mercredi 29 juillet 2009

Helder Camara, l'Eglise des pauvres

Dom Helder Camara, père de l Eglise des pauvres,

  par Kenneth P. Serbin

Mis en ligne par  Dial à l’occasion du centenaire de la naissance de Dom Hélder Câmara [1].  

                                   

Après le Congrès eucharistique international, Dom Hélder intensifie ses efforts en faveur des pauvres. Il prend part à la formation du Conselho Espiscopal Latino-Americano (CELAM, ou Conseil épiscopal latino-américain), qui contribue à faire prendre conscience de l’importance de l’Amérique latine dans l’Église catholique et apporte son soutien à l’Église des pauvres, qui n’en est encore qu’à ses débuts. À Rio, Dom Hélder inaugure un projet de logement pour les habitants des favelas et met en place une campagne permanente de charité pour les nécessiteux. Il acquiert bientôt une renommée internationale au titre d’« évêque des bidonvilles ». Dom Hélder fait également pression auprès du gouvernement pour la mise en œuvre de programmes de développement visant à venir en aide aux masses. Grâce à son prestige et à son influence politique croissante, il devient l’un des principaux conseillers du Président Juscelino Kubitschek (1956-1961), qui favorise le développement industriel rapide par l’investissement de capitaux étrangers, l’impulsion du gouvernement et le transfert de la capitale du Brésil de Rio à Brasilia. Dom Hélder et le CNBB aident Kubitschek dans son effort pour répandre les bienfaits du développement. Par exemple, les évêques jouent un rôle absolument essentiel dans la fondation d’un programme gouvernemental ambitieux visant à apporter l’industrie et le progrès dans la région appauvrie du Nord-Est.

Dom Hélder trouve son inspiration spirituelle dans des groupes qui s’identifient avec l’expérience de la pauvreté, notamment les prêtres ouvriers français, qui cherchent à attirer la classe ouvrière à l’Église en gagnant leur vie dans des usines. Avec d’autres ecclésiastiques de son époque, Dom Hélder adopte une spiritualité de la pauvreté et cherche littéralement à vivre comme les pauvres. À Recife, il abandonne le palais archiépiscopal pour vivre dans une petite maison paroissiale derrière une modeste église.

C’est la foi profonde de Dom Hélder dans le peuple brésilien qui, plus que tout, l’a poussé à défendre la justice sociale. Même s’il représente, en tant qu’archevêque, le pouvoir central de l’organisation multinationale et multiculturelle mondiale par excellence, il croit en l’autodétermination des nations et des individus. Bien que profondément loyal envers l’institution, il est également favorable à la décentralisation – voire à la démocratisation – administrative d’une Église extrêmement hiérarchisée et dominée par les hommes. Selon lui, ce n’est qu’en respectant la dignité de tous ses adeptes que le catholicisme pourra devenir véritablement moderne. En tant que dirigeant du mouvement Action catholique, Dom Hélder encourage les laïcs à s’affirmer au sein de l’Église et à mettre l’accent sur des questions d’importance nationale. Il met ces idéaux en pratique en se montrant disposé à déléguer des responsabilités, en particulier aux femmes. Une foule de femmes membres d’Action catholique, bénévoles et employées de l’Église assisteront ainsi Dom Hélder tout au long de sa carrière. Parmi celles-ci figure la jeune Rose Marie Muraro, qui deviendra par la suite une intellectuelle et auteur féministe reconnue. Elle appartient à l’époque à un groupe de jeunes femmes adeptes connu sous le nom des « Filles d’Hélder ». « Dom Hélder fut vraiment l’un des premiers hommes à valoriser les femmes, se souvient-elle. Il avait de très bonnes amies, mais tout le monde acceptait cela comme quelque chose d’humain et d’important, y compris la convivialité spirituelle très profonde qu’il partageait avec les femmes. » Rose Marie et certaines des autres femmes finiront par occuper des postes importants au sein de l’Église. Les assistantes en particulier ont joué un rôle très important à l’époque où Dom Hélder était président du CNBB. La relation de Dom Hélder avec les femmes contraste vivement avec l’exploitation des religieuses et des autres femmes dans de nombreux secteurs de l’Église. À ce jour, sa confiance dans les femmes et dans le peuple n’a jamais été égalée au sein de l’Église qui, comme nombre d’autres institutions brésiliennes, conserve encore aujourd’hui une structure patriarcale obsolète dont l’efficacité est entravée par le refus d’exploiter le potentiel professionnel et de direction des femmes.

Dom Hélder va au-delà des questions brésiliennes pour devenir un porte-parole du monde sous-développé. Certains de ses plus grands exploits ont lieu pendant le Concile de Vatican II. Pendant cette série de réunions capitales, quelque 2 000 évêques du monde entier se rassemblent à Rome entre 1962 et 1965 pour discuter de la modernisation de l’Église. Le concile de Vatican II aboutira à la plus grande réforme de l’histoire de l’institution. Pendant le concile, Dom Hélder répand avec succès les idées de l’Église des pauvres, qui n’en est encore qu’à ses débuts. Il souligne la nécessité de résoudre les injustices de l’économie mondiale par le dialogue entre les pays riches et les pays pauvres et par la coopération internationale pour le développement. En organisant des réunions informelles d’évêques partisans de la réforme, Dom Hélder travaille dans l’ombre pour faire évoluer l’organisation hiérarchique de l’Église centrée sur l’Europe et pour encourager une plus grande participation des laïcs. Il œuvre également pour faire adopter par le Concile des relations œcuméniques avec d’autres religions (telles que le judaïsme et le protestantisme) et un dialogue avec d’autres idéologies, notamment le marxisme athée. Vatican II révèle ainsi la nouvelle influence des idées latino-américaines dans le catholicisme et confère à Dom Hélder un statut de chef de file international au sein de l’Église.

En 1963 et 1964, la politique brésilienne devient extrêmement polarisée entre la droite et la gauche. Dom Hélder s’oriente encore davantage vers la gauche, en rupture complète avec l’élite du pays. Il déclare que les riches sont responsables de l’échec de l’Alliance pour le progrès, un programme lancé par John F. Kennedy, président des États-Unis, en réponse à la révolution cubaine, et visant à endiguer l’expansion du communisme en Amérique latine par l’assistance financière et la réforme sociale. À la demande pressante de Dom Hélder, la Conférence nationale des évêques du Brésil (CNBB) publie l’une des déclarations les plus radicales de l’histoire de l’Église brésilienne. Dans ce document, l’Église plaide en faveur de l’expropriation des terres pour les transférer aux pauvres. Dom Hélder s’implique encore davantage dans les efforts du président Goulart pour mettre en œuvre une redistribution des terres et d’autres réformes élémentaires et subit des attaques pour s’être montré favorable aux programmes d’alphabétisation pour les pauvres. Son refus d’appuyer la conspiration militaire qui se trame contre le président Goulart contribue à faire déchanter nombre de ses anciens amis au sein de l’élite. Pendant ce temps, au concile Vatican II, Dom Hélder suscite la colère des évêques conservateurs et traditionnalistes avec ses positions progressistes. Au début de l’année 1964, la jalousie des ecclésiastiques à l’égard du succès de Dom Hélder et les soupçons éveillés par ses activités politiques aboutissent au transfert de Dom Hélder à l’obscur archevêché de São Luís do Maranhão. Toutefois, le décès soudain d’un autre évêque oblige l’Église à renvoyer Dom Hélder à Olinda et Recife. Des mouvements politiques et culturels radicaux s’épanouissaient à Recife depuis plusieurs années, faisant de la ville l’une des villes phares du Tiers-Monde et attirant l’attention des fonctionnaires gouvernementaux états-uniens, inquiets à l’idée d’un soulèvement révolutionnaire en Amérique latine. Le 31 mars 1964, l’armée renverse le président Goulart, sonnant le début de vingt-et-une années de loi martiale répressive. Peu après, les évêques brésiliens votent pour remplacer la faction de Dom Hélder au sein de la CNBB par une direction plus conservatrice.

Au début, Dom Hélder adopte une approche attentiste envers les militaires, espérant garder des voies de dialogue ouvertes en vue d’une possible collaboration en faveur du progrès du Brésil. Contrairement à de nombreux partisans de la gauche, Dom Hélder n’a pas de préjugés à l’égard des militaires. Il est un pasteur pour tous. Le général Humberto de Alencar Castello Branco, premier président militaire, apprécie l’évêque originaire, comme lui, du Ceará et, même après 1964, est allé écouter certains de ses sermons. Même s’il accepte le dialogue avec le marxisme et défend les droits des prisonniers politiques détenus par le régime, Dom Hélder continue à s’opposer au communisme – mais jamais à la manière agressive, intolérante, de la droite. Il veut devancer le communisme avec une révolution sociale non violente, catholique et humaniste, dans laquelle le gouvernement favoriserait le bien-être de tous les citoyens, opérerait une transformation radicale de la société et préserverait l’indépendance du Brésil par rapport aux puissances étrangères que sont les États-Unis et l’Union soviétique. Dans le même temps, Dom Hélder est bien conscient que l’Église elle-même n’est pas capable de créer ni de diriger un régime socialiste. Le socialisme ne peut se développer que grâce aux efforts des hommes politiques et de la société civile et doit conserver son indépendance par rapport aux superpuissances. L’Église ne doit pas échanger le néo-christianisme pour un christianisme socialiste.

Cependant, la peur et la haine suscitées par la Guerre froide empêchent la droite comme la gauche d’envisager la position politique intermédiaire pacifique proposée par Dom Hélder. Le conflit grandissant entre le progressisme catholique et la politique de sécurité nationale du régime militaire envenime fortement les relations entre l’Église et l’État. Les officiers militaires et les conservateurs traitent maintenant Dom Hélder de « communiste » et le surnomment « l’évêque rouge ». Dans le Nord-est, en particulier autour de Recife, l’armée déclenche la pire répression de la période suivant immédiatement le coup d’État. Dom Hélder aide les persécutés tout en continuant à s’élever contre l’injustice. Le président Castello Branco et d’autres modérés essaient d’apaiser les tensions avec l’Église mais de nombreux militaires adeptes de la ligne dure n’aiment pas le clergé activiste et multiplient les attaques contre l’Église des pauvres et Dom Hélder. Les conservateurs accusent fréquemment ce dernier d’encourager la violence dans ses critiques de l’inégalité. Les actions de Che Guevara, du prêtre révolutionnaire colombien Camilo Torres, et d’autres, rendent la violence de plus en plus attirante comme solution à l’impasse politique et de développement du Tiers-Monde. Dom Hélder, quant à lui, reconnaît la violence présente en Amérique latine, mais insiste toujours plus sur une solution non violente. À gauche, certains critiquent son attitude « pacifiste » envers le régime militaire. Naïvement, peut-être, Dom Hélder élabore en 1967 un programme pour former un troisième parti politique, le Partido do Desenvolvimento Integral (Parti du développement total), pour offrir une autre possibilité que les deux partis officiels autorisés à fonctionner par le régime militaire depuis l’abolition de tous les partis traditionnels en 1965. En 1968, il lance officiellement un mouvement appelé « Action, justice et paix », s’inspirant en partie du modèle de Gandhi et de Martin Luther King. Néanmoins, ce mouvement s’effondre à cause de l’approfondissement de la polarisation politique et du renforcement de la censure militaire.

Au milieu de l’année 1968, l’Église d’Amérique latine fait sa déclaration la plus claire, la plus mûre, à propos du type de société qu’elle envisage pour la région. Les évêques représentant la région se réunissent à Medellín, en Colombie, pour étudier comment les conclusions de Vatican II peuvent être appliquées au niveau local. Dom Hélder pousse les autres délégués à élaborer une proposition en faveur d’une transformation sociale radicale mais pacifique dans la région. Ils dénoncent la « violence institutionnalisée » inhérente à l’inégalité sociale et aux structures sociales oppressives. Ils encouragent également la création de Comunidades Eclesiais de Base (Communautés ecclésiales de base). Au sein de ces petits groupes se rassemblent des catholiques humbles pour réfléchir à l’importance de la foi dans leur vie de tous les jours et dans leurs luttes politiques. Cette méthode est devenue connue dans toute l’Amérique latine sous le nom de « conscientização », ou conscientisation. La Conférence de Medellín marque la naissance de la théologie de la libération, qui est devenue le fondement idéologique de l’Église des pauvres. La déclaration de Medellín pousse de nombreux prêtres, religieux et volontaires laïcs de toute l’Amérique latine à devenir activistes en faveur des pauvres et à s’opposer à l’autoritarisme. Le régime militaire brésilien soupçonne le document d’être le fruit d’une manipulation des communistes révolutionnaires. Mais les généraux ne parviennent pas à comprendre que l’Église a organisé la réunion de Medellín dans le cadre de sa propre stratégie pour contenir le communisme et encourager la réforme sociale au lieu de la révolution violente. Conformément aux convictions de Dom Hélder lui-même, la déclaration met l’accent sur le principe de non-violence.

En décembre 1968, les généraux brésiliens décrètent la dictature absolue en suspendant les libertés civiles et la liberté de la presse, en fermant le Congrès national et en donnant libre cours aux forces de sécurité, non seulement contre le mouvement de guérilla antigouvernementale en plein essor, mais également contre les opposants pacifiques au régime. Une fois de plus, Dom Hélder essaie de donner aux militaires une chance de prouver leurs bonnes intentions. Mais la torture est devenue une routine dans les centres d’interrogation militaires. Dom Hélder fait lui-même l’objet d’une surveillance intensive menée par les militaires et les services de renseignements de la police. Sa maison est mitraillée et, en mai 1969, un escadron de la mort de droite assassine brutalement l’un de ses jeunes prêtres. En novembre 1969, les forces de sécurité assassinent Carlos Marighella, un révolutionnaire violent considéré comme l’ennemi public numéro 1 par le régime. Simultanément, elles emprisonnent et torturent des frères dominicains et d’autres prêtres accusés de collaborer avec Marighella, qui voulait renverser le régime et instaurer un gouvernement socialiste. Parmi les détenus figure le père Marcelo Carvalheira, l’un des assistants de Dom Hélder, aujourd’hui vice-président de la CNBB. La communauté des services de renseignements essaie, sans succès, d’utiliser cet incident pour lier Dom Hélder à la violence.

En mai 1970, Dom Hélder attaque le gouvernement en dénonçant au monde entier l’existence de la torture lors d’un discours public à Paris. Sa décision de s’exprimer ouvertement est sans doute la plus controversée de sa vie. Depuis 1964, Dom Hélder œuvrait pour la libération des prisonniers politiques et leur rendait visite en prison. À Recife, il avait dénoncé publiquement la torture exercée par la police politique. Mais il n’avait à aucun moment fait de commentaires sur la torture à l’étranger, où il était célèbre. Dans son discours, Dom Hélder évoque en particulier le cas de Tito de Alencar Lima, l’un des dominicains emprisonnés. Frère Tito a été torturé brutalement par les forces de sécurité et, incapable de guérir psychologiquement, s’est suicidé par la suite.

