« Ce que je voudrais entendre par « exappropriation », dit Jacques Derrida, c’est que le geste de s’approprier, et donc de pouvoir garder en son nom, marquer de son nom, laisser en son nom, comme un testament ou un héritage, il faut l’exproprier, il faut s’en séparer. C’est ce qu’on fait quand on écrit, quand on publie, quand on jette des choses sur la scène publique. On s’en sépare, ça vit, pour ainsi dire, sans nous. Et donc pour pouvoir revendiquer une œuvre, un livre, une œuvre d’art ou quoi que ce soit d’autre, un acte politique, une législation ou une initiative quelconque, pour se l’approprier, pour l’assigner à quelqu’un, il faut la perdre, il faut l’abandonner, il faut l’exproprier. C’est la condition de cette ruse terrible : il faut perdre ce que l’on veut garder et on ne peut garder qu’à la condition de perdre. C’est très douloureux. »

C'était au cours de la « comparution » ci-dessous. Qui fut la dernière, nous dit-on.

Michel Peyret


Dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy

Du 7 au 9 juin 2004, le Département de Philosophie de l’Université Marc Bloch et le Parlement des Philosophes, ont invité Jacques Derrida à Strasbourg. Plusieurs manifestations, rencontres, débats et conférences avaient été organisés lors de ces trois journées strasbourgeoises. Pour témoigner de ces journées Autour de Jacques Derrida, un recueil de textes intitulé Penser à Strasbourg (Galilée/Ville de Strasbourg, 2004) avait été publié.

Le lundi 7 juin 2004, Jacques Derrida avait accepté de rencontrer les enseignants du secondaire au Lycée Fustel de Coulanges de Strasbourg. Cette rencontre, animée par Françoise Metz, devait aborder la question, chère à Jacques Derrida, de l’enseignement de la philosophie.

Le soir même, par la voix de son Président, M. F.-X. Cuche, et par les nombreux témoignages des Professeurs et Enseignants-Chercheurs du Département de Philosophie, l’Université Marc Bloch avait rendu un vibrant hommage à Jacques Derrida.

Le mardi 8 juin 2004, sous le titre « De l’amitié », Jacques Derrida avait dialogué avec Isabelle Baladine-Howald à la Librairie Kléber.

Le soir même, il avait prononcé, à la grande salle de l’Aubette de Strasbourg, ce qui devait être sa dernière conférence en France. Celle-ci avait été intitulée : Du « souverain bien » – l’Europe en mal de souveraineté.

Le mercredi 9 juin, une journée d’étude doctorale avait été organisée. Perrine Marthelot, Nicolas Heitz, Benjamin Mamie et Stanislas Jullien y ont présenté leurs travaux et engagé un débat avec Jacques Derrida. Au terme des quatre exposés, était prévu un dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Aucun « sujet » n’avait été préalablement déterminé. Les trois « philosophes-amis » se sont ainsi retrouvés. Ce devait être la dernière fois.

JACQUES DERRIDA : Un mot personnel d’introduction avant d’ouvrir notre dialogue. D’abord pour vous dire en mon nom à quel point une expérience comme celle d’aujourd’hui demeure et demeurera précieuse, unique et inaugurale. Quelquefois, dans les colloques, un ou deux étudiants participent à la chose, mais la parole, en général, est prise et réservée par les seniors, par les profs… Aujourd’hui, où notre colloque a été confié de part en part à des étudiants – qui font tous des travaux remarquables, qui engagent, chacun à sa façon, des réflexions provocantes – c’était quelque chose d’inouï et, au fond, d’inoubliable. C’est une chance extrême, extrêmement rare…

Deuxièmement, en me rappelant la séance d’hier à la Librairie Kléber, où quelqu’un m’a posé la question de l’absence et de la présence, je me souviens d’avoir dit «quelquefois les absents sont plus présents que les présents », c’est-à-dire que quelquefois vivre côte à côte avec quelqu’un est la meilleure manière, ou la plus mauvaise manière, de s’en distraire et de ne pas s’apercevoir de sa présence. Et alors, au moment où nous comparaissons les trois ensemble à la même table – cela aussi, c’est rarement arrivé, peut-être jamais – je me disais : voilà, cette amitié à laquelle je tiens comme à la prunelle de mes yeux, si j’avais habité Strasbourg, si je les avais vus tous les jours, je ne sais pas si je serais là… Je crois qu’une certaine distance – la « distance bonne » dont on parlait hier – nous a gardés et a gardé notre amitié en vie. Et j’ai peur de ce qui va se passer maintenant. Alors voilà, je cède la parole immédiatement, parce que je ne veux pas être le premier à compromettre…

PHILIPPE LACOUE-LABARTHE : D’abord si je comprends bien, il vaut mieux rester un peu absent, un peu distrait…

Nous étions décidés, je crois, à conclure ces trois journées d’une part et d’autre part à conclure ce qui s’est passé aujourd’hui : ces quatre exposés et puis d’autres qui circulent, dont malheureusement nous ne pourrons pas parler parce qu’ils n’auront fait que circuler. Nous étions donc d’accord pour partir de là et de quelques questions qui nous sont restées.

