« S’il suffit, nous dit Daniel Bensaïd, pour savoir ce qu’était la dictature du prolétariat dans l’esprit de Marx et Engels, de regarder la Commune, et si l’on s’en tient à leur présentation pour comprendre ce qu’elle était, il apparaît que les premières mesures de cette « dictature », respectueuse du suffrage universel et du pluralisme politique, consistent en une débureaucratisation et une démilitarisation de l’État-Léviathan. Elles consistent en dispositions qui relèvent de ce qu’on appellerait aujourd’hui une « démocratie réellement participative », et en mesures élémentaires de justice sociale. Cette « dictature » n’a pas grand chose d’un pouvoir dictatorial arbitraire ou d’un régime d’exception, si ce n’est la suspension de l’ordre légal existant au profit de l’exercice du pouvoir constituant inaliénable d’un peuple souverain. »

Bien évidemment, ce texte de Daniel Bensaïd ne clôt pas le débat. Abolition ou dépérissement de l'Etat, ou encore dictature du prolétariat...il m'apparaît que c'est dans les conditions concrètes d'une situation historique que devront être prises par le peuple les dispositions nécessaires pour y répondre.

Michel Peyret


LA COMMUNE : ABOLITION OU DÉPÉRISSEMENT DE L’ÉTAT ?

Vendredi 1 avril 2011

Publié dans : Revue Tout est à nous ! 19 (mars 2011)

En 2008, sous le titre Inventer l’inconnu. Textes et correspondance autour de la Commune, les éditions La Fabrique ont publié des textes de Karl Marx – ainsi que des correspondances entre Marx et Engels – à propos de la Commune de Paris. L’ouvrage s’ouvre par « Politiques de Marx », une étude où Daniel Bensaïd revient longuement sur la manière dont cette première – et brève… – expérience de pouvoir populaire a impacté la pensée de Marx et, au-delà, la réflexion stratégique. Tout est à Nous ! la Revue en publie un extrait, avec l’aimable autorisation de l’éditeur.

Il ne s’agit donc pas d’interpréter le dépérissement de l’État comme l’absorption de toutes ses fonctions dans l’autogestion sociale, et encore moins dans la simple « administration des choses ». Certaines de ces « fonctions centrales » doivent bel et bien continuer à exister, mais comme fonctions publiques, sous contrôle populaire. Le dépérissement de l’État ne signifie pas alors le dépérissement de la politique, ou son extinction dans la simple gestion rationnelle du social. Il signifie plutôt l’extension du domaine de la lutte politique par la débureaucratisation des institutions et la mise en délibération permanente de la chose publique.

Une telle interprétation peut tirer argument de l’introduction d’Engels à l’édition de 1891. Le prolétariat, écrit-il alors, ne pourra s’empêcher de « rogner » les côtés les plus nuisibles de l’État, jusqu’à ce qu’une « génération grandie dans des conditions sociales nouvelles et libre soit en état de se défaire de tout le bric-à-brac de l’État ». Il s’agit bien, non pas de proclamer ou de décréter l’abolition de l’État, mais de réunir les conditions permettant de se dispenser de son bric-à-brac bureaucratique. La prise du pouvoir n’est donc qu’un premier pas dans cette perspective, l’amorce d’un processus et non son aboutissement.

C’est là une conséquence de l’énigme tragique des révolutions prolétariennes reprise dans le chant de l’Internationale. Comment de rien devenir tout ? Certes, les prolétaires ne sont pas rien. Ils sont leurs propres expériences, la mémoire de leurs luttes, une culture et des savoirs. Et il n’est pas sûr que « devenir tout » soit l’ambition qui leur convienne. Empruntée à l’abbé Sieyès, qui en fit le mot d’ordre du tiers état, la formule convient mieux à l’ambition de la bourgeoisie victorieuse qu’à l’émancipation sociale de révolutions prolétariennes dont le résultat serait précisément de dépasser l’antinomie du tout et du rien.

Mais si le dépérissement du vieil appareil de do­mi­nation étatique est bien un processus, les tâches mêmes de la transformation révolutionnaire ne peuvent s’énoncer dans des termes du tout ou rien chers aux utopies maximalistes. Se dessine ainsi, à propos même de la Commune, et sous l’effet de son expérience, une problématique que l’on retrouvera lors du cinquième congrès de l’Internationale communiste, puis dans les débats de l’Opposition de gauche, à propos « des revendications transitoires ».