Le discours de Paris est impensable pour les dirigeants militaires du pays. Fiers d’un « miracle économique » qui fait du Brésil l’un des pays ayant la plus rapide croissance au monde, ils rejettent les critiques les traitant de « mauvais Brésiliens » et adoptent le slogan de propagande « Le Brésil : aime-le ou quitte-le ». Les généraux s’embourbent dans un conflit avec l’Église à propos de l’image du Brésil à l’étranger et de la redéfinition du patriotisme au moment où le pays devient une puissance industrielle. Ils considèrent de plus en plus la défense des droits humains comme une forme de subversion.

La dénonciation de la torture par Dom Hélder constitue l’une des ses plus importantes contributions à la paix et à la justice sociale. Elle contribue à consolider la nouvelle position de l’Église en faveur des droits humains et élève ce sujet au rang de question de politique et de diplomatie internationale. Mais elle suscite également la fureur des généraux et brise sa carrière ecclésiastique. Le discours de Paris déclenche un déluge de critiques au Brésil. La presse et les intellectuels conservateurs lancent une campagne de diffamation intensive contre Dom Hélder. Les dictateurs interdisent ensuite toute mention de l’archevêque dans les médias. Ils passent même par des voies diplomatiques pour l’empêcher de recevoir le Prix Nobel de la paix. C’est comme si Dom Hélder n’existait plus. Les bureaucrates du Vatican, l’autorité centrale du gouvernement de l’Église à Rome, essaient également de limiter les mouvements de Dom Hélder. À ce moment, il était devenu une personnalité beaucoup trop controversée pour devenir cardinal, un poste élevé qu’il méritait sans aucun doute mais auquel le régime militaire s’opposait. Dom Hélder décide stratégiquement de se retirer de la politique intérieure au Brésil et se concentre sur les discours à l’étranger, où il continue d’attirer l’attention en défendant les causes de la paix et de la justice. Lors d’une réunion de dirigeants de l’Église à São Paulo, il passe le flambeau de défenseur des droits humains à l’archevêque Paulo Evaristo Arns, qui devient, dans les années 1970, le plus véhément critique au Brésil des violations des droits humains perpétrées par le régime. Ce n’est qu’en 1977, après que le régime a commencé à assouplir la censure, qu’un journal brésilien publie de nouveau une interview de Dom Hélder.

Malgré les craintes d’assassinat, Dom Hélder garde son calme pendant la période difficile des années 1970 en restant un homme de simplicité, de paix et de profonde spiritualité. Sa quête de paix repose sur l’exercice quotidien de valeurs fondamentales qui ne sont pas toujours faciles à mettre en pratique pour les êtres humains : la gentillesse, la patience, le respect, l’humilité, l’humour, la volonté d’apprendre auprès des jeunes et des pauvres et, si nécessaire, le silence. Dom Hélder symbolise l’aspect chrétien, non violent, de la gauche brésilienne à l’époque où, dans les années 1960 et au début des années 1970, de nombreux étudiants et activistes perdent patience et se tournent vers la lutte armée pour combattre le régime militaire et transformer la société. La gauche révolutionnaire athée admire néanmoins Dom Hélder pour le courage dont il fait preuve en critiquant le régime militaire.

Une grande partie des innovations anticipées dans le travail de Dom Hélder auparavant portent leurs fruits dans les années 1970. Il s’agit de la période de gloire de l’Église des pauvres. La CNBB et de nombreux évêques individuels défendent ouvertement les droits humains et plaident en faveur de l’égalité socioéconomique. Inspirées par le mouvement Action catholique et renforcées par la déclaration de Medellín, les Communautés ecclésiales de base se multiplient et les théologiens de la libération brésiliens produisent des écrits en abondance. Outre la Commission pastorale de la terre, l’Église établit le Conseil missionnaire indien chargé de protéger les autochtones du Brésil contre l’exploitation. L’Église apporte un soutien essentiel au développement d’un mouvement de travailleurs indépendant des syndicats contrôlés par le gouvernement mis en place dans les années 1930, puis privés de tous leurs principaux dirigeants après le coup d’État de 1964. À la suite de ces initiatives, entre autres, l’Église devient l’une des principales forces du large front d’opposition qui se renforce à la fin des années 1970 et contribue à accélérer le retour au régime civil. La foi et l’éthique de Dom Hélder contribuent à d’autres importants développements, notamment la lutte pour l’égalité des femmes, l’évolution vers la diversité et la pluralité religieuses et l’essor des organisations non gouvernementales de plaidoyer, auxquels participent en nombre les activistes catholiques.

En sa qualité d’archevêque d’Olinda et Recife, Dom Hélder préside à d’importantes expériences en matière de démocratie ecclésiale. Il conserve son style de gouvernance fondé sur la délégation de responsabilités, s’appuyant fortement sur un conseil de laïcs et de prêtres pour gérer le diocèse. En compagnie d’autres activistes, ils établissent un réseau de communautés de base connu sous le nom d’Encontro de Irmãos (Rencontre de frères). Dom Hélder crée également une Commission justice et paix chargée d’examiner les questions de droits humains.

Dans le domaine de la formation au séminaire, Dom Hélder supervise la mise en œuvre de l’une des expériences les plus radicales de l’Église post-Vatican II. En compagnie d’autres évêques, il établit le Seminário Regional do Nordeste II (SERENE II, ou Séminaire régional du secteur Nord-est II de la CNBB). Au lieu de vivre dans un grand séminaire traditionnel coupé du monde, les étudiants du SERENE II sont divisés en petites résidences dans les quartiers pauvres et les bidonvilles de la région métropolitaine. Certains font un travail pastoral dans la vaste région de culture de la canne à sucre, où les puissants propriétaires terriens règnent encore comme les esclavagistes de l’ère coloniale brésilienne. D’autres prennent part à un programme appelé « la théologie de la houe », entraînant les prêtres à travailler parmi les pauvres de l’arrière-pays. Les étudiants du SERENE II et d’autres séminaristes du Nord-est suivent leurs cours théoriques à l’Instituto Teológico do Recife (ITER, ou Institut théologique de Recife). L’ITER constitue un personnel exceptionnellement œcuménique qui éveille les soupçons parmi les catholiques plus traditionnels. L’institut compte parmi ses membres des prêtres qui ont quitté le saint ministère pour se marier, des activistes radicaux de l’Église et des femmes professeurs, comme Janis Jordan, religieuse états-unienne ayant vécu dans une favela, et Ivone Gebara, sœur brésilienne controversée et écrivaine féministe libérationniste, punie par l’Église dans les années 1990 pour ses opinions. L’ITER a peu de ressources et exerce ses activités dans un bâtiment décrépi, mais son corps enseignant fait preuve d’une remarquable productivité intellectuelle. L’ITER élargit son programme pour inclure des classes spéciales à l’intention des activistes laïcs et des catholiques pauvres qui souhaitent étudier la théologie et l’appliquer dans leur communauté. Ainsi, dans le cadre de son archidiocèse, Dom Hélder et le personnel de l’ITER mettent fin au monopole sur la théologie détenu par les hommes ordonnés prêtres et réduit petit à petit le cléricalisme strict qui gouvernait l’Église depuis des siècles.

En 1985, les militaires quittent le pouvoir et Dom Hélder prend sa retraite en tant qu’archevêque. L’Église brésilienne ressent alors moins le besoin de jouer son rôle dénonciateur de « porte-parole des sans voix », défendant les pauvres et les victimes des abus des droits humains. L’Église se retire pour adopter une position plus conservatrice. Cette évolution se produit en partie sous la pression du Pape Jean-Paul II, anticommuniste ardent, craignant l’influence de la gauche dans l’Église d’Amérique latine. Jean-Paul II, qui devient pape en 1978, fait tout son possible pour que le bloc de l’Ouest gagne la Guerre froide et rejette les approches radicales visant à mettre fin aux problèmes sociaux en Amérique latine. La chute du Mur de Berlin en 1989, en particulier, fait taire les arguments de ceux qui, au sein de l’Église de pauvres, étaient favorables au socialisme. Parmi les autres facteurs ayant contribué à cette évolution figure l’essor de nouveaux partis politiques, de syndicats et d’une pléthore d’organisations non gouvernementales et de groupes populaires dans un système démocratique désormais libéré de la répression violente et de la censure appliquées auparavant par les militaires. Ces mouvements ont bien entendu largement grandi sous l’aile protectrice de l’Église, mais ils prennent la relève à cette époque comme porte-parole de la population. Le climat politique a changé et l’Église des pauvres commence à s’essouffler.

Malgré son respect pour Dom Hélder, Jean-Paul II s’efforce de faire marche arrière sur la plupart des innovations que son collègue brésilien a introduites lors de Vatican II et dans les années 1970. L’attaque la plus directe du Vatican contre l’Église des pauvres se produit précisément dans l’archidiocèse d’Olinda et Recife, où le remplaçant conservateur de Dom Hélder, Dom José Cardoso Sobrinho, démantèle une bonne partie de ses programmes et punit ou suspend nombre de prêtres progressistes. En un geste qui ne peut au mieux être qualifié que d’insensible compte tenu de la récente période de dictature, Dom José fait à plusieurs reprises appel à la police pour faire appliquer ses politiques ecclésiastiques contre des groupes de catholiques qui s’y opposaient. En outre, en 1989, le Vatican ordonne la fermeture du SERENE II et de l’ITER. C’est l’un des moments les plus douloureux pour Dom Hélder et l’histoire de l’Église des pauvres dans toute l’Amérique latine. Tout au long de ces incidents, Dom Hélder garde une fois de plus son calme et, contrairement à l’époque de son conflit avec le régime militaire, s’exprime peu à ce sujet.

Conclusion

Dom Hélder a été l’une des grandes figures religieuses d’Amérique latine et un leader jouissant d’une immense popularité. Il a su gagner le cœur du peuple par son charisme et sa piété. Comme la plupart des évêques, Dom Hélder a également été un homme politique qui a établi des liens avec les riches et les puissants de son pays. Mais il avait le rare don d’attirer tous les groupes, y compris les étudiants, les révolutionnaires et la presse. Jusqu’en 1964, même les conservateurs appréciaient Dom Hélder. Il a fini par renoncer à la tentation séduisante du pouvoir et de l’honneur ecclésiastique. S’il avait joué le jeu, Dom Hélder aurait pu devenir cardinal et, s’il s’était plié aux volontés des militaires, peut-être même archevêque de Rio de Janeiro ou de São Paulo. Mais il a fait fi de ces possibilités pour prendre le parti des pauvres.

Plus que tout autre évêque, Dom Hélder a été responsable de la modernisation et de la transformation politique de l’Église brésilienne. Les valeurs catholiques ont changé. Elles ne se sont pas laissées distancer par la croissance rapide du Brésil et se sont adaptées aux préoccupations morales et sociales suscitées par le progrès économique. Même après la réaction conservatrice des années 1980 et 1990, l’Église est restée sensible aux questions sociales, ne craignant pas de critiquer le gouvernement lorsque celui-ci ne se souciait pas le moins du monde de l’intérêt national ou du sort des pauvres.

Au cœur d’un siècle secoué par les conflits internationaux et divisé par la polarisation idéologique, Dom Hélder a suivi une transition, passant d’adepte de la violence à artisan de la paix. Sa lutte pour le développement économique, le progrès social, les droits humains et le renforcement de l’égalité entre les nations a largement défini l’Église des pauvres et a eu un impact sur les catholiques du monde entier. Dom Hélder était le symbole même de l’humilité et de la fraternité humaines. Pourtant, il a aidé le Brésil et les autres pays du Tiers-Monde à s’affirmer au sein de la grande communauté humaine en donnant la parole aux pauvres.

Sources

En portugais, le meilleur ouvrage est celui de Nelson Piletti et Walter Praxedes, Dom Hélder Câmara : entre o poder e a profecia (São Paulo, Editora Ática, 1997). C’est l’une des rares sources s’appuyant sur les documents personnels de Dom Hélder, qui sont toujours conservés par des particuliers. Une bonne série d’essais est regroupée dans Zildo Rocha (dir.), Helder, o Dom : uma vida que marcou os rumos da Igreja no Brasil, (troisième édition, Petrópolis, Vozes, 2000). D’autres données proviennent des ouvrages suivants : Rose Marie Muraro, Memórias de uma mulher impossível (Rio de Janeiro, Editora Rosa dos Tempos, 1999) ; Marcos Cirano, Os caminhos de Dom Helder : perseguições e censura (1964-1980) (Recife, Editora Guararapes, 1983) ; Sebastião Antonio Ferrarini, A imprensa e o arcebispo vermelho (1964-1984) (São Paulo, Edições Paulinas, 1992) ; Frei Betto, Batismo de sangue : a luta clandestina contra a ditadura militar. Dossiês Carlos Marighella e Frei Tito, (11e édition, première édition révisée, São Paulo, Casa Amarela, 2000) ; José Cayuela, Hélder Cámara. Brasil : ¿Un Vietnam católico ? (Barcelona, Editorial Pomaire, 1969) ; Gustavo do Passo Castro, As comunidades do Dom : um estudo de CEB’s no Recife (Recife, Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 1987). Le témoignage de Dom Hélder sur les Intégralistes figure dans Dom Hélder Câmara, « Minha passagem pela Ação Integralista Brasileira », CNBB, Instituto Nacional de Pastoral, document 02143. Les fichiers de l’ancienne police politique de Rio, conservés à l’Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, contiennent un dossier très complet sur l’évêque. Deux hommes d’Église ont fourni des entretiens cruciaux : Raimundo Caramuru de Barros (Brasília, 7 février 1990, par l’auteur) et Dom Waldyr Calheiros (Volta Redonda, 28 décembre 1998, par l’auteur et Célia Costa).

Le meilleur ouvrage en anglais est Hélder Câmara, The Conversions of a Bishop : An Interview with José de Broucker, traduit du français par Hilary Davies (New York, Collins, 1979) [2]. Pour une bonne synthèse antérieure, voir Patrick J. Leonard, « Dom Helder Camara : A Study in Polarity » (thèse de doctorat, St. Louis University, 1974), qui comprend une excellente bibliographie. Voir également Margaret Todaro, « Pastors, Prophets and Politicians : A Study of the Brazilian Catholic Church, 1916-1945 » (thèse de doctorat, Columbia University, 1971) et Kenneth P. Serbin, « Church State Reciprocity in Contemporary Brazil : The Convening of the International Eucharistic Congress of 1955 in Rio de Janeiro », Hispanic American Historical Review, vol. 76, n° 4, novembre 1996, pp. 721-751. À propos de Recife, voir Robin Nagle, Claiming the Virgin : The Broken Promise of Liberation Theology in Brazil (New York, Routledge, 1997). Une bonne étude sur Jean-Paul II figure dans Carl Bernstein et Marco Politi, His Holiness : John Paul II and the Hidden History of Our Time (New York, Doubleday, 1996).