En particulier – j’en ai parlé très brièvement avec Jean-Luc en aparté– à propos du dernier exposé et d’une certaine impasse dans Sein und Zeit sur ce qui relève, chez Heidegger, à la fois d’un décisionnisme politique (compliqué et complexe d’ailleurs, avec un mot, celui de Entscheidung, qui veut tout de même dire en allemand – et surtout dans l’allemand de cette époque, l’allemand de Kantorowicz, l’allemand de Jünger, l’allemand d’une certaine extrême-droite, qu’on ne cesse de retrouver chez Carl Schmitt par exemple – décision) et, d’autre part d’une certaine impasse sur le motif du peuple. Et ce, parce que s’il y a de la mort, s’il y a du sacrifice, s’il y a une « mort choisie », c’est-à-dire une mort non seulement acceptée, mais revendiquée, c’est, comme le dit très bien Kantorowicz, « mourir pour la patrie ».

Donc on se demandait si on ne repartirait pas de là pour discuter un petit peu du motif qui est commun à Jacques et à Jean-Luc, celui de la finitude infinie. Je pose comme ça deux questions, et puis essayons de voir si c’est rattrapable.

JEAN-LUC NANCY : Je rebondis tout de suite sur le fait que tu viens de dire que le motif de la finitude infinie est commun à Jacques et à Jean-Luc – et toi, tu t’exclus !

Ph. LACOUE-LABARTHE : Non, non…

J.-L. NANCY : Toi, c’est l’infinitude finie !

J. DERRIDA : Voilà, ça commence…

Ph. LACOUE-LABARTHE : Oui, si tu veux…

J.-L. NANCY : Mais oui ! C’est vrai, bien sûr !

Ph. LACOUE-LABARTHE : Non, je ne voulais pas dire ça… Je voulais dire que je ne l’ai jamais thématisée comme ça, d’ailleurs, je n’y ai jamais été très réceptif…

J.-L. NANCY : Je crois qu’il y a là quelque chose, une certaine typologie entre nous trois. Une typologie dans laquelle Philippe, tu serais du côté du tragique, Jacques de l’indécidable, et moi…, je ne sais pas, peut-être du côté de l’anastasis… Alors comment chacune de ces trois postures affecte ce qui est appelé finitude infinie, c’est là sans doute une question.

Mais avant d’y entrer, je voulais faire remarquer que le dernier exposé que nous avons entendu, très intéressant et très pertinent dans son chemin, se terminait autour du Geschehen. Et, se terminant autour du Geschehen, cet exposé clôt aussi son interprétation de Sein und Zeit au paragraphe 65 en faisant, intentionnellement ou pas,comme s’il n’y avait pas, environ dix paragraphes plus loin, cette mort sacrificielle pour le peuple. Mort, qui a quand même le caractère très remarquable d’être la seule mort qui assure l’accès du Dasein au Geschick, au Geschehen devenu Geschick et Mitgeschick, alors que – d’une manière que je trouve très surprenante – juste avant d’accéder auGeschick, on apprend que le Dasein exposé à sa mort solitaire est « seulement » – j’espère que ce n’est pas moi qui introduis ce « seulement » dans le texte, en tout cas, j’ai l’impression qu’il y a tout de même un « seulement » au moins implicite dans l’écriture de Heidegger – « seulement » donc Schicksalhaftigkeit, c’est-à-dire capable de…,susceptible de recevoir les coups du sort, dont sa mort fait partie.

Mais, à ce moment-là, on apprend aussi que cette Schicksalhaftigkeit n’est pas encore la Geschicklichkeit, laquelle ne peut avoir lieu que dans la mort au combat pour le peuple, le combat étant lui-même pour la cause du peuple, etc. Cette mort sacrificielle on la retrouve d’ailleurs plus tard, dans le commentaire que fait Heidegger de La Germanie de Hölderlin. Alors là, il faut bien le dire, il y a quelque chose qu’il faut penser et repenser. En tout cas, on ne peut le faire en gardant en suspens toute cette affaire qui vient après ou revient après.

Je ne veux pas simplement dire ça comme une sorte de remarque de pion… Car, dans l’enjeu de l’héritage de Heidegger chez Derrida, il est évident que la différence entre le Dasein solitaire et le Dasein dans le Volk ne peut que jouer un rôle énorme. Et ce parce que chez toi, il n’y a pas de Volk. Non seulement il n’y a rien qui ressemble à cette problématique du peuple, mais tu ne veux même pas employer le mot peuple. Or c’est l’un des mots que j’emploie, mais toi, et tu me l’as signifié plus d’une fois, tu ne veux même pas l’employer. Comme le mot communauté. D’ailleurs, Philippe non plus. Au moins, vous êtes du même côté de ce point de vue-là.

