’il s’agisse du nazisme ou du communisme de Staline ou de Pol Pot. Grâce à eux, l’enfer est sorti de la symbolique religieuse pour devenir réalité ! A l’opposé, des hommes de foi, tels Gandhi, Martin Luther King, Desmond Tutu ou les théologiens de la libération animateurs des communautés de base en Amérique Latine, ont puisé dans leur religion l’inspiration spirituelle qui a dynamisé leur lutte contre les dictatures ou les apartheids.
Cette relégation des religions dans le cultuel génère à plus ou moins long terme une perversion des rapports entre religion et société, en réduisant parfois jusqu’à l’asphyxie leurs échanges culturels. En effet, dès lors que la religion est perçue comme un archaïsme, un phénomène résultant de cultures révolues, leurs adeptes se trouvent réduits au statut de témoins obsolètes de traditions vouées aux musées des antiquités. Ils sont d’avance discrédités, leur parole n’a plus de légitimité dans les débats contemporains et le dialogue devient impossible.
En conséquence de cet apartheid culturel, les communautés religieuses n’ont d’autre solution que le repli sur soi et l’enfermement à l’intérieur de leurs clôtures. Il ne faut dès lors pas s’étonner si le monde extérieur, la société dans son ensemble, est perçu, à partir de ces ghettos, comme menaçant, rejetant, persécuteur. Nous avons là un des facteurs importants de production de l’intégrisme religieux.
Il n’y a possibilité de dialogue que lorsque deux interlocuteurs sont en présence. Si l’existence de l’un des deux se trouve niée, la question ne se pose plus. Il en va de même lorsque l’un des interlocuteurs se trouve dévalorisé par l’autre, ou lorsque la légitimité de son point de vue est purement et simplement déniée.
Rejeter l’homme religieux derrière les murs de sa mosquée, de sa synagogue, de son temple ou de son église, en les considérant comme autant d’asiles d’aliénés, ne favorise ni l’intégration citoyenne ni le dialogue républicain. La Commission pour la laïcité, présidée par Bernard Stasi, a mesuré les risques de fragmentation du corps social que peut générer une telle exclusion : « Nier la force du sentiment communautaire serait vain. Mais l’exacerbation de l’identité culturelle ne saurait s’ériger en fanatisme de la différence, porteuse d’oppression et d’exclusion. Chacun doit pouvoir, dans une société laïque, prendre de la distance par rapport à la tradition. Il n’y a là aucun reniement de soi mais un mouvement individuel de liberté permettant de se définir par rapport à ses références culturelles ou spirituelles sans y être assujetti…
Une meilleure compréhension mutuelle des différentes cultures et traditions de pensée religieuse est aujourd’hui essentielle…. La commission souligne le risque qu’il y aurait à enfermer les populations dans la seule référence religieuse, et à limiter le partenariat aux associations confessionnelles, alors que les associations à vocation culturelle peuvent faciliter le dialogue au sein de la société française. La République n’a pas vocation à légitimer l’existence de communautés, mais elle peut prendre en considération des associations culturelles qui jouent un rôle décisif comme relais de la laïcité.» C’est reconnaître explicitement qu’une étiquette confessionnelle peut recouvrir un produit culturel et que ladite étiquette ne doit pas entraîner la méconnaissance du produit, surtout s’il peut faciliter les échanges et la compréhension avec la société laïque.
La liberté de conscience risque de demeurer une fiction si l’ensemble des citoyens n’a pas la possibilité réelle d’accéder aux différents domaines de la culture, y compris le domaine religieux, ainsi qu’à la liberté des échanges. C’est la raison pour laquelle l’enseignement du fait religieux à l’école est devenu une urgente nécessité non seulement pour favoriser la connaissance et l’acceptation des différences, mais aussi et surtout pour fournir les outils rationnels d’intelligibilité et de discernement. Comme l’a souligné Régis Debray : « La relégation du fait religieux hors des enceintes de la transmission rationnelle et publiquement contrôlée des connaissances favorise la pathologie du terrain au lieu de l’assainir. Le marché des crédulités, la presse et la librairie gonflent d’elles-mêmes la vague ésotérique et irrationaliste. L’École républicaine ne doit-elle pas faire contrepoids aux charlatans et aux passions sectaires ? »
La liberté des échanges culturels entre communautés religieuses et société laïque devrait favoriser un mutuel enrichissement. Les communautés religieuses pourraient s’ouvrir davantage à la rationalité critique et aux acquisitions de la pensée scientifique et réciproquement la société laïque pourrait davantage faire place aux questions de spiritualité. L’instauration d’un libre débat conforme aux exigences de la laïcité devrait permettre de faire le tri entre les inspirations spirituelles authentiques des religions et leurs dérives sectaires et fanatiques. Il pourrait faire tomber l’arbre de l’intégrisme qui cache la forêt des religions.