De bons aperçus de l’Église brésilienne sont présentés dans les ouvrages suivants : Thomas C. Bruneau, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church (Cambridge, Cambridge University Press, 1974) ; Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil, 1916-1985 (Stanford, Stanford University Press, 1986) et Jeffrey Klaiber, S.J., The Church, Dictatorships, and Democracy in Latin America (Maryknoll, New York, Orbis Books, 1998). Pour des interprétations critiques récentes du progressisme catholique, voir Anthony Gill, Rendering Unto Caesar : The Catholic Church and the State in Latin America (Chicago, University of Chicago Press, 1998) ; Manuel A. Vásquez, The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity (Cambridge, Cambridge University Press, 1998) ; John Burdick, Looking for God in Brazil (Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1993) ; Cecília Mariz, Coping with Poverty in Brazil (Philadelphie, Temple University Press, 1994) ; et Kenneth P. Serbin, Secret Dialogues : Church-State Relations, Torture, and Social Justice in Authoritarian Brazil (Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2000).

L’auteur tient à remercier Peter Beattie, John Burdick, Rafael Ioris et Zildo Rocha pour leurs commentaires très utiles sur les versions précédentes de ce texte.

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Dial – Diffusion d’information sur l’Amérique latine – D 3067.
Traduction de Cécile Rousseau pour Dial.
Source (portugais du Brésil) : Revista Espaço Acadêmico n° 93, février 2009.

Source française Dial - http://enligne.dial-infos.org et adresse internet de l’article.

              

Notes

[1] Pour celles et ceux qui s’intéressent aux différents évènements organisés pour le centenaire, nous recommandons le site Dom Helder Camara : Mémoire et Actualité, qui propose, parmi de nombreuses autres richesses, un agenda des rencontres en France, au Brésil et ailleurs.

[2] L’ouvrage original – Les conversions d’un évêque : entretiens avec José de Broucker a été publié en en 1977 par les éditions du Seuil. Une réédition (2002) est disponible aux éditions l’Harmattan.

dimanche 5 juillet 2009

Honduras, mon beau souci

http://www.causeur.fr/:

Soudain, j’ai eu l’impression d’avoir neuf ans. En soi, ce n’était pas désagréable. Ce qu’on a vu, brièvement, sur nos écrans et qui m’a donné cette sensation, en revanche, l’était bien davantage. Des militaires, dans une capitale latino-américaine, qui sillonnent des avenues plus désertes que le cerveau d’un néo-conservateur. Des blindés qui prennent position devant un palais présidentiel. Des manifestations populaires, entre trouille et héroïsme, dispersées par des coups de feu.

J’ai cru, comme on dit dans les romans de science-fiction, à une déchirure du continuum spatio-temporel. J’étais revenu au 11 septembre¹ 1973 et la première chaîne en noir et blanc montrait l’armée chilienne cernant et bombardant Allende et ses derniers partisans dans le palais de la Moneda, pour la plus grande gloire de la CIA, d’ITT, des actionnaires des mines de cuivre et du général Pinochet.

Mais non, je n’avais plus neuf ans. Il y en avait maintenant des centaines, de chaînes, toutes en couleurs, dont certaines prétendent à une information en flux continu et pourtant se montraient bien avares d’informations sur la question. En même temps, ce n’était rien, ce n’était qu’un coup d’Etat, un putsch, un golpe, un pronunciamiento, et dans un pays d’intérêt franchement secondaire : le Honduras. Même pas une équipe de foutebaule digne de ce nom, c’est dire… Bref, un événement très périphérique. Vous imaginez un peu, ce qu’on peut en avoir à faire du Honduras, quand Téhéran s’enflamme et que Maïqueule Djaquesonne vient de mourir. Non, soyez sérieux, il faut savoir hiérarchiser l’information, tout de même. Et puis titrer sur “Coup d’État à Tegucigalpa”, cela vous a tout de suite l’allure d’un SAS des années 1970, ce qui manque de crédibilité pour les journaux de référence.

Mais voilà, le président renversé est bolivarien, c’est-à-dire très proche d’Hugo Chavez. Il s’appelle Manuel Zelaya et, à l’origine, était plutôt un homme de droite. Seulement, il s’est aperçu que la politique de Chavez, ce n’était pas si mal. Que la finalité de tout gouvernement, comme on le sait depuis Aristote, devrait être la philia, c’est-à-dire une certaine concorde entre les citoyens, une volonté d’harmonie et que cela suppose une relative égalité, donc une redistribution la plus juste possible des richesses produites. On s’excuse de dire tant de gros mots au pays du bouclier fiscal, mais il semblerait que quelque chose qui ressemble à la construction d’un socialisme du XXIe siècle soit en train de se jouer, en ce moment précis, dans toute une série de pays latino-américains, et que cette construction se fasse, ô rage, ô désespoir, avec l’assentiment des peuples qui reconduisent leurs gouvernants aux affaires avec une régularité désespérante pour l’observateur néo-libéral alexandreadlérisé.

Que s’apprêtait à faire Manuel Zelaya ? À organiser un référendum constitutionnel l’autorisant à se représenter. Les observateurs estiment qu’il allait le gagner de manière écrasante. Manuel Zelaya, contrairement à Nicolas Sarkozy, quand il veut changer sa constitution, le demande à son peuple. Il ne compte pas sur une unique voix de majorité au Congrès, celle d’un ex-futur ministre d’ouverture qui paraît-il est toujours socialiste. Mais demander son avis au peuple, pour le néo-libéral alexandradlerisé, et surtout depuis le référendum de 2005, c’est populiste. D’ailleurs, c’est bien connu, tous les chefs d’Etats bolivariens sont populistes. Populiste, dans la novlangue de l’Empire du Bien, fait partie du tiercé de la disqualification, juste après antisémite et pédophile. Plus généralement, il y aura, à l’avenir, une histoire à écrire du traitement de la révolution bolivarienne par les médias français. Les “spécialistes” du Monde par exemple, comme Marie Delcas ou Paulo Paranagua, écrivent sur la question des articles tellement caricaturaux qu’ils seraient refusés par la CIA qui trouverait ça un peu gros, même pour une opération de déstabilisation à l’ancienne.

Ce qui gêne, chez Chavez, Morales, Correa, Ortega, c’est qu’ils sont en train de réussir. Là où comme n’importe quel militaire hondurien, le penseur de garde français veut voir des dictateurs marxisants, il y a en fait une politique du “prendre soin”, telle que la définit Stiegler où le rapport à l’autre, au monde, à l’amour est en passe d’être réinventé. Qui sait que Chavez lit davantage Les Evangiles, Don Quichotte et Les Misérables² que Marx et Engels pour mener sa politique ? Et qu’il pense déjà à l’après-pétrole alors que ce fut le carburant de sa révolution ? Que la fameuse phase du dépérissement de l’Etat, qui devrait pourtant plaire à nos libéraux, semble même déjà entamée avec des transferts de pouvoir de plus en plus grands aux communautés de base (communes, conseils ouvriers et paysans, etc.) ? Alors évidemment, comme le capitalisme est entrain de retourner à l’âge de pierre, ça énerve.

Ça énerve tellement qu’on poutche. Manuel Zelaya s’est retrouvé arrêté dans ses propres bureaux, envoyé au Costa Rica et au revoir monsieur. Confessons-le, nous avons cru à un moment à un coup des Américains. C’est vrai, quoi, la situation avait quand même un côté très vintage guerre froide. On s’était dit : “Tiens, Obama, il en profite que toute la planète ait les yeux tournés vers l’Iran pour renouer avec la bonne vieille doctrine Monroe qui veut que l’Amérique centrale et caraïbe soit l’équivalent de notre Françafrique.”

Mais non, la condamnation est tombée, ferme et sans appel, avec demande d’explication aux ambassadeurs et tout l’habituel toutim diplomatique. Celui qui a dû être embêté, c’est Roberto Micheletti, actuel président par intérim, et candidat malheureux à l’élection présidentielle. Il s’est trompé d’époque, le pauvre homme. Il a cru bien faire et voilà que tout le monde lui tombe dessus à l’ONU comme ailleurs. Même à Washington. Il doit se sentir presque aussi bête que certains journalistes français qui ont osé, dès le renversement de Zelaya connu, avancer l’explication d’une armée hondurienne sauvant la légalité et la liberté. Ce que furent d’ailleurs les arguments, déjà, d’une bonne partie de la presse française en… 1936 pour justifier l’agression franquiste contre la toute jeune République espagnole.

Alors, que cette sinistre pantalonnade serve au moins à modifier la perception caricaturale que l’on veut donner sous nos latitudes de l’ALBA (Alternativa Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América), un traité politique et commercial destiné résister à l’impérialisme étatsunien et à ses tentatives constantes de déstabilisation. L’ALBA comprend, outre le Honduras, le Venezuela, la Bolivie, l’Equateur, le Nicaragua et Cuba, des pays qui tentent d’élaborer une alternative à la catastrophe en cours et où les indicateurs de santé, d’éducation, de lutte contre les cartels et l’insécurité endémique semblent, enfin, indiquer que ces peuples potentiellement riches pourraient sortir de la misère noire.

Alors, sans croire pour autant aux modèles clés en main, on pourrait peut-être cesser de les caricaturer et les regarder faire. Et, peut-être, essayer à notre tour deux ou trois de leurs idées. Parce que depuis septembre 2008, sincèrement, on n’a plus grand chose à perdre.

Jerôme Leroy

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1. Il y a de ces dates tout de même. Et dire que c’est pourtant le jour anniversaire de la naissance d’une de nos plus charmantes causeuses. ↩
2. Chavez a fait distribuer dans les quartiers pauvres de Caracas, à l’été 2006, demi-million d’exemplaires de Don Quichotte. Il a beau avoir serré la main d’un ministre au nom de la real politik, ce que je déplore, ce genre de geste me fait dire qu’il n’a pas grand chose de commun avec les massacreurs enturbannés du Hamas ou de Téhéran. D’ailleurs, d’après mes informations, il y aurait moins de burqas à Caracas que dans certaines banlieues françaises. L’émancipation, sans doute… ↩

mercredi 17 septembre 2008

Barbarie et prophétie, par Roger Garaudy

Roger Garaudy, dans "L'avenir mode d'emploi", rêve qu'il assiste à un Congrés international en 2050, un descendant des Indiens Incas est à la tribune (en caractères normaux la barbarie, en italiques gras la prophétie)

"Ce n'est pas, dit-il dès ses premiers mots, dû a mes mérites personnels. Mais j'appartiens à la première communauté qui ait constitué l'une des plus grandes civilisations de l'histoire, c'est à dire l'une des rares, jusqu'ici, qui aient offert à l'homme d'agrandir et d'embellir son existence: celle du "Tahuantin-Suyu". Ses destructeurs l'appelèrent, dans leur langage: l'empire inca, habitués qu'ils étaient à l'opposition du maître et de l'esclave, du pouvoir impérial et de la soumission. Le modèle, pour eux, était l'empire romain, et ses troupeaux d'esclaves où une métropole de 200.000 citoyens tenait, sous le talon de fer de ses légions, vingt millions de sujets et, enfermée dans la forteresse de son limes, considérait tout le reste de l'humanité comme barbares.

Ce que ces aventuriers poussés par la fièvre de l'or ont ensuite appelé l'Amérique fut la première terre qu'ils firent régresser jusqu'à la préhistoire.

Dans une lettre au roi d'Espagne, le premier de ces pourrisseurs d'âmes, un certain Christophe Colomb, écrivait aux Rois d'Espagne: "L'or est le plus précieux de tous les biens... celui qui le possède a tout ce dont il a besoin en ce monde et également les moyens de sauver les âmes du purgatoire et de les envoyer un jour au paradis"

Il nous a simplement apporté l'enfer.

Il répète à maintes reprises dans son Journal de bord: "J'étais attentif et m'employai à savoir s'il y avait de l'or" lorsqu'il voyait des colliers en or sur les autochtones.

Car, jusqu'à l'invasion, l'or ne fut jamais une monnaie comme il l'était en Europe.

Tout comme la terre n'était pas une propriété. Lorsque les envahisseurs ne la volèrent pas à ceux qui la travaillaient, ce qui était en général le cas, surtout lorsqu'on y soupçonnait un gisement d'or -- ils proposèrent de l'acheter. Alors, comme le déclara l'un des chefs indiens dans l'autre Amérique, celle du Nord: "Notre terre vaut mieux qu'aucune monnaie... nous ne pouvons la vendre parce qu'elle ne nous appartient pas.... Aussi longtemps que le soleil brillera et que l'eau coulera, cette terre sera ici pour donner vie aux hommes et aux animaux. Nous ne pouvons vendre cette vie, c'est pourquoi nous ne pouvons vendre cette terre."

Il s'agissait de toute terre: celle de la communauté de base, l'Ayllu, qui était indivisible et inaliénable, la terre du soleil destinée à la construction des temples et au service du culte, celle de l'Inca dont le fruit était réservé aux grands travaux, tels que le réseau routier, plus beau que ne le furent jamais les chaussées romaines, reconnurent même les conquérants.

"La barbarie est venue d'Europe", écrivait l'un des premiers témoins de la conquête, l'évêque Bartholomé de Las Casas (1484-1566) témoin oculaire qui déclare: "Depuis les années 1500 je vois et je parcours ces Indes et je sais ce que j'écris."

Ce fut d'abord le pillage de l'or et de l'argent: les archives de la Casa de contratacion de Séville révèlent que, de 1503 à 1660, cent quatre-vingt-cinq mille tonnes d'or et seize millions de kilogrammes d'argent, furent volés par la même Europe qui, il y a un siècle encore osait parler de dettes du Pérou à une banque dévoreuse de vie qui s'appelait, en cet age préhistorique, il y a un siècle, le Fonds Monétaire International.

Cet or et cet argent volés à notre terre donna une impulsion si grande à ce qu'ils appelaient l'économie de marché (c'est à dire à un système où tout s'achète et se vend, depuis les armes pour tuer les corps, jusqu'à la conscience pour tuer les âmes) que les aventuriers marchands de l'Europe appelèrent cela du nom dérisoire de Renaissance.