Mais alors voilà, ce que je grefferais là-dessus, ce serait ceci. En laissant un peu le politique strictement dit de côté – bien qu’il y ait évidemment beaucoup de politique, non pas nazie en 1927, mais d’extrême droite, notamment autour de ce motif du peuple et de la « mort sacrificielle pour le peuple » – l’on peut proposer que ce qui a conduit Heidegger jusque-là sur le plan de la pensée (et, encore une fois, si on peut arriver à dissocier un habitus politique mal contrôlé, c’est-à-dire, comme le disait Philippe tout à l’heure, qui reste dans une attitude passive, sans prendre véritablement de décision, se contentant simplement de suivre une sorte de grand courant) ne soit pas, justement, la seule manière qu’il aurait trouvée pour arracher la « mort du Dasein » à cette trop possible ou trop certaine impossibilité, tout en n’étant alors pas encore capable de le sentir ou de laisser résonner autrement que de manière purement négative.

Je veux dire ceci : sentant que s’il en restait au Dasein isolé dans son être-pour-la-mort, toute la dimension de l’histoire, du collectif, et donc du Geschehen, du Geschick, s’évaporerait, Heidegger, pris en quelque sorte par son propre chemin de pensée, aurait été amené à penser la seule possibilité capable de propulser le Dasein hors de sa solitude existentiale, c’est-à-dire, pour le Heidegger de 1927, la mort sacrificielle pour le peuple. Il faudrait certes repenser judicieusement tout cela. Mais je veux dire par là que si toi, Jacques, en insistant sur la mort comme tu le fais, en ne la conduisant absolument pas à quoi que ce soit qui ressemble à la « mort sacrificielle », et donc, en ne l’inscrivant pas non plus dans un destin collectif, je me demande si, du coup, tu ne laisses pas malgré tout ouverte la possibilité d’une autre opération, d’une autre appréhension, d’une autre « saisie modifiée » – comme dit Heidegger, la « saisie modifiée » de l’Uneigentlichkeit qui devrait en faire l’Eigentlichkeit – de cette même mort.

Je veux dire que tu la traites toujours de la même manière, comme tu l’as dit tout à l’heure, c’est-à-dire, comme ce dont on ne doit rien dire, dont on ne sait rien dire… Et on ne peut qu’être entièrement d’accord avec ça. Mais, en même temps, ce que tu appelles la différance de l’instant dans l’instant et la différanceen général, et donc le caractère fini de l’infinitude (cela nous ramène à la question que Philippe posait) ne rend-il pas nécessaire de penser l’impensable, de penser là où précisément on ne peut même pas penser, à savoir qu’il se joue ici quelque chose qu’il faudrait distinguer d’une relève dialectique ? Qu’il faudrait distinguer de toute espèce de résurrection – pour le moment, si tu veux, je ferai le sacrifice de l’anastasis. Et qu’il faudrait aussi distinguer de la possibilité tragique, qui est quand même la possibilité d’encore dire quelque chose à partir de…, d’encore en faire quelque chose… C’est la possibilité par laquelle la philosophie passe à la poésie, comme le dirait Philippe. Mais alors, Jacques, à cet endroit-là, y a-t-il quelque chose pour toi, une possibilité, ou bien, rien ?

J. DERRIDA : Je ne sais pas. J’ai du mal à me rendre à ta question sous cette forme-là. Mais je dirai deux choses, qui peut-être vont vers la rencontre de ce que tu me demandes… La première remarque c’est que tout de même pour Heidegger, le Dasein est indissociable du Mitdasein, du Mitsein. Indissociable ; c’est un même soupir, c’est deux soupirs qui ne sont pas dissociables. Alors la question qui se pose à ce moment-là, c’est : comment dissocier le sterben, le mourir du Dasein, seul dans son pouvoir être authentique et qui donc, implicitement, est l’individu, le Dasein individuel, de ce que Montaigne appellerait la comourance ? Les co-mourants sont ceux qui meurent ensemble, les amants qui veulent mourir ensemble. Ceux qui meurent ensemble et ceux qui meurent collectivement pour une cause ou pour une autre. Je ne sais pas comment aborder le discours de Heidegger sur l’être-pour-la-mort du Dasein, toute sa description, et puis l’indissociabilité du Dasein et du Mitsein, et donc de la mort de l’autre, simultanée ou non, avec une problématique du deuil… Eh bien, je ne sais pas. Qu’est-ce que la mort pour le Mitsein, sans même encore parler de Volk ?

