Philosopher aujourd’hui, philosopher autrement

            Les défis de la mondialisation actuelle imposent à la philosophie le devoir de procéder à une auto-correction méthodologique et conceptuelle, à la revisitation de ses thématiques, à la rénovation ou à l’actualisation de ses problématiques. Cela exige, par conséquent, d’elle l’élimination des dimensions théoriques et pratiques de ses thématiques et problématiques qui sont évidemment frappées d’obsolescence conceptuelle. Pour cela, la philosophie doit abandonner la vaine et fastidieuse recherche du méta-phénoménal, compte tenu de la déconnexion évidente d’une telle investigation intellectuelle par rapport aux nouveaux impératifs historiques de notre monde.

Philosopher aujourd’hui, c’est donc devoir philosopher autrement. Cela consiste effectivement à rompre avec la philosophie qui, comme le dit si bien Descartes (1966 : 36), « donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants. » Pour rompre avec les aspects scolastiques et sophistiques de la philosophie, il faut investir l’« énergie polémique » de cette discipline dans le sens de la promotion de l’humain, afin qu’il ne soit plus abandonné, comme c’est de plus en plus le cas aujourd’hui, dans le procès de la marchandisation globale.

Philosopher aujourd’hui consiste donc à assumer, par exemple, le devoir de penser les meilleurs conditions de possibilité de l’ouverture des cultures à d’autres de telle sorte que soit construite une communication interculturelle, susceptible de contribuer au développement, tant à l’échelle locale qu’au niveau global, d’une véritable conscience démocratique et à la réalisation d’une paix durable entre les divers peuples du monde.

            En mobilisant son pouvoir interrogateur vers les nouveaux défis liés au décloisonnement actuel des peuples et des États pour que la tendance à l’homogénéisation ou à la standardisation des modes vie des peuples ne soit pas assortie du formatage de la diversité culturelle ou de son appauvrissement, la philosophie doit promouvoir l’enrichissement des préférences sympathiques des identités particulières, en leur donnant notamment, l’extension qu’elles n’ont pas initialement.

Philosopher convenablement aujourd’hui, c’est prendre conceptuellement en charge les impératifs historiques consécutifs à la dynamique de la mondialisation actuelle, en les soumettant à la sanction critique pour en déterminer la validité par rapport à l’exigence du vivre-ensemble au plan global. Cela nécessite, par conséquent, qu’on enseigne désormais la philosophie autrement. La philosophie d’aujourd’hui ne peut être la fille de notre temps que si elle cesse d’adopter une posture conceptuellement anachronique qui donne l’impression qu’il s’agit d’une discipline passéiste dominée par la nostalgie de l’Être, des essences et des substances que la temporalité des phénomènes aurait résorbées dans l’histoire. Pour éviter, par exemple, que les diverses identités ne soient enclines à s’investir dans l’éloge à la fois ethnocentrique et agressif de leur particularité culturelle, la philosophie doit désormais, à travers son enseignement, susciter et développer en chaque membre du « village planétaire », la conscience que le monde est un bien commun à la protection et à la jouissance partagée des ressources duquel tous les peuples du monde ont le devoir de participer.

Devoir, aujourd’hui, enseigner la philosophie autrement, c’est-à-dire en rupture avec la philosophie dont les concepts sont « sans objet », tel est l’impératif pédagogique qui incombe à tous ceux qui sont en charge de roder l’esprit des autres à la réflexion critique. C’est la condition pour que cette discipline puisse produire les schèmes pragmatiques de la communication interculturelle, du dialogue des cultures et de la pacification d’un monde constamment caractérisé par les remous et les tumultes dus à l’affirmation narcissique du monisme du Même. Enseigner la philosophie autrement, c’est exercer les esprits à réfléchir sur la possibilité de construire, dans le cadre d’un véritable projet humain à l’échelle globale, de meilleures modalités du vivre-ensemble, riches en valeurs humaines, en tirant, comme le dit Roger Garaudy (1977 : 79-105), de précieuses leçons des « occasions perdues » au cours des rencontres que les peuples ont pu nouer dans le passé. La fin de cette nouvelle pédagogie philosophique est de collaborer à l’avènement d’un nouvel ordre mondial fondé sur la volonté partagée de combler le vide humain qui, dans l’expérience actuelle du monde, existe effectivement dans les dualismes problématiques Nord-Sud, Riches-Pauvres, Même-Autre, Dominants-Dominés, lesquels sont généralement sources de conflits historiques, de drames politiques et de tragédies. Il s’agit, précisément, de donner une nouvelle orientation au philosopher, telle que nous l’imposent aujourd’hui les défis de la mondialisation, de manière à développer le sens critique de l’homme du XXI^ème siècle et à promouvoir entre les citoyens du monde et les diverses cultures un jeu de langage civilisationnel qui se fonde à la fois sur le principe de la préservation de l’unité de la grande famille humaine et sur celui de l’égale dignité de ses divers modes d’expression dans le temps et dans l’espace.