Ce vol, à l'échelle d'un continent, les aventuriers, après Colomb, l'appelèrent la Découverte de l'Amérique, comme s'il s'agissait de l'invention de peuples qui cultivaient cette terre depuis dix mille ans!

Les soudards l'appelèrent la conquête.

Les prêtres de chez eux, commandés par un pape, l'appelèrent l'Evangélisation.

Les colons l'appelèrent la civilisation, c'est à dire l'introduction de l'économie de marché.

Sous quelque nom que ce soit, cela commença par un massacre. Les historiens évaluent à environ cinquante-sept millions la population des Indiens lors de l'invasion, dont la plupart moururent des maladies importées d'Europe: la variole, la syphilis, le typhus, mais aussi des boucheries de la guerre et, plus encore, du travail forcé, en particulier dans les mines et les plantations accaparées par l'occupant colonial (lesencommenderos).

Cela commença par la capture, par trahison, de l'Inca, sa torture et sa mort pour lui extorquer de l'or, puis la mise en esclavage du peuple entier pour l'extraction du métal. Quelques prêtres héroïques, comme le père Montesinos, le dominicain Pedro de Cordoba, l'évêque Bartolomé de Las Casas, dénoncèrent en vain cette sauvagerie qui fit croire aux Indiens que les européens n'avaient d'autre Dieu que l'or. Les colons parvinrent à expulser ces prêtres.

Grâce à la profusion de monnaie d'or et d'argent les maîtres successifs de l'économie occidentale: Venise, plutôt que l'Espagne, puis l'Angleterre et la France, finalement les Etats-Unis, avaient réussi à imposer au monde une religion qui n'osa jamais dire son nom, mais qui régissait en fait toutes les relations humaines, sociales, internationales ou individuelles: le monothéisme du marché, c'est à dire l'idolâtrie de l'argent.

Un document de l'époque contient en germe tout ce développement: le parecer de Yucay(Yucay est une petite localité proche de Cuzco, au centre de la communauté Inca) et l'auteur de cet avis, apologie théologique du colonialisme, est le vice-roi Garcia de Toledo qui veut insérer l'exploitation sanglante des trésors du Pérou dans le plan providentiel de Dieu: "ainsi furent données ces montagnes d'or et d'argent, ces terres fertiles et de délice, afin qu'attirés par ce parfum il se trouvât des gens qui, pour Dieu, veuillent aller leur prêcher l'Evangile et les baptiser" (Y.142) (7)

Il ajoute: "Il est tellement nécessaire, moralement parlant, qu'il y ait des mines que, si elles n'existaient pas, il n'y aurait en ces royaumes, ni roi ni Dieu."

Pendant quatre siècles nos pays indiens, sous le joug colonial de pays européens et, au cours des soixante dernières années, sous celui des Etats-Unis, retournèrent à la jungle animale de la préhistoire. Aux environ de l'an 2000, après avoir souffert la destruction de nos cultures, et l'assassinat de 90% de nos peuples (le plus grand génocide de l'histoire), mon pays, dont la richesse fut légendaire (il fut un temps où l'expression: "C'est le Pérou!" fut synonyme d'opulence) est devenu ce que l'on appelait, vers la fin des temps préhistoriques (vers 1980-2000) un pays sous-développé. On les distingue ainsi des pays développés (sept d'entre eux) dont la croissance avait créé notre sous développement, non seulement par le pillage initial de nos richesses mais par la déstructuration de nos économies rendues difformes pour n'être plus que des appendices de la métropole. Certains de nos trafiquants autochtones, enrichis par leur collaboration avec les colonisateurs d'Europe puis avec les Etats-Unis, avaient réussi, avec l'appui de leurs maîtres, à devenir des esclaves de première classe, et la masse de notre peuple, en essayant d'imiter ses maîtres, était devenu un peuple de singes.

J'ai là, pour conclure, un vieux document, l'un des derniers témoignages de la préhistoire, intitulé L'état du monde en 1995 qui résume sobrement les funérailles humaines du Pérou. Voici ce qu'était devenu le Tahuantin Suyu après cinq siècles d'intégration à la civilisation occidentale: 76% de la population victime de ce qu'on appelait alors le chômage, c'est à dire l'exclusion du travail et de toute vie sociale. Les deux tiers du peuple vivaient au dessous du seuil de pauvreté. L'agriculture vouée à l'abandon et les paysans contraints, pour survivre, à cultiver le coca, c'est à dire la matière première de la cocaïne, (de la drogue dont les Etats-Unis étaient les plus gros et les plus riches clients), car la culture du café ou du cacao, rapportant trois fois moins, ne leur eût pas permis de vivre.

Un hectare planté de coca pouvait rapporter au moins mille deux cents dollars chaque année à son propriétaire, parfois bien davantage. A titre de comparaison, le salaire annuel moyen d'un mineur était de 827 dollars; celui d'un ouvrier de 649 dollars; et les gains d'un paysan, non producteur de coca, de 150 dollars.

Cette production permit ainsi un afflux de narcodollars et les bénéficiaires de ce trafic, appuyés par les escadrons de la mort (financés et formés à l'école des Amériques par les Etats-Unis) purent s'emparer du pouvoir par la terreur.

Le Pérou devint ainsi l'un des bons élèves du Fonds monétaire international qui lui prêtait l'argent nécessaire à la survie de l'appareil d'Etat à condition qu'il observe les conditions politiques du remboursement de la dette (soixante millions de dollars par mois en 1994): blocage des salaires et de la protection sociale, liberté des prix, privatisation des entreprises, même de celles qui exercent des fonctions sociales (depuis les transports et les hôpitaux jusqu'à l'éducation). Un seul budget était épargné: celui de la répression par la police et l'armée.

Les Etats-Unis purent ainsi maintenir au pouvoir, comme dans toute l'Amérique du Centre et du Sud l'une de leurs marionnettes, régnant par la corruption et la terreur sur un peuple agonisant. Tel est le mécanisme par lequel l'une des plus brillantes civilisation du monde fut ramenée à la préhistoire bestiale de l'homme, par cinq siècles de colonisation européenne et un [demi] siècle de domination des Etats-Unis. Il ne recommença à participer à l'humanisation de l'homme et à sortir de la préhistoire où il avait été replongé, qu'à partir de la première moitié du XXIe siècle, après la faillite économique des Etats-Unis perdant deux milliards de ses clients par le boycott de ses exportations organisé par ce que notre histoire appelle le nouveau Bandoeng et la reprise de l'humanité dans sa marche vers un monde indivisiblement humain et divin.

lundi 7 juillet 2008

Déclaration de la Coordination Populaire Colombienne à Paris

Ingrid Bétancourt est libre.
La Coordination populaire colombienne (CPCP) à Paris s’en réjouit pour elle, pour sa famille, ses amis, et tous les comités qui l'ont soutenue. C'est un épilogue heureux après plus de six ans d'attente.

Le peuple colombien est toujours otage.
Le « triomphe » des militaires et du gouvernement d'Uribe n'est pas une bonne nouvelle pour nous : C'est une légitimation de la logique guerrière et des pratiques totalitaires. Une bulle médiatique de plus qui permet d'occulter la para militarisation du régime, la violation quotidienne des Droits de l'Homme, les assassinats systématiques des opposants politiques, syndicalistes, journalistes, défenseurs des Droits de l'Homme.

Nous ne pouvons oublier qu’en Colombie, près de quatre millions de personnes ont été déplacées de force à l'intérieur du pays, en majorité à cause des groupes paramilitaires. Ces groupes, qui agissent seuls ou avec des membres des forces armées, ont fait disparaître au moins 15.000 personnes ; ils les ont enterrées dans plus de 3.000 fosses communes ou ils ont jeté leurs cadavres dans les fleuves. Ils ont assassinés plus de 1.700 indigènes, 2.550 syndicalistes et plus de 5.000 membres de l'Union Patriotique. Régulièrement, ils torturent leurs victimes avant de les tuer.

Entre 1982 et 2005, les paramilitaires ont perpétré plus de 3.500 massacres et ils ont volé plus de six millions d'hectares de terres. Depuis 2002 et leur supposée "démobilisation", ils ont assassiné 600 personnes chaque année. Ils ont réussi à contrôler 35% du Parlement. De 2002 à aujourd'hui, des soldats de l'Armée régulière ont commis plus de 950 exécutions, la plupart en "maquillant" des paysans en guérilleros. Récemment, en janvier 2008, les paramilitaires ont commis 2 massacres, 9 disparitions forcées, 8 homicides alors que l'Armée a perpétré 16 exécutions extralégales. Depuis le début de cette année, 28 syndicalistes ont été assassinés.

En Colombie, les agents de l'Etat et les paramilitaires violent les Droits de l'Homme et le droit humanitaire. De nombreux groupes paramilitaires ne se sont pas démobilisés. Maintenant ils se font appeler "Aigles Noirs". De nombreux para politiques ont des charges
publiques ou diplomatiques. En septembre 2007, il y avait 39 affaires. Aujourd'hui, en juillet 2008, il y a plus de 60 parlementaires et hauts fonctionnaires mis en cause dont bon nombre sont en prison). Le président Alvaro Uribe lui-même et son entourage sont mis en
cause. L’élection présidentielle de 2006 menace d’être invalidée par une sentence de la Cour suprême de justice après qu’une parlementaire ait été reconnue coupable de subornation par cette même cour.

Avec la libération d'Ingrid Betancourt par les militaires, c'est "La Mano Fuerte" qui gagne. Nous ne pouvons que regretter que la guerrilla n'ait pas libérés plus tôt tous les otages. Ou mieux, qu'elle n'ait jamais eu recours aux enlèvements. Cette victoire est un coup très dur pour les guerrilleros, mais c'est surtout un coup terrible pour l'opposition politique démocratique.

Il va être encore plus difficile de faire entendre une voix divergente dans ce pays en faveur d’une solution politique du conflit, de l’échange humanitaire des prisonniers, en faveur de la vérité, de la justice et de la réparation intégrale pour les victimes. Alors oui : Bravo pour Ingrid. Mais nous pleurons pour la Colombie, sans pour autant baisser les bras.

http://coordinadora.popular.googlepages.com/

samedi 5 juillet 2008

Pour qu'Ingrid ne devienne pas otage d'une autre force...

Ingrid enfin libre des FARC, par Oscar Fortin, sur http://humanisme.over-blog.com/

J’ai toujours eu beaucoup d’admiration pour cette jeune femme de conviction et profondément déterminée à aller jusqu’au bout d’elle-même pour servir son idéal de justice et de vérité. J’ai été solidaire de tous les mouvements visant sa libération des Forces armées révolutionnaires colombiennes (FARC). J’ai suivi de près les diverses initiatives mises en place pour sa libération et de façon particulière celles, du printemps 2007, déployées par le Président Chavez en étroite collaboration avec le Président de la Colombie. Nous connaissons les imbroglios qui ont conduit à la mise à l’écart du Président Chavez et de la sénatrice colombienne, madame Cordoba. Toutefois, suite aux pressions exercées par les familles des prisonniers des FARC, de façon particulière de la famille d’Ingrid Bétancourt et du Président Sarkozy, auprès du Président Chavez et de la sénatrice Cordoba, de nouvelles initiatives ont été prises, toujours en collaboration avec le Président de la Colombie. Ces dernières aboutirent à la libération de trois otages et permirent de mettre à l’épreuve une approche de nature à favoriser d’autres libérations, incluant évidemment celle d’Ingrid Bétancourt. La suite de ces initiatives a été l’intervention de l’armée colombienne en Équateur, tuant 15 personnes, composés de soldats des FARC, dont leur négociateur, et de civils.

Si mon sentiment de joie est très grand suite à la libération d’Ingrid Bétancourt et de ses 14 autres compagnons et compagnes, il n’arrive toutefois pas à couvrir entièrement un autre sentiment, celui-là d’une récupération honteuse d’une personne qui symbolise ce qu’il y a de plus beau et de plus noble dans l’humain, soit l’intégrité, la détermination, le courage, l’engagement pour la justice, la paix et la vérité. Je suis également troublé par rapport au sort réservé aux autres prisonniers toujours entre les mains des FARC. Quel sort leur réservera-t-on et quelle crédibilité aura dorénavant le Gouvernement colombien pour négocier de bonne foi avec ces dernières. N’auront-ils pas le sentiment d’avoir été de nouveau trahis? D’ailleurs, avec la libération d’Ingrid Bétancourt, le gouvernement colombien déploiera-t-il la même énergie pour libérer les autres otages dont la valeur politique n’égalera jamais celle que représentait cette dernière?

La couverture médiatique donnée à cet évènement écarte de façon systématique toute référence aux efforts déployés par le gouvernement du Venezuela et de façon particulière par le Président Chavez. POURQUOI? Lorsque tous les dessous de cette libération seront connus, peut-être découvrirons-nous que sa mise en marche aura été possible que grâce à l’intervention du Président Chavez en qui les responsables des FARC ont toujours cru en la « Parole donnée ». Peut-être, également, découvrirons-nous que les ententes visaient la libération progressive de tous les prisonniers et l’abandon des armes par les FARC. Force est de constater que les conditions pour la suite des négociations sont maintenant différentes. Une fois épuisé tout ce qui peut être récupéré par les hommes politiques en place, il faudra bien poursuivre les efforts pour libérer les otages toujours entre les mains des Forces armées révolutionnaires colombiennes sans oublier les centaines d’autres, hommes et femmes de ces Forces, détenus dans les prisons de l’État. Toute paix honorable devra passer par cette voie. À moins qu’on décide l’usage de la force d’anéantissement sans égard aux otages, n’étant pas, ces derniers, politiquement rentables.

Entre temps, comment ne pas souhaiter à Ingrid et à tous les autres qui ont été libérés, de goûter les joies de retrouvailles familiales bien méritées tout en se donnant le temps de décoder ce vécu à la lumière des idéaux qui les nourrissent. La crédibilité d’Ingrid Bétancourt est et sera immense du fait qu’elle est allée au bout d’elle-même et qu’elle a un accès privilégié aux médias et à l’affection des gens de bonne foi. Sa responsabilité n’en sera que plus grande. Sa libération des FARC est une chose, mais il ne faudrait pas qu’elle soit prise en otage, cette fois, par une autre force qui la conduirait subtilement à trahir les grandes valeurs qu’elle a portées et représentées pour les humbles de la terre et toute personne de bonne volonté.