Dès 1850, dans les Luttes de classes en France, Marx admettait que la revendication du « droit au travail », bien que constituant du point de vue bourgeois « une absurdité », ou, du point de vue philanthropique, un « vœu pieu et misérable », n’en exprimait pas moins, par une « formule maladroite », une revendication prolétarienne derrière laquelle se profilait « l’abolition du salariat, du capital, de leurs rapports mutuels ». De même, soutenait-il la revendication d’un impôt progressif, sans souscrire pour autant le moins du monde au mythe d’une « juste répartition » des richesses dans une société d’exploitation dominée par la recherche du profit privé. Ainsi encore, bien loin d’une surenchère maximaliste, perçoit-il dans les mesures prises par la Commune, et en dépit de leurs limites (dont le stupide respect des coffres de la Banque de France), le « mouvement réel qui détruit l’ordre existant ».

Ce mouvement commence par des mesures qui ne semblent pas bouleverser l’ordre des choses : la séparation de l’Église et de l’État et le renvoi des prêtres « à la calme retraite de la vie privée » ; la destruction publique, le 6avril 1871, des deux guillotines ; la libération des prisonniers politiques ; la suppression du travail de nuit des boulangers ; la fermeture du Mont-de-Piété ; la démolition de la colon­ne Vendôme, « symbole de force brutale et de fausse gloire », qui célèbre le militarisme et le chauvinisme ; l’admission des étrangers à siéger à la Commune, dont le drapeau est celui de la « République universelle » ; la libération des femmes de « l’esclavage dégradant » de la prostitution ; le transfert des services publics de l’État aux mains de la Commune ; et surtout, la « suppression de l’armée permanente et son remplacement par le peuple en armes ».

Ce n’est pas tout. Mais ce n’est pas rien. Et si Marx reproche aux communards de ne pas avoir osé mettre la main sur la Banque de France, de ne pas avoir marché sur Versailles, et d’avoir, « par scrupules de conscience », laissé « passer le moment opportun », c’est pour mieux les saluer et leur rendre l’hommage qu’ils méritent : « L’histoire ne connaît pas d’autre exemple de pareille grandeur ! S’ils succombent, ce sera uniquement pour avoir été trop gentils […] Que l’on compare les Parisiens se lançant à l’assaut du ciel aux esclaves célestes du Saint-Empire prusso-germanique, avec ses mascarades posthumes, et ses relents de caserne et d’Église ! » […]

Ce qu’est la dictature du prolétariat

La Commune, donc, comme forme enfin trouvée de l’émancipation, ou de dictature du prolétariat, ou des deux, indissociablement ? C’est ce que proclame Engels, vingt ans après, en conclusion de son introduction, datée précisément du 18 mars 1891, à la Guerre civile en France : « Eh bien, messieurs, voulez-vous savoir de quoi cette dictature du prolétariat a l’air ? Regardez la Commune de Paris. C’était la dictature du prolétariat. »

Il vaut en effet peine d’y regarder de plus près. Le mot « dictature », au xixe siècle, évoque encore la vertueuse institution romaine d’un pouvoir d’exception, dûment mandaté et limité dans le temps pour faire face à une situation d’urgence. Il s’oppose à l’arbitraire de la « tyrannie ». C’est en ce sens que Marx le reprend dans les Luttes de classes en France, après avoir cité son propre article du 29 juin 1848, publié dans la Nouvelle Gazette rhénane au lendemain même des massacres. Les journées de juin ont non seulement brisé le consensus républicain, elles ont aussi fendu en deux le sens même du mot révolution, dédoublé désormais en « une belle révolution » et « une révolution hideuse » aux yeux des possédants. La « belle », c’est pour eux celle de février, « la révolution de la sympathie généralisée, parce que les antagonismes qui y éclatèrent contre la royauté som­meillaient paisiblement côte à côte, à l’état embryonnaire, et parce que le combat social qui en constituait l’arrière-plan n’avait atteint qu’une existence impalpable, l’exis­tence des mots et des phrases ». La « révolution hideuse », c’est celle de juin, « répugnante » aux yeux du parti de l’ordre naissant, « parce que les phrases ont fait place à la réalité ».