La philosophie d’aujourd’hui a donc le devoir d’élaborer une nouvelle axiologie humainement fécondante et chargée, pour cela, de promesses de fraternité, de justice, de convivialité, de solidarité et de paix, pour que soient tissées des relations authentiquement humaines là où elles n’existaient pas encore, ou que soient rétablies ou consolidées celles qui, pour telle ou telle contingence historique, ont été plus ou moins rompues ou affaiblies. Le référentiel culturel d’une telle axiologie ne devrait plus être celle de telle ou telle culture particulière. C’est l’érection, sans justification suffisante, d’un référentiel particulier en paradigme culturel sur le modèle duquel devraient graviter, pour le besoin de leur validation, les autres cultures, qui explique, en grande partie, les tensions caractéristiques du vivre-ensemble dans l’expérience actuelle du monde.

Relativement à la nouvelle orientation philosophique à donner à l’Afrique pour qu’elle résolve ses problèmes d’émancipation, Kwame Nkrumah, Marcien Towa et Paulin Hountondji, proposent les solutions suivantes : pour Nkumah (1976 : 97-98), la philosophie qui peut aider à opérer, en Afrique, la révolution sociale destinée à assurer l’émancipation et à susciter la « rédemption » de ce continent, c’est le « consciencisme ». Pour qu’il puisse convenablement tracer la voie du progrès du continent africain, le « consciencisme », qui fait conceptuellement des emprunts philosophiques au matérialisme dialectique – à l’exception de son athéisme (Ibid. :105) – et à l’humanisme kantien (Ibid. : 117), doit ouvrir idéologiquement l’Afrique aux éléments occidentaux, musulmans, euro-chrétiens de manière à ce qu’ils puissent enrichir la personnalité africaine (Ibid. : 98).

L’intention pragmatique qui sous-tend la conception nkrumahiste du sens à donner à la philosophie dans une Afrique qui doit gérer ses problèmes d’émancipation, est également remarquable chez Towa. Pour celui-ci, philosopher aujourd’hui en Afrique, c’est développer une activité réflexive méthodologiquement et téléologiquement en rupture avec l’ethnophilosophie et le traditionalisme, car pour bien élucider « notre rapport actuel au monde » (Towa, 1981 : 35), il n’est pas besoin de déterrer une philosophie qui serait enfouie dans le passé culturel africain, ni de donner en spectacle notre culture pour prouver notre dignité anthropologique. La nouvelle orientation philosophique que Towa préconise en Afrique, consiste à rompre avec l’ethnophilosophie, à « soumettre », à travers un véritable « iconoclasme révolutionnaire » (Ibid. : 52), notre passé culturel à « une critique sans complaisance, afin de découvrir la racine de nos difficultés présentes » (Ibid. : 55). Elle consiste aussi et surtout à domestiquer la technoscience européenne, gage de  l’émancipation de l’Afrique dans l’histoire (Towa, 1979 : 55 et 58).

À l’instrumentalisme philosophique et technoscientifique de Nkrumah et de Towa, Hountondji oppose une approche épistémologiste qui n’est pas dénuée d’intention pragmatique. Pour ce philosophe, la nouvelle orientation philosophique en Afrique « devrait conduire à privilégier dans nos classes de philosophie (…) l’enseignement des disciplines philosophiques les plus aptes à favoriser, chez nous, l’essor de la pensée scientifique : logique, histoire des sciences, épistémologie, histoire des techniques, etc., sans préjudice, bien entendu, de l’indispensable enquête sur l’histoire de la philosophie. » (Hountondji, 1977 : 246). C’est donc en situant la philosophie « sur le terrain même de la science, source ultime de la puissance que nous cherchons » (Ibid.) qu’on peut, selon Hountondji, apporter des solutions convenables au problème d’émancipation de l’Afrique.

Le débat relatif à la rénovation méthodologique et à la réorientation conceptuelle de la philosophie en Afrique a, comme nous pouvons le constater, dominé un moment de l’histoire de la philosophie africaine. Il importe de renouveler ce type de débat, afin que la philosophie ne sombre pas dans un dogmatisme et un passéisme sclérosants pouvant l’empêcher de se rapporter conceptuellement non seulement aux problèmes d’émancipation qui se posent à l’Africain, mais aussi aux difficultés qu’éprouvent les cultures à s’ouvrir les unes vers les autres de manière à rendre possible une communication interculturelle pacifique.

Lucien Ayissi (extrait d'une conférence donnée en 2006 à Dakar)