Oscar Fortin

Québec, le 3 juillet 2008

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Décripter l'affaire Betancourt: http://non-a-lintox.org/post/2008/03/14/Quelques-reperes-pour-une-tentative-de-decryptage-des-enjeux-politiques-de-laffaire-Ingrid-Betancourt

LA MANIPULATION: http://www.plumedepresse.com/spip.php?article411

mardi 22 avril 2008

L'évêque-président du Paraguay

L'évêque suspendu et président élu du Paraguay, Fernando Lugo, a demandé pardon... à l'Eglise catholique :

"Si mon attitude et ma désobéissance aux droit canon ont causé de la douleur, je demande sincèrement pardon aux membres de l'Eglise".

La loi paraguayenne n'autorise pas comme candidats des ministres du culte en exercice. Pour pouvoir se présenter, il avait présenté en décembre 2006 sa démission au Vatican qui l'avait refusée en lui rappelant que son engagement était "pour la vie". Il avait renoncé à son sacerdoce en 2006 pour conduire la coalition de gauche, l'Alliance patriotique pour le changement (APC), aux élections générales organisées dimanche, dont il est sorti vainqueur. Il avait été sanctionné pour désobéissance par le Vatican avec une suspension a divinis, qui lui interdit d'exercer le sacerdoce.

Dans un communiqué diffusé une semaine avant les élections par la Nonciature apostolique à Asuncion, il était indiqué que la suspension a divinis est bien "une sanction" du Vatican. Le Vatican affirmait aussi qu'une victoire de Fernando Lugo à la présidentielle ne changerait pas "la mesure disciplinaire de sa susupension a divinis".

Déjà, en 2004, alors évêque de San Pedro, il s'était fait remarqué pour son soutien à la théologie de la libération : Jean-Paul II l’a alors mis à la retraite anticipée à 52 ans.

Michel Janva

Addendum : un porte-parole de la Conférence épiscopale du Paraguay a précisé :

"Fernando Lugo est évêque, et c'est pour toujours. Il reste évêque en ce qui concerne l'Eglise, c'est Monseigneur Lugo. Il est actuellement suspendu 'a divinis', il s'agit d'une suspension temporaire".

mardi 1 avril 2008

Il y a 40 ans, Martin Luther King

Le 4 avril 1968, le pasteur baptiste Martin Luther King fut assassiné. 40 ans après, que reste-t-il de sa vie et de son œuvre ? Les chrétiens devraient-ils s’en inspirer ? Cette commémoration est-elle une belle opportunité pour les évangéliques de redorer leur blason ? Pour Eddy Nisus, - Titulaire d’une maîtrise d’histoire à la Sorbonne, et pasteur Baptiste à Menton - Martin Luther King est un apôtre de la non-violence, et il convient de se rappeler que le mouvement pour les droits civiques prend naissance dans l’Eglise. De son point de vue, une église qui se contente simplement de prêcher le salut des âmes, deviendra moribonde.

Propos recueillis par Paul OHLOTT.

Paul Ohlott : Selon vous, 40 ans après, qu’est-ce que l’Eglise devrait retenir de la vie et de l’œuvre de Martin Luther King ?

Eddy Nisus : Il faut savoir que l’Eglise revêt une importance particulière pour le peuple noir, elle apparaît comme ‘’le berceau de toute son existence’’. Martin Luther King dira dans un discours : ‘’L’Eglise, c’est ma vie, et j’ai donné ma vie à l’Eglise’’. C’est à partir de l’Eglise que le mouvement pour les droits civiques prend naissance. Elle devient ‘’QG’’ des leaders noirs. Toutes les réunions de préparations se tiennent là, les foules nombreuses viennent écouter les directives des prédicateurs avant de défiler dans les rues. Bref, l’Eglise est le bastion de résistance contre la ségrégation pratiquée aux Etats-Unis. Dans une envolée lyrique, Martin Luther King compare le mouvement des droits civiques à une armée qui est en marche. Dans «Révolution non violente», il écrit : ‘’bien que ce fut une armée très particulière, nourrie de sa seule sincérité, vêtue de sa détermination, armée de sa seule foi, riche de sa seule conscience, elle allait avancer mais ne blesserait pas, elle allait chanter mais n’assassinerait personne, elle allait défendre mais ne flancherait pas. Son but était de dévaster les bastions de la haine, de faire le siège des forteresses de la ségrégation, et d’encercler les symboles de la discrimination’’. Aussi, Martin Luther King demeure pour l’Eglise de nos jours, un modèle de foi, un combattant infatigable contre toutes les formes d’injustice et de discrimination qui paralysent les sociétés humaines. Si le mouvement des droits civiques a engrangé des résultats positifs, c’est parce que les leaders étaient pour la plupart des pasteurs engagés, intimement convaincus du soutien de Dieu. Comme l’affirme Barak Obama, en pleine campagne pour les élections présidentielles en Amérique : ‘’que serait le combat de MLK sans la référence à la liberté des enfants de Dieu’’ ?

P.O. : L’exemple de Martin Luther King démontre-t-il l’importance pour les chrétiens de s’engager dans la société et de ne pas se limiter à des réunions cultuelles ?

E.N. : La situation de l’Eglise à l’époque de King, n’est peut-être pas la même que celle de l’Eglise en France. J’ai signalé plus haut que l’Eglise noire avait une vitalité, les discours des prédicateurs pouvaient revêtir un caractère très politique. En France, l’Eglise n’est pas influente, du moins numériquement. Tout montre que ce sont les diverses associations qui occupent une grande place dans l’engagement social. Des raisons politiques peuvent expliquer cela, notamment la loi de séparation entre l’Eglise et l’Etat au début du XXème siècle. Cependant, l’engagement social de Martin Luther King demeure un exemple pour les chrétiens d’aujourd’hui. A plusieurs reprises, King a affirmé que l’Eglise devait s’engager dans la société. Si elle se contente simplement de prêcher le salut des âmes et qu’elle se montre indifférente aux conditions sociales qui paralysent l’individu, elle devient moribonde ! Par ailleurs, il déclare que ne pas se mobiliser contre l’injustice, le racisme ou la discrimination revient à l’approuver tacitement.

Martin Luther King a tissé une longue chaîne de fraternité dont chacun de nous peut devenir un maillon

P.O. : Alors que le milieu évangélique n’est pas toujours bien perçu en France, les 40 ans de la mort de MLK représentent-il une bonne opportunité pour rappeler à l’ensemble des Français que certains évangéliques ont brillé dans l’Histoire de l’Humanité ?

E.N. : Aujourd’hui, nous avons un Président (NDLR, Nicolas Sarkozy) qui dit en substance que ‘’la religion n’asservit pas l’homme mais le libère’’, alors, il y a sans doute une occasion de rappeler avec force que l’engagement du pasteur Martin Luther King, prix Nobel de la  paix en 1964, a marqué à jamais l’histoire des Etats-Unis et celle de l’humanité. Mais cette commémoration doit donner toute sa place à son action. Car le danger serait d’enfermer la figure de King dans ‘’les brumes de la béatification populaire’’ qui masquerait le caractère révolutionnaire de son action et de ses discours.

P.O. : Martin Luther King est-il, pour vous, une source d’inspiration ?

E.N. : Martin Luther King, reste pour moi, un symbole de paix et de fraternité entre tous les peuples. Il a montré durant sa brève existence que l’amour seul pouvait triompher de la haine. Qu’on se rappelle des paroles qu’il a prononcé à Birmingham alors que les manifestants noirs faisaient face aux chiens et aux lances à incendie des policiers : ‘’Menacez nos enfants, nous n’en continuerons pas moins de vous aimer…Dynamitez nos maisons, nous continuerons à vous aimer…Nous en appellerons à votre cœur et à votre conscience de façon à vous gagner aussi’’. Son rêve d’humanité peut encore être partagé. Enfin, le pasteur baptiste Martin Luther King a tissé une longue chaîne de fraternité dont chacun de nous peut devenir un maillon.

vendredi 8 février 2008

Cuba résiste toujours

Une oeuvre d'Oscar Niemeyer pour soutenir la lutte et la résistance du peuple cubain.

jeudi 17 janvier 2008

Leçons d'Amérique latine, par Maria Poumier

Nous assistons avec un étonnement admiratif à la montée en puissance de l'Amérique latine. Chaque pays semble renaître dans une dynamique d'émancipation par rapport à la tutelle de l'USAmérique, et dans un élan indigéniste, se voulant issu des populations autochtones. Excellent indice de la profondeur de ce mouvement, le lien filial de Chávez, jeune président du Venezuela, avec Fidel Castro, chef d'Etat de Cuba depuis 1959. Et tous deux rattachent leur politique à des précédents illustres du XIXème siècle, Simon Bolivar, militaire vénézuélien et écrivain, formé à l'école de Jean-Jacques Rousseau, José Marti, penseur cubain et créateur, qui modela la nation cubaine en l'engageant dans la première des guerres de libération nationale modernes. Tous les deux avaient un projet à l'échelle de l'Amérique latine, et ont fortement démocratisé leurs pays .

On chercherait en vain en Europe un mouvement d'une telle envergure. Or au moment où l'Europe recule dans le néo-conservatisme, et s'affole devant les phénomènes migratoires qui la submergent, l'Amérique latine nous donne des leçons de méthode pour retrouver une cohésion et un élan. Nous envisagerons ici quelques facteurs remarquables de convergence, à partir d'origines ethniques disparates, dans les sociétés latino-américaines.

 

I Autochtones et damnés de la terre

 

La disparition du Parti communiste français et du Parti communiste italien témoignent d'une crise théorique très grave, bien au-delà de leurs militants. La théorie de la lutte des classes a perdu de son efficacité pour interpréter l'actualité européenne dans la mesure où la classe ouvrière s'est embourgeoisée, et où la condition salariée uniformise l'immense majorité des producteurs et des travailleurs dans les services, envahissants. Or les damnés de la terre n'ont pas disparu ! Ceux qui ne mangent pas à leur faim, qui vivent d'expédients et de ruses avec la loi, sont toujours là, et montrent les dents. Il y a d'un côté les « sans papiers », les étrangers accomplissant toutes les fonctions basiques : emplois n'entraînant pas de reconnaissance sociale, mais contribuant au maintien des salaires au plus bas, activités délictueuses indispensables aux maffias (trafic de drogue, prostitution, trafic d'armes), dont les activités contribuent grandement à la « croissance », puisqu'elles manient des sommes considérables, réinjectées dans la consommation, le secteur immobilier et la corruption des politiciens, secteurs dynamiques s'il en est.

Pour ce qui est des Européens de souche ne mangeant pas à leur faim, on ne remarque pas suffisamment qu'il s'agit :

•  d'une part des petits paysans, en voie de disparition au niveau démographique ; en tant que détenteurs de la tradition locale et des normes pour tous du rapport à la nature, ils sont totalement marginalisés par rapport aux soucis des autres catégories professionnelles ;

•  des petits vieux (également hors circuit de la consommation et de la circulation de la culture, devenus eux-mêmes matière première dans l'industrie florissante des maisons de retraite),

•  d'une masse croissante de chômeurs clochardisés. Ceux-ci sont rapidement identifiables par leur aspect physique : ils sont minés par l'alcoolisme. Leur déchéance est immense, si l'on se souvient qu'ils sont issus du prolétariat industriel de jadis, porteur des révolutions et des idéaux de justice au long du XXème et du XXème siècle.

 

Il est temps de prendre conscience que la dégringolade du statut de paysan, de vieillard (jadis honoré en tant que dépositaire de la sagesse immémoriale des peuples, et toujours maillon indispensable de la transmission de l'essentiel aux enfants), et la déchéance par l'alcool sont exactement les facteurs qui ont conduit à l'élimination des indigènes dans toute l'Amérique, à partir de la conquête européenne et ce pendant environ deux siècles, la facette non militaire de ce qu'on appelle leur extermination ou génocide .

 

Paysans en voie de disparition, vieillards bannis, ouvriers clochardisés sont à tel point écrasées qu'ils ne revendiquent même pas le titre de « damnés de la terre », alors que de toute évidence ils portent le poids d'une malédiction, ce sont les sacrifiés qui payent le prix de l'opulence et de l'agressivité conquérante des autres.

 

C'est par rapport à cette dramatique éviction des autochtones traditionnellement porteurs de la réflexion éthique de toute société, qu'il faut interpréter l'entrée en scène des immigrés.

 

II L'Amérique a connu les chocs migratoires les plus violents

 

A partir du XVIème siècle, les autochtones subissent deux invasions : celle des Européens prédateurs, celle des Africains concurrents à tous les niveaux, et ils perdent si bien leur protagonisme qu'on parle à bon droit de génocide, ils semblent réduits à se battre pour leur survie physiologique. Dans l'avalanche d'étrangers qu'ils subissent, on oublie généralement que l'Amérique toute entière qui a eu de fortes concentrations de population africaine. Dans les pays maintenant les plus blancs (le cône sud, Argentine, Uruguay, Chili) et les plus indiens (Pérou, Mexique, Bolivie), ils ont pratiquement disparu , après avoir été la main d'œuvre indispensable sur les chantiers urbains, dans les arsenaux, dans les mines, et sur les plantations, sans parler du service domestique, moins meurtrier.

Or ces Africains, souvent islamisés, toujours solidement structurés par leurs cultures d'origine, et sans espoir de retour dans leur pays, ayant été amenés de force pour se substituer aux autochtones et pour parachever leur écrasement, ont fait globalement alliance avec ces mêmes autochtones: leur statut de bêtes de somme, mais aussi leur rapport à la terre et à la propriété étaient comparables, leur spiritualité, leur médecine, leurs pratiques agricoles, artisanales et culinaires se sont enrichies mutuellement, ont tendu à la fusion dans les régions où ils étaient amenés à vivre ensemble. Les deux groupes ethniques ont accepté sans résistance visible la christianisation, parce que leur polythéisme leur permettait d'ajouter les divinités catholiques à leur panthéon, sans conflit insoluble. Le déclassement, la déchéance dans l'échelle sociale, fut un facteur de solidarité active. Dans le cas des indiens comme des noirs, il y eut des exceptions, des ascensions individuelles dans la nouvelle hiérarchie sociale, avec de fortes personnalités culturellement ou physiologiquement métissées parvenant à s'imposer dans les milieux blancs . Au contraire, les blancs ne ressentaient leur identité que par la distance qu'ils établissaient avec leurs victimes, la grande majorité de la population . Le métissage a progressé comme un secret honteux pour les blancs, sur le mode de la polygamie, de la prostitution, du viol, du harcèlement des domestiques, ou de la transgression complète par les femmes blanches. Ce métissage a donné lieu très souvent à des rapports incestueux, à cause de la quantité d'enfants ignorant qui étaient leurs pères, voire leurs mères, et le roman du dix-neuvième siècle reflète de façon obsessionnelle ce cas de figure qui posait des problèmes moraux insolubles. Mais l'Eglise a toujours perçu la nécessité de réhabiliter les facteurs indien et africain au sein des sociétés coloniales, parce ces cultures devenaient devenait très vite celles des blancs pauvres déracinés de leur Europe ancestrale. Tout récemment encore, le pape vient de canoniser un saint brésilien qui faisait des guérisons miraculeuses avec des fragments de prières recopiés sur des bouts de papier : on voit ici à l'œuvre les principes de la magie commune à tous les peuples non formatés par le monothéisme et le monoscientisme qui s'implante en Europe à partir de la Renaissance. Les apparitions de Vierges, au Brésil, au Mexique , à Cuba et ailleurs, sont toujours aussi des entrées en scène de la nouvelle dignité conjointe d'autochtones, de blancs pauvres et d'Africains ensemble, sur la scène de la religion dominante, qui est obligée, toujours avec retard, d'intégrer les nouvelles divinités locales dans le panthéon officiel des héros de la chrétienté à la suite d'une série de miracles déclenchant une vague irrépressible de popularité . Ces phénomènes expriment la revanche du peuple des humiliés et sacrifiés de toute couleur et de toute origine, et leur consécration reflète le travail de l'Eglise pour obliger les riches à fraterniser un tant soit peu avec le camp des opprimés.