Réconcilier religion et raison
La disqualification des religions dans le domaine culturel tient pour une large part au discours produit par certains philosophes de la modernité, mais aussi par les tenants du positivisme et du scientisme, selon lesquels le dialogue science-religion est impossible parce que, à leurs yeux, la position de la religion est fondamentalement irrationnelle. Vouloir instaurer cette rencontre c’est prétendre réaliser l ‘alliance de la carpe et du lapin, selon l’expression de Claude-Jean Lenoir, Président des Cercles Condorcet de Genève et du Pays de Gex, car, affirme-t-il « on ne peut réconcilier une pensée captive de dogmes -et singulièrement de celui de révélation divine- et raison ».0
Ce constat de divorce s’est établi sur une méconnaissance du rapport de la religion et de la raison, car ce rapport existe dans de nombreuses religions, les religions monothéistes en particulier.
En ce qui concerne le christianisme, c’est depuis les origines qu’il a noué conversation avec la philosophie. Justin, premier philosophe chrétien du 2e siècle, reconnaissait dans le logos philosophique une participation au mystère divin et Clément d’Alexandrie, quelques décennies plus tard, voyait dans la philosophie un don de Dieu et une préparation à la révélation christique. Dès la naissance du christianisme, le croyant chrétien a été invité « à rendre raison de l’espérance qui est en lui ». Cette démarche est à l’origine de la constitution de la science théologique, laquelle s’appuiera sur la philosophie pour, d’une part, démontrer qu’il est raisonnable de croire, que le saut qualitatif de la foi n’est pas irrationnel, et d’autre part, développer une critique du discours religieux et des représentations. Cette alliance de la foi et de la raison se poursuivra à travers les siècles jusqu’à l’époque contemporaine où Jean-Paul II, dans l’ encyclique « Fides et ratio » reconnaîtra dans la philosophie une prétention légitime à élaborer un discours de vérité sur les choses ultimes et sa nécessaire contribution au travail de la pensée théologique. Ainsi l’adhésion à une révélation ne signifie pas démission de la raison ni captivité de la pensée.
L’Islam, qu’on ne saurait réduire aux courants fondamentalistes actuels, a, de son côté, développé une tradition philosophique et une pensée critique. Le très beau film « Le Destin » a illustré récemment l’œuvre décisive d’Averroès dans ce domaine. Aujourd’hui encore, au-delà du tumulte des intégristes « islamistes », des intellectuels musulmans interrogent le discours religieux traditionnel ainsi que les sources coraniques avec les outils des sciences humaines, histoire, sociologie, anthropologie, linguistique, sémiotique, herméneutique… rejoignant ainsi le travail considérable accompli par l’exégèse chrétienne au siècle dernier. Malheureusement, ces nouveaux penseurs de l’Islam sont peu connus et les médias ne leur accordent pas une attention aussi grande que celle qu’ils portent aux islamistes1.
En ce qui concerne l’opposition « science et religion », il importe tout d’abord de reconnaître que l’une et l’autre n’ont pas la même approche de la réalité et que, de ce fait, les discours qu’elles produisent n’ont pas la même fonction, sont de ce fait différents, ayant chacun leur propre cohérence. Discours explicatif pour la science, discours interprétatif pour la religion, cette distinction est fondamentale et peut être fondatrice d’un respect mutuel. Elle permet en effet de clarifier ce qu’il en est de leur rapport à la vérité, en distinguant l’ordre des vérités visées par l’une et l’autre démarche selon leur domaine de compétence : la vérité scientifique marquée par la complexité du réel, le provisoire, la relance de nouvelles hypothèses (la théorie des cordes venant par exemple se substituer aujourd’hui à celle du Big Bang - dont il serait intéressant de retrouver l‘archétype religieux, biblique) et la vérité religieuse qui est approche de la réalité transcendante, qui indique le sens et pose la question de la destinée ou de la « destination ».