J.-L. NANCY : Oui mais justement. J’ai l’impression que ce que Heidegger dit de la « mort sacrificielle pour la cause du peuple » répond à la question sans avoir remis en cause la solitude du Dasein… Parce que ce n’est justement pas une co-mourance, comme tu le dis, comme le dit Montaigne, parce que le co- est en quelque sorte dissous et subsumé dans le Volk. C’est-à-dire : le Volk est communauté, mais il a une part tout de même publique, il est commun…

J. DERRIDA : Mais pourquoi – c’est une longue question, éminemment politique – déterminer le Mitsein comme peuple ?

Ph. LACOUE-LABARTHE : D’ailleurs, il n’y a pas seulement le peuple. Je vais dire quelque chose de très simple que les lecteurs de Heidegger concernés savent : il n’y a pas seulement le Volk, il y a, pour déterminer le Mitsein, le mot « génération ». Une même génération… celle de Jean-Luc et moi, celle de Jacques ; eh bien, il y a une différence. Cela a toujours été pour moi une énigme : qu’il puisse, Heidegger, penser en termes de génération… Ou alors, il faudrait, de manière très grossière, rabattre ce terme sur la classe d’âge au sens presque « tactico-militaire » du terme : la classe 60, la classe 70, etc. À ce moment-là, ça reconduit cette génération à ce que dans les campagnes, aussi bien allemandes que françaises, on appelait pour désigner les gens d’une même « génération » : les « conscrits ». On voulait renvoyer, par ce mot « conscrit » à « conscription », c’est-à-dire, aux gens qui ont le même âge…

J.-L. NANCY :…et la « conscription », c’est la « co-inscription »…

Ph. LACOUE-LABARTHE : C’est la « co-inscription », voilà ce que je voulais dire…

J. DERRIDA : Alors là, évidemment, ce n’est pas à partir de la mobilisation générale qu’on va penser ce problème. D’autant plus que le mot de « génération » est un des mots qui m’a toujours paru intenable ; on ne sait pas ce que c’est qu’une génération. Qui est de la même génération ? Tenez, une anecdote : récemment, La Quinzaine Littéraire demande à un certain nombre de personnes dont moi de répondre à la question « Pour qui vous prenez-vous ? ». Et j’ai eu le culot de répondre. J’ai répondu. Avec le titre Survivre, sursaut, sursis. À un moment donné, j’ai dit dans ce texte que nous sommes tous des survivants en sursis. Certains peut-être un peu plus que d’autres – moi, par exemple, en raison de ce que l’on appelle l’âge, la maladie, etc.

Et donc, j’accepte que l’on m’appelle un survivant – comme ça s’écrit souvent dans les journaux. Mais ce que je n’accepte pas, c’est que l’on dise que je suis le « dernier survivant » d’une « génération » de philosophes, de penseurs, d’écrivains, qui sont tous morts : Barthes, Deleuze, Foucault, etc. Comme si j’appartenais à la même « génération » ou comme si nous appartenions à un même ensemble. Et je trouve cela révoltant, pas seulement à cause de la question de l’âge – parce que je suis quand même le benjamin de cette « génération » – mais aussi et surtout parce que ce n’est pas une « génération ».

Évidemment, on a des choses en commun, mais il n’y a pas ici de « génération ». Donc je déteste qu’on me dise que je suis le « survivant de la génération des penseurs de 68 », etc. Et de même entre Philippe, Jean-Luc et moi, il y a une différence d’âge, entre autres, qui exclut que l’on soit de la même « génération ». Nous ne sommes pas de la même « génération ». Ils auraient pu être mes élèves. J’ai eu des élèves qui ont maintenant soixante ans…

J.-L. NANCY : Tu étais assistant à la Sorbonne quand j’étais étudiant. Mais je n’avais pas affaire à toi, je ne sais pas pourquoi…

J. DERRIDA : Heureusement ! En tout cas, le concept de « génération » n’a aucun sens philosophique. Il peut avoir un sens approximativement démographique ou sociologique, mais il n’a aucun sens philosophique. La deuxième remarque que je souhaiterais faire – là encore, sans savoir si je réponds à la question – c’est que j’ai une théorie sur la réponse. Enfin, une théorie – une plaisanterie… C’est que quand on veut répondre à quelqu’un, si on répond bien, juste, à la question posée, ça n’a aucun intérêt, on répond de manière programmée, en somme c’est une réponse attendue…

Pour répondre juste, il faudrait répondre un peu à côté. Pas de n’importe quel côté, mais juste à côté. Alors pour essayer de répondre juste à côté, je dirais que, malheureusement pour moi, ce que j’ai dit sur le deuil, sur la mort, c’est terrible. Ce sont des pensées totalement désespérantes, mais enfin, il faut y penser. C’est ce que la mort nous oblige à penser. Nous sommes, face à la mort, obligés de penser à ça. On peut aller dans un cimetière, devant le cercueil de quelqu’un qu’on a aimé, et pleurer… mais on sait qu’il n’y a rien, que rien ne revient à l’autre et qu’au fond, on n’a plus qu’à se taire…