 

On a en fait des exemples très tôt de la mixité créatrice qui s'instaure par le bas. La religieuse mexicaine Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695), poète, femme réellement savante, et philosophe cartésienne, fut extrêmement populaire et courtisée ; elle était tout à la fois fille bâtarde d'un aristocrate, parlant nahuatl comme sa nourrice campagnarde, une féministe enragée, une amie très intime de la vice-reine, une lectrice d'Athanase Kircher le panégyriste de la culture nègre de l'Egypte ancienne, et un auteur de chants de Noël engagés pour défendre le droit à la liberté des esclaves ; comme théologienne et dramaturge, elle conçut une interprétation chrétienne du mythe de Narcisse, en termes de fusion entre Centeotl, dieu mexicain du maïs exigeant le sacrifice du sang, avec le Christ ; elle sut se bagarrer en outre au plan théorique contre le grand jésuite brésilien Viera, par correspondance, et au plan judiciaire, par correspondance aussi, avec des dignitaires ecclésiastiques qui voulaient sa peau, et firent leur possible pour la faire condamner comme hérétique. Bref, avant de mourir saintement en soignant les malades d'une épidémie de peste, Sor Juana Inés de la Cruz sut donner la mesure de la vitalité d'une pensée américaine complète, en plein XVIIème siècle, pensée qui intègre toutes les cultures dont elle pouvait avoir connaissance, dans un projet profondément démocratique. Il s'en est fallu de peu qu'elle finisse comme Giordano Bruno, mais il n'est pas exclu qu'elle soit un jour canonisée comme sainte .

 

Avec le recul, on constate donc que c'est au niveau des gens les plus cultivés que les trois populations ont exprimé la fécondité de leur dialogue et leur interpénétration, après quelques générations à peine de confrontation. L'initiative de la créativité vient incontestablement de la base : les esclaves fugitifs, c'est-à-dire les plus déterminés à résister à un ordre imposé par la simple logique de la cupidité, fraternisaient avec les indiens, souvent eux-mêmes pourchassés. Ils organisaient ensemble leur survie de marrons dans la jungle, et attaquaient de concert des agglomérations pour se pourvoir en armes et autres articles qu'ils ne pouvaient produire eux-mêmes. Ils trafiquaient avec les marginaux de la société blanche. Ces rebelles léguaient des méthodes de survie , une combativité, des projets de société en petites communes autonomes, leur héroïsme, leur agonie ; et ce sont les romanciers et poètes, de culture européenne, qui les ont transmises, dans chaque pays, et leur audace était révolutionnaire : ces écrivains furent traités, de leur vivant, comme des intellectuels subversifs. Ils transcrivaient des bribes de légendes orales et anonymes, comparables au romancero espagnol .

 

III Les guerres d'indépendance engendrent la révolution

 

Les guerres d'indépendance contre l'Espagne ont été entreprises par des aristocrates ; Bolivar appartient à la caste des planteurs de cacao. Elles ressemblent beaucoup, au départ, aux guerres « séparatistes » pour l'autonomie régionale, dans les anciens royaumes que l'Espagne des rois catholiques a regroupés sous un gouvernement central. Les dirigeants reprochaient à l'Espagne incurie, abus et turpitudes tyranniques, mais n'imaginaient nullement une restauration des sociétés préhispaniques ; ils se voyaient tout simplement à la tête de sociétés plus modernes, plus tolérantes, plus nordiques, dont les modèles étaient pour eux l'Angleterre, la France , les Etats-Unis.

Ce sont leurs troupes qui les forcèrent à se radicaliser. Ils ont tout d'abord eu besoin des nègres dans leur armée, ce qui les obligea à leur promettre l'abolition de l'esclavage, faute de quoi il était hors de question de leur mettre des armes entre les mains. Bolivar lui-même eut à gérer les exigences de son général mulâtre Manuel Piar, qui était le héraut des revendications des noirs : il régla le problème en faisant fusiller le général, et en appliquant ensuite le programme démocratique que le défunt avait défendu jusqu'à la mort. Or Bolivar, après avoir été chassé d'Amérique, avait été obligé d'aller implorer, sans succès, les Anglais en Jamaïque, puis d'aller demander secours, en vaincu, au président Pétion en Haïti ! Il est probable d'ailleurs que le soutien de Pétion est ce qui lui permit d'obtenir la loyauté de la population noire partout où il passa ensuite avec ses armées conquérantes, du Venezuela au Pérou, en passant par la Colombie  : la communication dans tout le monde noir se faisait parfaitement avec les tambours, avec une discipline remarquable, par delà la barrière de l'écriture et des langues européennes. Bolivar n'avait pas une vision transethnique ou pluriethnique des nations qu'il fondait en portant le fer contre l'Espagne impérialiste. Comme toute cette génération de libertadores, il se battait pour un projet de société créole calqué sur l'Europe blanche, dans lequel les non-blancs n'entraient même pas en ligne de compte, si bien qu'on ne trouve pas d'analyse des exigences des autres composantes de l'univers américain dans leurs écrits. Les discours s'adressent aux « Américains », définis simplement comme peuple jeune, solidaire et exempt des vices irrémédiables des Espagnols . Mais, selon les régions, ce sont des gens d'aspect très différent qui mettent en action ces facteurs constituants. Ainsi, au Mexique, les révolutionnaires sont nettement plus indiens qu'ailleurs : le président Benito Juárez en sera le champion.

 

En fait, on retrouve partout un schéma identique : que ce soit avec les noirs ou avec les indiens, selon les phénomènes démographiques propres à chaque région, les guerres d'indépendance reposaient sur leur engagement ; or l'engagement des noirs, qui ont le statut le plus bas, celui de « biens meubles » était impossible sans la conquête de la liberté : ils parvinrent à l'imposer, en dépit des clauses dilatoires que les maîtres introduisaient chaque fois qu'ils le pouvaient. Leur conscience nationale se forgea dans la fraternité du sang versé, et le ressentiment contre les anciens esclavagistes s'atténua dans les combats au coude à coude. Les nouvelles armées nationales furent des outils de promotion sociale et d'intégration, de dissolution des rancoeurs et préjugés ethniques. Depuis cette époque, chaque pays d'Amérique latine sait qu'il ne peut rien sans la mobilisation noire. Ainsi le président Chávez a consolidé son implantation en se rendant en Afrique, et en proclamant l'africanité de son pays. Il a su depuis le début rattacher son soulèvement nationaliste à la geste de Bolivar, en soulignant à quel point celui-ci était redevable au peuple de ses victoires sur l'Espagne. Fidel Castro a commencé par satisfaire les revendications des plus mal lotis, les noirs (réforme agraire, réforme immobilière, alphabétisation et élimination de l'enseignement privé), et il est encore aujourd'hui protégé par une garde noire, ainsi que par les dignitaires religieux noirs.

 

Comme dans les révolutions européennes, les guerres d'indépendance ont donc été d'abord inspirées par une fronde aristocratique qui aurait pu n'être qu'une révolution conservatrice et réactionnaire ; mais elles ont été débordées par des insurrections populaires, porteuses de l'exigence de nouveaux droits ; la transaction entre les deux mouvements révolutionnaires, est ce qui a donné la victoire aux Latino-américains. Or c'étaient dans une grande mesure, des révolutions en sens opposé ! Les « créoles » auto-proclamés, se battaient pour l'augmentation de leurs propriétés, pouvoirs et privilèges ; ils se sentaient virtuellement assez riches pour se permettre la générosité envers les pauvres, une fois qu'ils auraient confisqué aux étrangers, les Espagnols, les biens qu'ils volaient aux natifs. Bien souvent, les griefs des exploités portaient plus sur leurs exploiteurs immédiats, les créoles, les magnats, esclavagistes et potentats locaux, plus que sur les Espagnols en tant que tels ; le roi d'Espagne leur avait toujours été vanté comme un protecteur virtuellement bienveillant ; les Espagnols multiplièrent d'ailleurs les tentatives pour gagner la loyauté des troupes noires, en faisant une surenchère de promesses d'affranchissement. Mais la balance populaire pencha au final toujours vers les séparatistes car ils avaient la formule magique qui réconcilie : ils se battaient pour la « liberté ». Le malentendu sur ce que recouvrait le terme, selon ceux qui le brandissait, ne tarda pas à apparaître. Mais les nations modernes étaient nées, un autre chapitre commençait.

 

Actuellement, les gouvernements les plus proches du gouvernement bolivarien du Venezuela sont aussi ceux de pays où la population indienne domine : Bolivie, Equateur, Pérou. Au Mexique et en Colombie, également très indiens, la résistance aux gouvernements dociles à la logique USAméricaine est tumultueuse en ce moment même. La revendication des autochtones à la souveraineté sur leur patrie ancestrale accompagne parfaitement les projets bolivariens, les communautés négocient la redistribution des droits sur le sol et le sous-sol. Les ressortissants les plus indiens des régions les plus pauvres sont aussi ceux qui nourrissent les flux migratoires : Mexicains, Centre-américains en direction des Etats-Unis, Boliviens, Péruviens et Paraguayens vers l'Argentine. Ils cumulent les déchéances et les énergies des immigrants et des autochtones !

 

Avant les grandes insurrections contre l'esclavage, les maîtres ne percevaient pas l'urgence de l'abolition, ils l'envisageaient par étapes, graduellement, et s'en indemnisaient d'avance. Ce sont les esclaves qui ont précipité les choses. Des plantations et des sucreries dévastées par le feu, des contremaîtres assassinés, des rumeurs de magie et d'empoisonnements : tout cela a fini par faire comprendre à la classe des colons toute entière la nécessité de transiger au plus vite avec ceux d'en bas. En fait, c'est dans un sens métaphorique que toute la population d'en bas continue à s'efforcer de « couper la tête aux blancs », de les empêcher de discourir en lieu et place du peuple, et de commander au mépris de la volonté du peuple, dans toute sa diversité d'aspects et d'origines.

 

Si l'Europe croit reconnaître dans les visages noirs les populations les plus étrangères à sa civilisation, et donc dans l'immigration dite « sub-saharienne » le plus grand danger pour l'image flatteuse qu'elle a d'elle-même, c'est par une illusion d'optique. En tant qu'anciennes puissances coloniales ayant développé la déportation esclavagiste depuis l'Afrique vers les colonies de plantation, puis ayant tenté de dépecer l'Afrique, les pays européens ne peuvent pas feindre de découvrir les Africains. La France est la mieux placée en Europe pour profiter en outre de son expérience américaine, puisqu'elle exerce encore une domination coloniale sur des DOM-TOM en Amérique latine, avec une population entièrement française en titre, mais s'estimant à juste titre très peu écoutée dans ses revendications à l'égalité.

 

IV Les batailles actuelles pour la souveraineté

 

C'est le propre des intellectuels que de tenir à la liberté d'expression. En Amérique latine, ni l'inquisition, ni le maccarthysme, ni la pensée correcte selon la gauche n'ont jamais empêché la contrebande des idées, et, du fait que les gens ont une longue expérience des tyrannies, plus une idée y est censurée, plus elle conquiert ses découvreurs, qui en démultiplient la force de conviction. En ce moment, le révisionnisme autour du rôle des juifs dans la seconde guerre mondiale faisant l'objet de censure comme en Europe, il se répand comme un incendie. L'actualité immédiate, avec l'alliance sans failles entre Israël et les Etats-Unis, qui coopèrent activement sur le sol latino-américain même, dans les secteurs militaire et paramilitaire, remet à l'ordre du jour l'alliance entre secteurs sociaux très divers, autour d'une idée principale, la souveraineté nationale. C'est patent au Venezuela et en Argentine.

 

Au Venezuela, le président iranien a été accueilli avec ferveur, et le gouvernement encadre et accompagne l'antisionisme populaire, à partir de la théologie de la libération locale, qui est catholique. C'est en Argentine, le pays où réside la quatrième population juive au monde, qu'on assiste à l'émergence d'une réaction antisioniste comparable à celle que connaît l'Europe, associant secteurs populaires les plus humiliés, intellectuels très déchristianisés, et représentants traditionnels de l'extrême-droite restée catholique. L'Argentine a connu une expédition néocoloniale conjointe, des Etats-Unis et de la Grande Bretagne : en 1982, alors que les militaires au pouvoir revendiquaient les îles Malouines, les deux pays avaient réagi de façon tout à fait solidaire, au mépris de la doctrine Monroe, selon laquelle les Etats-Unis s'engagent à défendre tout pays d'Amérique menacé d'ingérence européenne. Cette année, les Argentins assistent à des pressions conjointes des Etats-Unis, de l'Angleterre et d'Israël pour que le gouvernement argentin les soutienne dans une attaque militaire contre l'Iran. Or les Argentins sont bien placés pour savoir que ce projet est ancien, sans rapport avec le prétexte de menace nucléaire invoqué officiellement. En effet, en 1992 et 1994 ont eu lieu deux attentats meurtriers contre l'ambassade d'Israël et le centre communautaire juif AMIA ; aussitôt, la version officielle les imputa au Hezbollah et à l'Iran, à la surprise générale, parce que l'Iran et l'Argentine n'avaient pas le moindre contentieux. Quinze ans plus tard, les enquêtes successives n'ont pas permis d'étayer cette thèse, mais au contraire, la presse commence à faire état des pressions israéliennes dès le départ pour faire accuser des musulmans ; et c'est sur une responsabilité israélienne complète qu'un petit groupe d'intellectuels enquêtent à leurs risques et périls. Dernièrement, le dirigeant du mouvement des chômeurs « piqueteros » D'Elia, populaire et écouté au gouvernement, en a fait état publiquement, lors de la foire du livre de Buenos Aires, suscitant l'intervention de nervis des associations paramilitaires juives locales. Tout indique que les attentats de Buenos Aires ont été le fait de hauts responsables, diplomates et agents secrets israéliens (en particulier l'actuel ambassadeur Raphaël Eldad) et des plus hautes autorités juives locales (Rubén Beraja, déjà mis en examen pour son rôle dans la faillite du banco Mayo qui a provoqué le krach financier de 2002, et maintenant inculpé pour corruption de magistrat, était le président de la DAIA , la Direction de l'Amitié Israël Argentine). La fondatrice historique du mouvement des mères de la Place de mai, Hebe de Bonafini, est connue pour son antisionisme véhément. Le président Kirchner a montré très peu d'empressement pour relayer les appels du président Bush contre le terrorisme et contre l'Iran, laissant même entendre qu'il soupçonne les attentats du 11 septembre de ne pas être le fait de musulmans fanatiques. Bref, l'idée qu'une « effroyable imposture » se trame en Argentine depuis 1992 au moins, impliquant les gouvernements USien, anglais et israélien, et dans le but de justifier des frappes militaires contre l'Iran, fait maintenant son chemin, depuis les bureaux des magistrats jusque dans la grande presse.