Ce travail épistémologique doit permettre de reconnaître la relativité des connaissances en tant qu’elles sont des constructions. Nous construisons le réel à partir de représentations qui ont une fonction de substitution nous permettant de travailler sur la réalité à distance de cette réalité. Aussi la construction de l’objet de connaissance est-elle nécessairement sélective en fonction d’un point de vue ou d’un projet (telles les cartes de géographie qui diffèrent selon les points de vue : physique, géologique, politique, météorologique, touristique… une seule carte ne peut réunir tous les points de vue sous peine de la plus grande confusion.) Par conséquent toute connaissance témoigne d’une représentation du réel, d’une manière de se représenter les choses en fonction d’un projet.
L’autonomie des sciences peut permettre à la religion de mieux identifier la spécificité de sa propre démarche de connaissance. Celle-ci, comme nous l’avons déjà souligné, ne vise pas l’explication du fonctionnement du monde mais son interprétation. Lorsqu’une religion reconnaît la légitime autonomie des sciences et la respecte, elle affirme du même coup l’autonomie et l’originalité de son propre discours et renonce de ce fait à sa prétention à l’omniscience. Elle peut ainsi entrer dans le dialogue de la modernité. C’est précisément ce que refusent les fondamentalismes qui maintiennent la confusion des domaines.
Autonomie du discours religieux.
La religion a pour fonction d’interpréter l’existence humaine en ce monde et par là de répondre à ses questions majeures : d’où venons-nous? Où allons-nous? Que faisons-nous sur cette terre ? Quel est le sens de notre vie ?
L’objet de connaissance visé par la religion est situé au-delà de ce monde et échappe à tous les modes d’investigation de l’univers matériel : aucun synchrotron ne permettra de voir l’invisible divin. C’est la raison pour laquelle la connaissance religieuse et le discours qui l’exprime fonctionnent dans le registre du symbolique. L’univers religieux est un monde de médiations qui assurent la communication avec le monde de l’Autre transcendant, inaccessible, ineffable, hors des prises immédiates. Récits mythiques, rituels initiatiques ou sacramentaires, représentations allégoriques, métaphores poétiques… le langage religieux témoigne d’un mode de pensée original producteur de signes et de sens. La pensée symbolique est acte de création et d’interprétation qui transforme l’immédiat en médiation, transfigure l’utilitaire ou le trivial en signe de l’indicible.
Il n’y a de dialogue possible entre Science et Religion qu’à la condition de reconnaître la spécificité de la pensée symbolique qui fonde le discours religieux. C’est à cette condition, par exemple, qu’un scientifique pourra reconnaître la validité d’un récit mythique de création, récit de facture poétique qui dit d’abord l’origine du monde ou de l’homme plutôt que le commencement.
En prenant son autonomie, la pensée scientifique a rompu avec la pensée symbolique et elle l’a depuis lors méconnue. Pour que le dialogue puisse de nouveau s’instaurer, il importe que chacune des parties reconnaisse l’originalité et la légitimité de la rationalité de l’autre. Mais dans ce domaine aussi, le fondamentalisme maintient la confusion : en interprétant littéralement le discours religieux, en en faisant une lecture « au pied de la lettre », en se figeant sur la matérialité du signe, il en détruit la dimension symbolique et en pervertit le sens, il en annule la rationalité, opérant ainsi un véritable suicide de la pensée.
L’apport des philosophes s’avère ici indispensable pour assurer la médiation entre discours explicatif et discours interprétatif, circonscrire les limites de compétence, poser les problématiques à partir des seuils ouverts par les nouveaux champs de connaissance, établir des passerelles d’intelligibilité entre des « ordres » de connaissance susceptibles de fournir des éclairages radicalement différents, mais qui s’avèrent complémentaires, sur notre réalité complexe.