Mais alors, en revanche, dans mon anticipation de la mort, dans mon rapport à la mort à venir, dont je sais qu’elle m’annihilera et qu’elle m’anéantira totalement, il y a souterrainement le désir testamentaire, c’est-à-dire le désir que quelque chose survive, soit laissé, soit transmis – un héritage ou quelque chose à quoi je n’aspire pas, qui ne me reviendra pas, mais qui, peut-être, restera…

Et ça, c’est un sentiment qui ne me hante pas seulement pour ce qu’on appelle les œuvres ou les livres, mais pour n’importe quel geste quotidien ou banal qui aura été le témoin de ça et qui gardera la mémoire de ça quand je ne serai plus là. Or, j’ai dit que ça faisait partie, non pas de la mort, de l’expérience impossible de la mort, mais de mon anticipation de la mort. Alors pour moi, ça a toujours pris un caractère obsessionnel, qui ne concerne pas seulement, encore une fois, les choses qui sont dans le domaine public, l’écriture, mais même les choses privées…

Je me demande toujours, quand je laisse un bout de papier à la maison ou quand je note en marge d’un livre quelque chose – un point d’exclamation, par exemple – je me demande toujours qui va lire ça ? et qu’est-ce que mes enfants auront, si jamais ils lisent ça ? Ou encore, quand il y a cinquante ans à peu près, j’ai emprunté à la bibliothèque de l’École Normale Supérieure le Kant et le problème de la métaphysique de Heidegger, j’ai – c’est une mauvaise habitude dont mes fils ont horreur – griffonné des choses en marge de ce livre…

Et je l’ai retrouvé ce livre, un jour où j’étais retourné à l’École. Du coup, j’ai vu les choses que j’avais écrites cinquante ans auparavant en marge du Kantbuch. Alors des gens vont venir, un jour, ils vont se demander : qu’est-ce que c’est ?qui a fait ça ?quoi ? Ce genre de pensées, que j’appelle testamentaires et que j’ai tenté de lier à la structure de la trace – toute trace est d’essence testamentaire – m’ont toujours hanté. Même s’il n’a pas lieu, s’il n’est pas reçu, il y a un désir testamentaire qui fait partie de l’expérience de la mort… Mais je ne sais pas si j’ai répondu à ta question.

J.-L. NANCY : Tu réponds tout à fait. Je voudrais, cependant, ajouter un autre aspect à la question. C’est ceci : dans l’« exappropriation », j’ai souvent, le plus souvent, l’impression qu’on y entend uniquement accentué le ex- ; comme si c’était un doublet, de « expropriation ». Mais, puisque tu as fabriqué le mot « exappropriation », c’est bien que ce n’est pas seulement à l’expropriation que tu penses, mais aussi à la propriation. Alors ce que tu viens de dire s’inscrit, je pense, dans cette propriation. C’est au fond tout ce qui m’importe. C’est que je pense que chez toi, il y a un propre, une propriation toujours plus enfouie, toujours plus abyssale, toujours plus impossible, et en même temps, possible dans cette impossibilité. Ce n’est pas simplement l’expropriation d’une activité…

J. DERRIDA : Ce que je voudrais entendre par « exappropriation », c’est que le geste de s’approprier, et donc de pouvoir garder en son nom, marquer de son nom, laisser en son nom, comme un testament ou un héritage, il faut l’exproprier, il faut s’en séparer. C’est ce qu’on fait quand on écrit, quand on publie, quand on jette des choses sur la scène publique. On s’en sépare, ça vit, pour ainsi dire, sans nous. Et donc pour pouvoir revendiquer une œuvre, un livre, une œuvre d’art ou quoi que ce soit d’autre, un acte politique, une législation ou une initiative quelconque, pour se l’approprier, pour l’assigner à quelqu’un, il faut la perdre, il faut l’abandonner, il faut l’exproprier. C’est la condition de cette ruse terrible : il faut perdre ce que l’on veut garder et on ne peut garder qu’à la condition de perdre. C’est très douloureux. Le fait même de publier est douloureux. Ça part, on ne sait pas où ça va, ça porte son nom, puis – c’est horrible – on n’est même plus capable de le reconstituer soi-même, ni même de le lire. C’est ça l’« exappropriation », qui vaut d’ailleurs, non seulement pour ce dont nous parlons plus facilement, c’est-à-dire, des œuvres littéraires ou philosophiques, mais pour tout ; pour le capital, pour l’économie en général.