 

L'Argentine est un pays riche, au territoire vaste et insuffisamment peuplé, comme l'Australie, et c'est le plus blanc de l'Amérique latine ; le « colonialisme judiciaire » (Thierry Meyssan) réveille le sentiment que la souveraineté nationale est gravement menacée, comme au Proche Orient. Se sentant nettement plus européen que le reste de l'Amérique latine, ce pays est fort étonné de se voir traité comme une république bananière par l'Empire. Comme les Européens, les Argentins ont des réflexes de propriétaires hargneux face à l'immigration sauvage des pays voisins, beaucoup plus indiens. Mais contrairement aux immigrants en Europe, ceux-ci ne viennent pas d'anciennes colonies, ce sont simplement des cousins proches et pauvres : et ce sont des Américains autochtones, qui se trouvent rejetés par les gens plus blancs des villes, ceux qui ont encore souvent un passeport espagnol ou italien, ou israélien.

 

V La logique des réparations

 

En 1992, à l'occasion du cinquième centenaire de la découverte de l'Amérique par l'Europe, les mouvements indigènes ont introduit le thème des réparations financières dues par les gouvernements européens, pour le vol des richesses minières sans l'accord des populations. En Afrique du sud, des réparations ont été demandées pour le préjudice subi sous le régime de l'apartheid . Désormais, tant Africains que descendants d'Africains se battent pour imposer le concept, qui est en attente depuis les luttes pour l'abolition de l'esclavage. Cette dynamique s'exprime avec force depuis la Conférence mondiale contre le racisme de l'ONU à Durban en 2001. C'est une revendication que peuvent reprendre autant les habitants de l'Afrique, saignée puis pillée, que les descendants d'Africains, déportés et spoliés de leur civilisation, systématiquement niée depuis des siècles . Il est probable qu'elle s'enracine en France, puisque la responsabilité coloniale envers les DOM TOM est encore totale, et qu'une grande proportion de gens « entièrement à part », bafoués par une minorité aux Antilles, privés de terre en Martinique, et discriminés sur le continent, se bat pour faire valoir ses droits de Français « à part entière ». D'ores et déjà, l'exigence de réparation pour les colonisés est un concept qui agit comme un révélateur d'iniquité; en effet, les pays riches et blancs l'ont rejeté à l'unisson, à Durban en 2001, Israël, les USA et la France claquant même la porte aussitôt que le mot a été prononcé, alors que les mêmes pays estiment louable et naturel que les juifs perçoivent des réparations sans limites, pour leurs pertes pendant la Deuxième Guerre mondiale.

 

Le faux effet de symétrie entre les revendications des juifs et des noirs apporte un éclairage brutal sur les dissymétries qui organisent les sociétés européennes ; statistiquement, les uns sont une infime minorité tout en haut de l'échelle sociale, alors que les autres sont tout en bas, sont le Tiers monde lui-même, ou plutôt un échantillon local qui représente virtuellement les deux tiers de la terre, spoliés par l'Europe dans son étape de mercantilisme expansionniste. Il n'y a aucun argument logique, éthique ou pratique opposable à la revendication de réparations financières de la part des entreprises qui ont accumulé capital et profits par l'extraction des richesses de l'Afrique, et sont devenues maintenant des multinationales. La réparation est aux antipodes du concept de repentance, importé de l'anglais, et imposé d'abord à des nations entières par la communauté juive, à son profit; contrairement au repentir chrétien, qui vise une réhabilitation prononcée par une instance divine, et non humaine, la repentance requiert l'auto-humiliation publique, et une abjuration des valeurs antérieures des sociétés sommées de s'y prêter; cette dynamique idéologique est une véritable arme de destruction massive, par ses effets secondaires : car les populations humiliées et rançonnées en vertu du pseudo-devoir de repentance se retournent avec la force d'un réflexe animal contre leurs racketteurs maladroits, qu'ils se sentent molestés au plan idéologique ou au plan financier ; et les victimes authentiques d'un esclavage spécifique et indiscutable puisent quant à elles une force redoutable dans la prise de conscience de l'injustice multiséculaire qui leur a été faite, et du droit qu'on leur refuse maintenant.

 

Il n'est pas facile pour les Européens de se retourner contre les institutions juives, qui prétendent représenter les juifs, ceux que les médias font admirer en tant que vivier de cadres plus compétents, plus dynamiques et plus généreux que les autochtones, parmi les autres cadres de la nation. Mais rien n'est plus facile pour les Européens humiliés que de se rabattre sur un bouc émissaire, l'immigrant noir, pour tout ce qui se dégrade dans leur condition sociale ; et lorsque la repentance est malignement présentée comme une réclamation africaine, visant à détourner les règles du jeu démocratique au profit d'étrangers, qui ont l'air de venir d'un autre monde, le ressentiment devient dévastateur. D'ores et déjà, les cadres mentaux existent pour que Arabes et Européens de souche fassent alliance contre les « Sub-sahariens » . La négrophobie est en augmentation, visible dans les discriminations à l'emploi, dans tous les postes de responsabilité, et au logement, et dans le malaise du discours blanc, qui contourne la désignation et la description. Raphaël Confiant, Martiniquais, a bien montré qu'un tabou entoure le discours des non-juifs sur les juifs, devenus de ce fait « innommables » ; mais il en est de même pour les noirs, et l'antiracisme hypocrite, se voilant la face pour ne pas entendre les revendications spécifiques des noirs, est une bombe à retardement !

 

Dans les années 1960, la gauche a adopté avec enthousiasme la réflexion martiniquaise de Franz Fanon, parce qu'elle ne se reconnaissait pas dans les horribles colons qu'il décrit ; il est temps qu'elle le relise à un autre niveau : d'une part c'est maintenant et ici que les noirs sont « traités comme des nègres », et chacun redoute de se voir rabaisser par la précarité et le flicage général à ce niveau, le plus bas ; ce n'est plus seulement au loin sur le continent américain que des gens d'aspect très différent souffrent à l'identique; d'autre part la gauche doit reconnaître que ce sont les noirs, détenteurs de la culture de la résistance noire séculaire (cumulée avec le savoir moderne), qui sont les plus lucides pour décrire les phénomènes impériaux dont les déchus, de tout aspect physique, sont le combustible, ou la matière première impitoyablement rentabilisée. Au début des luttes pour l'indépendance, les blancs qui se battaient pour la liberté du continent américain ne voyaient nullement le rapport entre ce généreux concept universel et les problèmes de gestion du personnel qui se posaient sur les plantations ; ils ne tenaient nullement compte de la profonde aspiration à la liberté des esclaves, non seulement comme une revendication spécifique, mais aussi comme la dynamique commune aux humains de tout aspect physique. Il est temps que la gauche européenne, censée être devenue dépositaire de la réflexion éthique, assume le combat pour les réparations avec enthousiasme, comme jadis une partie des aristocrates indépendantistes latino-américains avait appris à libérer ses propres esclaves et à se battre pour l'abolition de l'esclavage en général. Et si cette gauche-là existe, les autres suivront....

 

Le principe de la réparation permettra de mettre en route la révolution économique indispensable, dans le sens de la décroissance pour les pays riches, l'arrêt du pillage-gaspillage, le blocage des mécanismes usuraires ; il chassera les gouvernements à la solde des multinationales, et créera l'emploi et l'espoir permettant aux Africains de rester chez eux. C'est un levier pour retrouver un véritable dialogue des civilisations, et une gestion saine de nos rapports avec la nature. Si la vieille Europe ne veut pas se voir guillotinée comme vieille caste usurpatrice et prédatrice par rapport à l'Afrique à qui elle doit tout, elle a tout intérêt à « couper la tête » elle-même aux blancs qui ne se veulent que blancs, à ceux qui prétendent approfondir l'apartheid à l'échelle mondiale, par la construction de multiples murs de toute nature, contre les immigrants, contre la pensée paysanne et ouvrière autochtone, contre les affamés de justice. José Martí, le bâtisseur d'un projet national solidaire, déjà considéré « antisémite » de son vivant, prenait très au sérieux, dès les années 1880, l'obligation pour les générations futures d'entreprendre les réparations dues aux noirs.

 

 

Conclusion : La leçon de l'Amérique

 

La France a formulé le triangle des beaux idéaux qui soulèvent les êtres humains : liberté, égalité, fraternité. De fait, si l'on considère qu'il y a trois groupes ethniques en France, il faut reconnaître qu'un groupuscule, celui que disent représenter les ténors juifs, jette de l'huile sur le feu afin que les deux autres se liguent contre les noirs. Les noirs sont, partout et toujours, ceux qui se battent le plus pour l' égalité , qui démocratisent de fait leurs sociétés ; on n'a pas assez remarqué qu'ils se battent aussi pour la liberté d'expression, avec un courage toujours supérieur à celui de la caste des intellectuels agréés. Pour la défense de l'idée démocratique par excellence de la liberté, à Cuba, l'on garrotta en 1844 une bonne centaine de nègres, outre ceux qui furent assassinés sans autre forme de procès, ou sous le vieux prétexte du délit de fuite ; et on exila une dizaine de blancs, alors que l'accusation était la même : ils défendaient le principe de l'abolition de l'esclavage ; ces règles du jeu inadmissibles, mais qu'on peut constater dans toutes les sociétés à dominante blanche, les noirs les connaissent parfaitement, et elles n'ont pas changé, les statistiques sur les mécanismes judiciaires aux Etats-Unis le montrent ; néanmoins, les noirs ne reculent jamais pour défendre les autres groupes victimes du colonialisme. En Amérique ils ont été les alliés naturels des autochtones, depuis leur arrivée, au XVIème siècle ; la convergence des mouvements noirs et « sans papiers » latinos aux Etats-Unis le montre à nouveau . Et dans le monde entier ils sont aux côtés des Palestiniens. En Europe on ne reconnaît pas encore qu'ils défendent déjà, ce faisant, la liberté de pensée des autochtones : ils ont donné son sens plein au terme de négationnisme, à partir du moment où ils l'ont appliqué à l'histoire de leur sujétion propre. Pour ce qui est de la fraternité , c'est aux vieilles classes dirigeantes de donner l'exemple : tant qu'elles n'aboliront pas leurs privilèges, leurs raisonnements sur la souveraineté nationale ne seront pas écoutés du peuple.

 

Actuellement, la censure est principalement exercée par une caste fonctionnant sur le modèle le plus communautariste possible, celui de l'endogamie : la caste qui se revendique du judaïsme, comme nébuleuse idéologique supérieure à toute religion rattachée à un territoire donné par des siècles ou des millénaires d'enracinement. Le contrepoids en est la reconnaissance pleine de la civilisation africaine ; l'Amérique latine lui fait une large place, et cela détourne efficacement les uns et les autres des haines raciales ; l'animisme, comme les autres religions, vertèbre la conscience, et harmonise les rapports sociaux. On trouve l'Afrique à la source de la philosophie qui soutient le système informatique Linux, entreprise de résistance au capitalisme qui a pour mot d'ordre « UBUNTU » : « je ne suis que dans la mesure où les autres sont pleinement » . Linux est un produit du mariage entre un Finlandais et l'universalisme africain. Il n'y a de liberté qu'abolitionniste de tous les crimes « légaux » contre l'humanité, et de tous les monopoles.

 

Le combat pour les réparations est l'autre face du combat pour l'indépendance de l'Europe, pour sa liberté par rapport aux puissances impériales qui la veulent soumise à leur gouvernance, et privée de têtes pensantes. Les puissances impériales inoculent la repentance comme un poison, capable de mener à l'affrontement racial, à la division interne tant de l'Europe que de l'Afrique, au choc des civilisations. La réparation c'est l'inverse, c'est le concept sain sur lequel bâtir une révolution restauratrice des valeurs communes à toutes les traditions, et réalisatrice de nouveaux contenus pour les notions de droits et de devoirs, dans l'égalité élargie et approfondie que réclament les nouveaux équilibres démographiques. Imposer la réparation contre la repentance sera éminemment révolutionnaire et fondateur.

   

Article publié dans la revue Eurasia, rivista di Studi Geopolitici, 3/2007

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Entretien avec Fernando Lugo (Paraguay)

Fernando Lugo, César Sanson & rédaction, À l’Encontre

mercredi 31 octobre 2007, mis en ligne par Dial

2 juillet 2007 - À l’Encontre - Le Paraguay est un pays qui compte quelque 7,5 millions d’habitants. Sa participation au PIB (Produit intérieur brut) latino-américain est de 0,35% en 2003 ; en recul depuis 1990. Ce qui indique sa marginalité en termes économiques et fournit une donnée générale sur la régression sociale qui le frappe. L’essentiel de ses exportations est composé de produits primaires (86,3% en 2003). Le pays est sous la pression d’une dette extérieure qui a explosé. Elle s’élevait à 1,69 milliard de dollars en 1990 – pour un PIB de 6,2 milliards de dollars – et a passé à 2,9 milliards en 2003 pour un PIB évalué à cette date à 7,3 milliards de dollars.