Ce n’est pourtant pas la révolution qui, en l’occurrence, fut « hideuse », mais bien la réaction et la contre-révolution. La révolution de juin, ce n’est plus la révolution rêvée, la révolution romantique, mais l’impitoyable révolution prosaïque du désespoir qu’Engels évoque au lendemain des massacres : « Ce qui distingue la révolution de juin de toutes les révolutions qui ont eu lieu jusqu’ici, c’est l’absence de toute illusion et de tout enthousiasme. » La révolution de juin, « c’est la révolution du désespoir », comparable à la guerre des esclaves à Rome ou à l’insurrection de 1834 des canuts lyonnais : « Le joyeux esprit français lui-même se tut. »

Comme au lendemain de la défaite de juin 1848, l’esprit de revanche et de vengeance du parti de l’ordre se déchaîna après l’écrasement de la Commune. Sa cruauté victorieuse fut proportionnelle à la grande peur qu’il avait éprouvée. […]

Cette forme « enfin trouvée » de la dictature du prolétariat – il faut le souligner avec force, tant c’est oublié – reste celle du suffrage universel (dont les femmes cependant demeurent exclues !) et de la représentation territoriale des communes et des quartiers : « La Commune devait être composée de conseillers municipaux des divers arrondissements (comme Paris en a été l’initiateur et le modèle, ce sera notre référence) élus au suffrage de tous les citoyens, responsables et révocables à tout moment. La majorité de cette assemblée était naturellement composée d’ouvriers et de représentants reconnus de la classe ouvrière. »

 Dans l’adresse du 31 mai 1871 au Conseil général de l’AIT, Marx insiste : « Le suffrage universel devait servir au peuple constitué en communes », et « rien ne pouvait être plus étranger à l’esprit de la Commune que de remplacer le suffrage universel par une investiture hiérarchique. » Il n’envisage donc jamais une restriction de l’exercice du droit de vote aux critères sociaux. Il exprime seulement sa conviction, sans doute naïve, que la majorité politique doive correspondre « naturellement » à la majorité sociale. Quant au rapport des représentants aux représentés, des mandataires à leurs mandants, il est celui d’un contrôle permanent, concrétisé par les principes de responsabilité et de révocabilité. Les représentants ont ainsi à rendre compte en permanence de leurs actes et, en cas de litige avec les représentés, à remettre en jeu leur mandat.

Dans ce deuxième essai de rédaction de la Guerre civile, il n’est plus fait mention de mandat impératif, comme c’était encore le cas dans l’adresse à l’AIT du 31 mai 1871. Il y était mentionné que, jusque dans les plus petits hameaux, les communes rurales devaient « administrer leurs affaires par une assemblée de délégués à tout moment révocables et liés par le mandat impératif des électeurs ». Il est vraisemblable que Marx s’est alors contenté de paraphraser le manifeste du Comité central des vingt arrondissements, paru dans le Cri du peuple du 27 mars, selon lequel l’idée communale impliquait non seulement la révocabilité permanente, mais encore le « mandat impératif, précisant et limitant le pouvoir et la mission du mandataire ».

Autant la révocabilité est la conséquence de la responsabilité de l’élu devant ses électeurs (du mandataire devant ses man­dants disait-on sous la Révolution française), autant le mandat impératif aboutirait à paralyser la délibération démocratique. Si le mandataire n’est que le porte-parole de l’intérêt particulier de ses mandants, sans possibilité de modifier son point de vue en fonction de la discussion, aucune volonté générale ne peut émerger. La simple addition des intérêts particuliers ou corporatifs se neutralise. Et la paralysie du pouvoir constituant finit par faire le lit d’une bureaucratie qui s’élève au-dessus de cette volonté en miettes en prétendant incarner l’intérêt général.

L’autre aspect, plus discutable, des leçons tirées par Marx est sa compréhension de la Commune comme « corps agissant et non parlementaire, exécutif et législatif en même temps », c’est la non-séparation des pouvoirs. Elle relève d’une confusion entre la notion de dépérissement de l’État comme corps parasitaire séparé, et la notion de disparition de la politique au profit d’une simple auto-administration des choses ou du social.

S’il suffit, pour savoir ce qu’était la dictature du prolétariat dans l’esprit de Marx et Engels, de regarder la Commune, et si l’on s’en tient à leur présentation pour comprendre ce qu’elle était, il apparaît que les premières mesures de cette « dictature », respectueuse du suffrage universel et du pluralisme politique, consistent en une débureaucratisation et une démilitarisation de l’État-Léviathan. Elles consistent en dispositions qui relèvent de ce qu’on appellerait aujourd’hui une « démocratie réellement participative », et en mesures élémentaires de justice sociale. Cette « dictature » n’a pas grand chose d’un pouvoir dictatorial arbitraire ou d’un régime d’exception, si ce n’est la suspension de l’ordre légal existant au profit de l’exercice du pouvoir constituant inaliénable d’un peuple souverain.

Daniel Bensaïd

Politiques de Marx
in 
Friedrich Engels et Karl Marx, 
Inventer l’inconnu.
Textes et correspondance autour de la Commune
, La Fabrique, 2008