Ph. LACOUE-LABARTHE : J’ai la même hantise testamentaire ou testimoniale – je ne sais plus comment dire. Depuis très longtemps, par de vieilles lectures, un sentiment très fort s’est inscrit, pour ainsi dire, en moi : celui de laisser quelque chose, une trace, et, au fond, de transmettre… C’est quelque chose qui m’avait frappé dans une déclaration de quelqu’un que j’aime beaucoup, au grand scandale de… de pas vous deux justement. C’était une déclaration de Malraux. Il disait : « Mon ambition, c’était de laisser une trace quelque part ». Et il ne disait pas quel genre de trace… Je sais pourtant que ça a un lien très puissant avec l’anticipation de la mort, la hantise de la mort. Donc, je vois bien ce que tu veux dire. J’y reconnais quelque chose – comme très souvent. Mais en même temps, cette hantise – et là c’est pour répondre à Jean-Luc – elle peut avoir l’apparence d’une conservation. On garde quelque chose – en ce moment, je déménage, je sais ce que ça veut dire d’avoir gardé des tonnes de choses. Je garde, je garde, j’ai tout ça dans des placards, dans des fonds de tiroirs… Ça peut-être totalement insignifiant, mais je ne peux pas m’empêcher de garder, de conserver et ce n’est pas sur le mode de se l’approprier. Absolument pas. Je m’en rends compte de manière exemplaire : ça ne m’appartient pas, ça ne m’appartient plus. C’est là, c’est mis en réserve et je ne sais même pas à qui ça peut être destiné. C’est, pour ainsi dire, sans telos propre.

J.-L. NANCY : D’abord, je dirai – et pour confirmer ce que tu dis : moi, une fois, je me suis débarrassé de tout le courrier que j’avais gardé…

J. DERRIDA : Ah !

J.-L. NANCY :…mais tu vas voir, je l’ai regretté. C’était quand j’avais trente ans environ, peut-être trente-cinq. Et ça s’accumulait, c’était monstrueux et puis j’essayais d’archiver, de mettre des numéros, de classer… C’était avant de te connaître, ou juste avant. Et voilà, un jour je me suis débarrassé de tout, en me disant que c’était inutile, que tout ça ce n’était rien… Mais très vite, je l’ai très amèrement regretté. Et maintenant, moi non plus, je ne jette plus rien. Rien, alors rien ! Des papiers inutiles, des piles, des chocolats… et je ne sais pas quoi en faire !

Alors, si on était là genre « plateau télé », je vous demanderais : comment comprenez-vous l’un et l’autre la phrase de Spinoza « Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes immortels » ?

J. DERRIDA : Alors moi, Spinoza – c’est quelqu’un à qui je n’ai jamais rien compris. Je l’ai enseigné, je le connais un peu, je peux faire un cours sur Spinoza. Mais alors c’est un penseur – bien qu’il soit marrane portugais comme moi – dont l’entreprise philosophique m’est la plus « étrangère possible ». Et donc, expérimenter que je suis immortel, ça… Je me rappelle avoir parlé une fois de ça avec un ami, que nous connaissons tous les trois d’ailleurs. Je lui ai dit qu’au fond, naturellement, je ne crois pas en l’immortalité. Mais je sais qu’il y a un je, un moi, un vivant qui se rapporte à lui-même dans l’auto-affection, qui pourrait être un oiseau et qui se sentira vivant comme moi, et donc qui pourrait, en silence, dire moi, et qui sera moi ! Il y aura du vivant qui continuera à dire moi et ce sera un moi, ce sera moi ! Je pourrais prendre d’autres exemples. Mais ça ne me console pas beaucoup.

J.-L. NANCY : L’immortalité de Spinoza…

J. DERRIDA : Peut-être. Quand je serai mort, il y aura un oiseau, une fourmi qui dira « moi » pour moi et quand quelqu’un dit « moi » pour moi, c’est moi. Mais alors pour enchaîner sur ce que vous avez dit tous les deux sur vos papiers, moi, j’ai détruit une fois une correspondance. Avec un acharnement terrible : j’avais broyé – ça ne marchait pas ; brûlé – ça ne marchait pas… J’ai détruit une correspondance que je n’aurais pas dû détruire et je le regretterai toute ma vie. Pour le reste – et là on va parler du problème de l’archive – je n’ai jamais rien perdu ou détruit. Jusqu’aux petits papiers, quand j’étais étudiant et que Bourdieu ou Balibar venait mettre sur ma porte un petit mot disant « je repasse tout à l’heure »… Ou de Bourdieu : « Je vais t’appeler », et je l’ai toujours – et j’ai tout. Les choses les plus importantes et les choses apparemment les plus insignifiantes.

Toujours en espérant, bien sûr, qu’un jour – non pas grâce à l’immortalité, mais grâce à la longévité – je pourrais relire, me rappeler, revenir, et en quelque sorte, me réapproprier tout ça. Et puis, j’ai fait l’expérience cruelle et amère – maintenant que toute cette correspondance est archivée et classée pour la majeure partie hors de chez moi – que malheureusement je ne relirai jamais ces choses… De temps en temps, parce qu’on m’envoie une lettre de ma famille dont il faut identifier le signataire, alors je relis la lettre – mais j’en lis une sur cent ou sur mille ! Et donc je sais que ce que j’ai gardé est, pour moi, absolument perdu, alors que je le gardais non pas pour les autres, mais aussi pour moi, pour me rappeler, et donc garder mon expérience, ma mémoire, mon passé…