C’est en apprenant à jouer sur ces deux registres, en écoutant et en respectant les timbres et les tonalités qui leur sont propres qu’un dialogue symphonique pourra s’établir. Cette image musicale, qui emprunte au jeu de l’orgue, nous indique le chemin à ouvrir pour une communication positive entre science et religion. L’écoute compréhensive dans les limites du champ de compétence est l’étape indispensable qui précède nécessairement un dialogue d’interpellation.
Les disciplines scientifiques peuvent être interpellées par la religion lorsque la condition de l’homme est en cause et que sa dimension spirituelle risque d’être déniée. Réciproquement, les sciences rappellent à la religion ses limites de compétence : elle ne peut interférer dans le travail scientifique lui-même ni dans les résultats de ses recherches. Pas plus qu’elle n’a compétence pour interférer dans la conduite politique de la cité. Les sciences proposent aussi à la religion un nouveau regard sur l’univers et sur l’homme, la provoquant ainsi à réajuster son propre discours interprétatif.
L’enjeu de ces mutuelles interpellations, qui peuvent s’instaurer entre sciences et religion avec la médiation de la philosophie, c’est en définitive l’émergence de l’homme et le service de sa liberté. Elles peuvent contribuer à établir une vigilance, faisant en sorte que les différents champs du savoir puissent communiquer entre eux, être reliés les uns aux autres, et veillant dans le même temps à ce que certains d’entre eux ne soient élaborés ni imposés en systèmes contraignants.
Conclusion
La situation des religions en France est aujourd’hui devenue problématique dans la mesure où une certaine pratique de la laïcité les a reléguées dans le cultuel en leur déniant une légitimité culturelle. La méconnaissance de leur apport à l’enrichissement du patrimoine culturel comme de leur contribution à la production du lien social peut être interprétée par les membres des différentes communautés comme une forme de mépris, ce qui suscite un sentiment d’humiliation et de l’agressivité. Ce genre de relégation favorise les revendications identitaires et ce qui s’ensuit, le développement des fondamentalismes et des intégrismes.
La communauté catholique elle-même, qui avait connu tout au long du XXe siècle une évolution considérable dans son adaptation à la modernité, voit se développer aujourd’hui en France des courants très conservateurs développant une forte affirmation identitaire. La question de l’intégration républicaine et de la cohésion sociale ne se résoudra pas uniquement par des solutions économiques, même si celles-ci sont urgentes et indispensables, elle appelle avec la même urgence la reconnaissance des particularismes culturels et religieux et les échanges interculturels.
Le dialogue entre la société laïque et les communautés religieuses concerne l’ensemble de la communauté nationale et pas seulement les quartiers dits sensibles. Il implique une sorte de « révolution culturelle » pour passer effectivement de la laïcité d’incompétence à la laïcité d’intelligence. Celle-ci se réalisera par la reconnaissance culturelle des religions –et non par la reconnaissance juridico-politique définitivement exclue par la loi de séparation de 1905.
Situer la religion respectivement aux autres univers de connaissance est un immense service à rendre à l’ensemble des citoyens, quelles que soient leur communauté d’appartenance, leur croyance ou leur non-croyance. Il s’agit en effet de découvrir, comprendre et respecter une dimension de notre commune humanité et de lui donner sa place dans notre culture commune.
Le passage de l’anathème au dialogue demeure une entreprise difficile mais plus que jamais indispensable aujourd’hui pour réussir l’intégration républicaine et la cohésion de la communauté nationale. Car même si les communautés religieuses et la société laïque peuvent apparaître encore opposées, il importe, comme le suggère Edgar Morin, « d’avancer l’idée dialogique, qui accepte que deux instances non réductibles l’une à l’autre et contradictoires entre elles soient liées ensemble. »
Bernard DESCOULEURS, conseiller scientifique de l'IFER (Institut de formation à l'étude et à l'enseignement des religions)
http://www.cucdb.fr/site
Bernard Descouleurs est décédé le 13 août dernier. Sa veuve, Christiane, nous autorise à mettre cet article sur le blog.
(Article proposé par Luc Collès)
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