L’« exappropriation », c’est donc ça : j’ai voulu tout garder pour m’approprier, mais pour pouvoir le garder et l’approprier, il a fallu d’abord le mettre dans un lieu safe, un lieu « sûr ». Et quand on met quelque chose dans un lieu sûr, il faut que ce soit ailleurs, ailleurs que sur soi. Et le lieu sûr, c’est toujours le lieu le moins sûr, c’est toujours le lieu où c’est objectivé, conservé à l’extérieur, et donc finalement pas sûr et à l’abri de rien – voyez, par exemple, une partie de mes archives est dans un lieu où il y a des tremblements de terre tous les dix ans aux États-Unis, et une autre dans une misérable boutique où il pourrait y avoir le feu. Donc il n’y a pas d’abri, et je suis privé de ce que, précisément, j’ai voulu garder.

Un mot encore des testaments, des générations et des filiations : le jour où j’ai décidé de confier ces archives à l’extérieur, ce n’est pas seulement parce que l’on me l’avait demandé (les archives comprennent tous mes cours, les conférences, etc.), mais c’est aussi parce que j’ai pris connaissance que mes enfants ne pourraient pas publier, s’intéresser ou se charger de ces archives. J’ai compris qu’à la maison, ça ne…– comment dire sans accuser personne ? J’ai compris que tout cela serait peut-être bien gardé au sens de la sécurité matérielle, mais qu’il n’y aurait, pour ainsi dire, pas de lecteurs. Alors qu’ailleurs, il y aurait peut-être des lecteurs de certains séminaires, de telle ou telle correspondance – il y a beaucoup de correspondance insignifiante et puis il y a aussi des correspondances qui pourront intéresser des gens… Mais quand je me suis aperçu – pour des raisons que j’accepte et qui sont compréhensibles – que mes fils ne pourront se passionner pour toutes ces choses, je me suis dit, à ce moment-là : il vaut mieux tout donner.

Ph. LACOUE-LABARTHE : Je réponds juste à la question posée par Jean-Luc – puisque c’est maintenant un jeu télévisé : « Qu’est-ce que vous pensez de la phrase de Spinoza ? » Bon, moi aussi j’ai des problèmes très compliqués avec Spinoza, très compliqués aussi avec ceux qui se réclament de Spinoza. Cette phrase m’a toujours touché très profondément, alors que s’il y a un mot philosophique qui me hérisse, c’est bien celui, hérité, comme vous le savez, de l’antiquité, de l’immortalité de l’âme. Alors ça, oui – je serai trivial – c’est de la foutaise métaphysique. Ça ne veut rien dire. En revanche, « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes immortels », ça peut arriver. Ça arrive. Et je le dis sans vouloir l’expliquer, je le dis parce que ça m’est arrivé. Ça m’est arrivé – allons-y dans les confidences – dans l’expérience amoureuse, et ce de manière fulgurante. Mais je suis persuadé que ça peut arriver autrement. Si j’ai eu un tel choc en recevant le dernier écrit de Blanchot, L’instant de ma mort, c’est parce que, tout à coup, j’ai reconnu dans ce titre et dans ce texte, au demeurant très énigmatique – et Jacques le sait encore mieux que moi – j’ai reconnu ça. J’ai reconnu, dans ce que Blanchot appelle l’instant de ma mort, cette expérience de l’immortalité. Voilà ce qu’il m’intéresserait aujourd’hui, non pas de raconter, mais de formuler.

J. DERRIDA : Juste un mot, Jean-Luc, pour compliquer un peu ce que j’ai dit au sujet de l’immortalité. Il est vrai qu’au sens spinoziste, je ne me sens jamais immortel. Cela dit, au sens où Freud dit que personne ne peut croire à sa propre mort, que même lorsque l’on est obsédé d’être suivi à chaque instant par la mortalité, il y a quelque chose à quoi je ne peux pas croire. En ce sens-là, je me sens immortel, dans ma croyance naïve et inconsciente – l’inconscient ne connaît pas la mort, et je dis oui, en ce sens, je ressens quelque chose comme : « je ne peux pas mourir ! » Mais ce n’est pas contradictoire avec la certitude que je vais, un jour, mourir.

J.-L. NANCY : Non, ce n’est pas contradictoire, d’autant plus que Freud parle justement d’une croyance. Donc, je ne peux pas croire, parce que je ne peux pas adhérer à un supposé ou un présupposé savoir dont je sais en même temps qu’il ne peut devenir pour moi un savoir. En ce sens, l’énoncé « je crois que je ne vais pas mourir ! » voudrait dire que j’adhère immédiatement, spontanément et indéfiniment au plus élémentaire sentiment de ma propre existence. Et tant que je vis, je ne peux qu’adhérer à ce sentiment, et même une seconde avant de mourir, j’y adhère encore. C’est comme ça que je comprends Freud. Mais alors, il me semble que Spinoza parle d’autre chose. Il parle d’un sentir et d’un expérimenter. Alors je ne sais pas si c’est bien celui que tu interprètes. Moi je dirais : je le sens et je l’expérimente comme le sentir et l’expérimenter de la limite de tout sentir et de tout expérimenter. Et donc aussi, du coup, ce n’est ni une croyance, ni une incroyance – ça se situe ailleurs. Alors peut-être que ça communique avec autre chose que l’on ne pourrait plus appeler la foi.

Mais, en tout cas, quelque chose qui serait d’abord de l’ordre de l’affect, de l’affect à la limite de l’affection possible, à la limite même de l’être-affecté. Et je te le dis à toi ce soir, j’ai vivement l’impression que tu es justement placé sur cette limite et qu’en même temps, tu la conjures. Donc, toi aussi tu te mets à insister sur l’« exappropriation ». Dans ta réponse, tu insistais sur la perte – « Pour garder, il faut perdre ». Là, je dirais, c’est une question de ton, d’accent. Tu te remets à accentuer « il faut perdre ». Bien sûr. Je ne demande pas que tu accentues « pour garder ». Je ne veux pas te faire avouer qu’au fond, tu te réappropries tout. Mais c’est simplement ceci : on atteint là quelque chose de ce que Heidegger a voulu nommer par le triplet Er-eignisEnt-eignisZu-eignis. C’est-à-dire l’événement appropriant, qui est l’événement dépropriant, qui est aussi l’événement, peut-être pourrions-nous dire,déviant ou déliquataire.

Je voulais te poser une autre question, si tu permets. Juste une question à laquelle tu peux répondre très vite. C’est tout à fait autre chose, mais comme tu as parlé de l’oiseau que tu deviendras, j’aimerais tout de même savoir…

J. DERRIDA : Lequel ?…

J.-L. NANCY : Eh bien, tu n’as pas précisé. Si tu veux, on peut décider… tiens, un colibri ? Il faut être gentil…

Non, tout à l’heure[1] , plusieurs fois, tu insistes en faveur des animaux et contre « l’animal sans monde ». Tu insistes sur le fait qu’il y a des animaux qui font le deuil, etc. Tout à l’heure, tu as donné une énumération très impressionnante. Tu as parlé de tout : de l’amour, du travail, de la parole. Mais en faisant cela, il semble tout de même que tu re-détermines une échelle – tu as bien désigné, par exemple, que la fourmi n’est pas la même chose que le chimpanzé…

J. DERRIDA : Ce n’est pas une échelle, c’est une différence.

J.-L. NANCY : Une différence. Mais ce que je voulais te demander, au fond, c’est si, en estompant la différence entre l’homme et le reste du vivant, tu n’en reconduis pas une pour autant ?

J. DERRIDA : Je n’ai jamais voulu estomper la différence entre ce qu’on appelle l’homme et l’animal. J’ai voulu mettre en question la limite linéaire et oppositionnelle entre l’homme et l’animal pour, au contraire, introduire une plus grande différenciation. Je ne suis pas assez bête pour penser que le chien est aussi philosophe que Heidegger. Non, je sais qu’il y a une différence et beaucoup de différences entre les hommes et entre les hommes et les animaux. Donc, ce n’est pas contre la différence, c’est contre la limite oppositionnelle qui marquerait que, d’un côté de la frontière, il y a la possibilité de la parole, du rire, de l’économie, du vêtement, des larmes, du deuil, de la mort – l’animal ne meurt pas pour Heidegger – et que de l’autre côté, il n’y a ni « comme tel », ni deuil, ni signification, ni réponse…

Ce mot de réponse est le terme pensant de Descartes à Lacan. L’animal peut signifier, mais ses significations sont des réactions et jamais des réponses. Et Descartes et Lacan le disent : l’animal n’accède pas au signifiant, parce qu’il ne peut pas répondre. Il ne peut que réagir. Sur ce point, Lacan est profondément cartésien. C’est cela que je conteste. Je ne conteste pas pour dire que l’animal peut aussi répondre comme l’homme le pourrait. Je conteste la certitude que l’homme, lui, réponde sans réagir, ou encore que la réponse de l’homme soit une pure réponse sans réaction. Il y a de la réaction dans toute réponse… Et donc, tu vois, je trouve que le concept ne tient plus, ne tient pas la route…[2]

1-Jean-Luc Nancy fait ici référence aux interventions que Jacques Derrida a prononcées après chacun des exposés présentés par les étudiants lors de la journée d’étude doctorale coordonnée par le Département de Philosophie de l’Université Marc Bloch.

2-Sur la question de l’animal, voir l’ouvrage de Jacques Derrida paru récemment intitulé L’Animal que donc je suis, édition établie par M.-L. Mallet, Galilée, Paris, 2006.Retour


« Dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy », Rue Descartes 2/2006 (n° 52), p. 86-99. 

URL : www.cairn.info/revue-rue-descartes-2006-2-page-86.htm
DOI : 
10.3917/rdes.052.0086.