En 1954, le parti Colorado, dirigé par Alfredo Stroessner, prit le pouvoir par un coup d’État et installa une fort longue dictature. Il a fallu attendre février 1989 pour qu’un autre coup d’État monté par Andrés Rodriguez ouvre ce qu’il convenait d’appeler en Amérique latine « une transition vers la démocratie ». Ce coup d’État intervient après une période considérée de boom économique à la suite des relations établies avec le Brésil dans le cadre de la construction du gigantesque barrage électrique d’Itaipu. Le Paraguay devint aussi une plate-forme de « services », ce qui, en clair, implique pour l’essentiel des activités bancaires de recyclage d’argent, de provenances plus que douteuses, et des activités de contrebande, quasi officielles. A cela se sont ajoutées des opérations spéculatives immobilières.

Depuis 1981, le régime dictatorial faisait face à des difficultés croissantes pour reproduire son système de domination qu’il avait quasiment légalisé. L’élection, la septième de Stroessner, a eu lieu en février 1988, avec 88,6% des votes. Toutefois, les tensions sociales et politiques ne cessaient de croître. Cela se traduisit, entre autres, par des luttes de clans au sein même des forces « stroessneristes ». C’est ce qui a suscité le coup d’État de Rodriguez en 1989.

Au-delà des changements politico-électoraux, les fondements structurels de cet État oligarchique dépendant n’ont pas changé. La corruption, le pillage du pays, l’insertion de l´économie et de l´État dans les trafics continentaux en tout genre, l’impunité des dominants sont restés les caractéristiques de cet État et de ce régime qui est demeuré, en quelque sorte, sous l´emprise du Parti-État Colorado.

Après les élections de février 1988, les fractions les plus conservatrices rassemblées autour de Stroessner voulurent réorganiser leur dispositif et se sont affrontées à des secteurs du parti Colorado. Ainsi surgit d’un côté un nouveau leadership avec Rodriguez et de l’autre côté une opposition dans des rangs de la bourgeoisie exclus de cette réorganisation. En outre, dès 1988-1989, le mouvement paysan revendiquant une réforme agraire prit un essor. En outre, les premiers éléments d’un mouvement ouvrier revendicatif se manifestèrent. La lutte pour les droits démocratiques, après autant d’années de dictature, s’amplifia. Une "unité" s’opéra entre secteurs bourgeois, une partie de la hiérarchie catholique et des organismes représentant la « société civile ». C’est dans ce nouveau contexte que se produisit le renversement militaire de Stroessner. Le dictateur demanda alors l’asile au Brésil, et l’obtint.

En réalité, du point de vue de Rodriguez et des secteurs militaires le souci principal était de maintenir la continuité des rapports assurant aux militaires leurs privilèges. Cela nécessitait une relation étroite et stable entre l’État oligarchique, l’armée et le parti Colorado. Donc le coup n’était pas le fruit d’une "avancée démocratique". Mais le résultat d’une compréhension de la part de Rodriguez du degré de crise de l’ancien dispositif et de la nécessité de relooker les rapports gouvernement-parti-forces armées.

Toutefois, le coup de février 1989 a ouvert un certain espace démocratique. Face aux difficultés de gestion politique fut effectué le choix d’opérer des élections pour le Congrès et pour le poste de président. Cela représentait une solution assez « continuiste » afin de ne pas susciter trop de réactions parmi ceux qui avaient durant plus de 35 ans touché les dividendes du "stroessnerisme" et permettre d’endiguer une montée politique et sociale. L’opposition donna une certaine légitimité à cette manœuvre affirmant que les élections avaient été démocratiques et pluralistes.

Durant toute la période de la présidence de Rodriguez, la « transition démocratique » s’effectua plus que lentement et fut placée sous contrôle étroit. La répression des mouvements paysans a été permanente. Une loi électorale et une Constitution furent adoptées. Jusqu’en 2005, le parti Colorado persista dans ses positions dominantes. Mais l’armée ne cessa de négocier avec les forces politiques pour garantir ses positions et privilèges. Pour preuve, au général Rodriguez succéda le général Oviedo, et les milieux les plus riches des classes dominantes – appelés les « barons d’Itaipu » (le barrage monumental) – mirent au pouvoir Juan Carlos Wasmosy. Ce dernier était, de fait, le représentant civil des militaires. Ce qui n’empêcha pas, au cours des années, que des tensions apparaissent entre les fractions économiques et politiques, d’un côté, et les militaires, de l’autre.

L’ensemble de ce fonctionnement politico-étatique, avec un fort clientélisme, aboutit à une distribution des terres aux membres du Parti, de l’appareil d’État et de l’armé qui fait du Paraguay un des pays où la propriété terrienne est parmi la plus concentrée en Amérique latine.

En 1999, à l’occasion de l’assassinat du vice-président de la République et leader historique du parti Colorado, le docteur Argana, la population descendit dans la rue pour manifester son opposition à tout retour à la dictature. Cet assassinat du mois de mars est connu comme le « mars paraguayen ». Un changement de président fut nécessaire : Raul Cubas Grau a dû laisser son poste à Luiz Gonzalez Macchi, toujours du Pparti Colorado. En août 2003, le président Nicanor Duarte Frutos arriva au pouvoir. L’élection présidentielle d’avril 2008 peut représenter une phase nouvelle dans cette longue transition. C’est dans ce contexte rapidement décrit qu’il nous semble utile de prendre connaissance des positions d’un candidat qui marque un changement dans la tradition politique paraguayenne, Fernando Lugo [1], qui se revendique de la théologie de la libération. La candidature de Fernando Lugo ne représente pas une rupture « radicale », mais doit être saisie dans le contexte d’un pays marqué par une inégalité sociale extrême, frappant en particulier la population paysanne autochtone, et un système politique marqué du sceau du pouvoir oligarchique. La candidature de Fernando Lugo doit être située dans ce cadre.

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Qui êtes-vous, Fernando Lugo ?

Fernando Lugo : Je suis né dans une très petite localité, San Solano, un lieu où ne vivaient alors pas plus d’une soixantaine de familles. L’année de ma naissance, toute ma famille a dû déménager vers une ville plus grande, afin que mes frères puissent continuer leurs études. Nous sommes six frères et sœurs – cinq frères et une sœur –, et je suis le dernier. Mon éducation primaire s’est faite dans une école religieuse. En parallèle, je travaillais dans les rues d’Encarnación où je vendais différentes choses, des « empanadas », divers aliments, du café Cabral – un café qui vient du Brésil – bref, le travail a constitué l’une des caractéristiques de ma famille. Quand est venu pour moi le moment de m’inscrire à l’université, mon père voulu que je devienne avocat. Celui-ci a toujours désiré que l’un de ses fils devienne avocat, il a essayé avec les aînés, il n’a pas réussi, puis il n’a pas réussi avec moi non plus. Moi je désirais être enseignant et je suis donc entré à l’École normale. A 17, 18 ans je donnais déjà des cours dans une localité, Hohenau 5, à plus de 100 élèves, cinquante le matin et cinquante l’après-midi, et je crois que c’est là au cœur de cette expérience d’enseignant à Hohenau 5 que Dieu m’a appelé. En 1971, j’ai donc décidé d’entrer au Séminaire de la Congrégation de la Parole Divine.

Vos parents ont-ils accueilli favorablement votre décision ?

Fernando Lugo : Non, ils ne l’ont même pas acceptée. Ma famille n’est pas une famille religieuse. Je n’ai jamais vu mon père entrer dans une église, cependant ma famille a toujours été très juste, très généreuse, très solidaire. Mais ils n’étaient pas pratiquants et ma décision d’entrer au séminaire a représenté un coup pour eux. J’aimerais également insister sur le fait que ma famille a toujours été persécutée par le régime de Stroessner. Mon père a été vingt fois en prison…

Vingt fois ?

Fernando Lugo : Exactement. Et trois de mes frères ont été arrêtés, puis torturés, avant d’être expulsés du pays parce qu’ils étaient contre Stroessner. Ils faisaient partie d’une dissidence du parti Colorado qui n’acceptait pas la dictature. Mes frères ont été expulsés en 1960, et ce n’est que 23 ans plus tard que je les ai revus, à Noël de l’année 1983. Je dis cela pour montrer qu’en moi coule le sang de la politique et que celui-ci a été canalisé vers la vie de missionnaire.

Quand vous vous êtes décidé pour le séminaire, quel âge aviez-vous ?

Fernando Lugo : 19 ans. Avec le temps, je me suis réconcilié avec mon père, un homme au caractère très fort, alors que ma mère est au contraire une femme affectueuse au caractère gentil et doux.

Mais votre motivation pour la vie religieuse, d’où vient-elle, si l’on considère le fait que votre famille n’était pas religieuse ?

Fernando Lugo : Elle vient de Hohenau 5 où j’ai commencé à donner des cours et à organiser des lectures des Évangiles en 1970. La population de cette ville était très religieuse et n’avait pas de curé. Le curé ne venait qu’une fois par mois, parfois tous les deux ou trois mois seulement, alors les personnes se réunissaient entre elles tous les dimanches et je participais avec eux à des célébrations dominicales, à la lecture de la parole de Dieu, aux commentaires, prières et chants et c’est de là qu’est née ma motivation pour la vie religieuse. C’est dans ma vie à Hohenau 5 que Dieu m’a interpellé et qu’une série de grandes questions ont alors surgi, jusqu’à ce que je me décide, à la fin de la même année, à entrer au Séminaire.

Comment votre vie d’étudiant s’est-elle passée, à l’université, en Faculté de théologie ?

Fernando Lugo : Ma vie universitaire a été caractérisée par ma participation au mouvement étudiant. J’ai été plusieurs fois président du centre académique de Théologie et j’étais ainsi en lien avec d’autres facultés, de droit ou d’ingénierie, où il y avait, à Asunción notamment, des groupes d’étudiants aguerris. Après avoir terminé la Théologie, je suis allé en Équateur où je suis resté pendant cinq ans.

En quelle année avez-vous été ordonnée prêtre ?

Fernando Lugo : En 1977. Cette même année, je vais en Équateur, pour travailler avec des personnes de la campagne dans des paroisses, des collèges et des prisons. Je crois que c’est là qu’a commencé la seconde étape de ma formation, parce qu’au Paraguay nous n’avions jamais étudié la Théologie de la Libération. En Équateur, entre 1977 et 1982, j’ai fait partie d’une coordination de l’Église des pauvres (formalisée à l’occasion de la Conférence épiscopale de Puebla qui a eu lieu en 1978), et cela a constitué un bon complément à ma formation et à mon idéal : mon option pour le travail dans le domaine social.

Et en quelle année avez-vous été ordonné évêque ?

Fernando Lugo : En 1994. En 1982, je suis revenu de l’Équateur et pendant une année, j’ai travaillé dans une paroisse au Paraguay. Mais en février 1983, j’ai reçu un ordre d’expulsion du Paraguay. La police paraguayenne a alors prié l’évêque de la ville d’Encarnación que j’étais de bien vouloir quitter le pays, pour des raisons de sécurité intérieure…

Pour quelle raison ?

Fernando Lugo : Pour mes sermons hautement subversifs, pour atteinte à la paix sociale et pour avoir parlé contre le gouvernement… C’est donc dans cette conjoncture que je quitte le pays et que je me rends à Rome pour y étudier. De 1983 à 1987, je reste à Rome, puis je retourne au Paraguay où je me mets à enseigner, surtout l’Enseignement social de l’Église. Nous étions à ce moment dans une situation un peu différente et j’ai beaucoup travaillé avec la Conférence épiscopale du Paraguay, comme conseiller théologique et aussi comme conseiller théologique du CELAM (Conférence de l’Épiscopat latino-américain et caribéen).

Si l’on considère votre trajectoire, n’est-il pas surprenant que vous ayez été ordonné évêque alors que vous étiez déjà lié à la théologie de la libération ? Comment votre ordination s’explique-t-elle ?

Fernando Lugo : J’entretenais une excellente relation avec l’épiscopat paraguayen, puisqu’en tant que prêtre je travaillais comme conseiller du CELAM dans le domaine de l’Enseignement social de l’Église. Il y avait ainsi une sorte de garantie institutionnelle de mon travail qui m’a donné crédibilité et légitimité.

Vous êtes donc ordonné évêque et êtes à la tête d’un diocèse…

Fernando Lugo : Du diocèse le plus pauvre du pays, San Pedro, diocèse dans lequel il y a beaucoup de problèmes sociaux et économiques. Jusqu’en 1994, année où j’ai été nommé à la tête du diocèse, il y a avait, dans tout le Paraguay, 112 occupations de la terre. Et sur ces 112, 52 étaient à San Pedro. C’est là dans le Département qui compte le plus grand nombre de latifundia que l’on a essayé, par un travail social pastoral, d’organiser les paysans sans terre. Si ces occupations de terre ont continué à avoir lieu, c’est parce que les voies légales et institutionnelles permettant d’acquérir la terre sont insuffisantes au Paraguay. Pour que les paysans puissent posséder de la terre dans ce pays, pour que l’on puisse obtenir un petit quelque chose, il faut descendre dans la rue, occuper les terres et qu’il y ait deux ou trois morts. C’est ça le processus de lutte pour la terre dans notre pays.

Dans votre diocèse, il y a beaucoup de conflits autour de la terre, la pauvreté…

Fernando Lugo : Quand je suis arrivé, il y avait 650 communautés ecclésiales de base, et quand je suis parti, il y en avait environ 1000. Nous avons organisé à San Pedro la première Rencontre diocésaine des Communautés ecclésiales de base, la première Rencontre nationale et même, en 1997, la Rencontre latino-américaine et caribéenne des communautés ecclésiales de base. San Pedro a ainsi constitué dès le début un modèle, par le type d’organisation ecclésiale à l’intérieur de l’Église : une structure laïque et horizontale, ainsi que des assemblées diocésaines où les laïques participent fortement.

Est-ce vous qui avez renoncé à votre charge d’évêque ou est-ce le Vatican qui vous a révoqué ?

Fernando Lugo : Le 22 décembre dernier 2006, j’ai présenté ma demande de renonciation au ministère sacerdotal et épiscopal de la Nonciature du Paraguay. Le 25 du même mois, j’ai annoncé publiquement cette demande. Le 4 janvier 2007, j’ai reçu la réponse du Vatican selon laquelle celui-ci n’acceptait pas ma requête. J’ai ensuite été suspendu de tout mon ministère sacerdotal. Aujourd’hui, en accord avec le Droit canonique, je suis un évêque suspendu au sein de l’Église catholique. Mais de son côté, que dit la Constitution nationale ? La Constitution nationale dit qu’aucun ministre d’aucune religion ni d’aucun culte ne peut être candidat à la présidence et c’est précisément en fonction de cet article que j’ai présenté ma démission. Selon l’interprétation des constitutionnalistes, le fait que ma démission de l’Église soit un acte libre garantit la validité de ma candidature. L’article 42 de la Constitution nationale affirme quant à lui qu’aucune personne ne peut être considérée comme appartenant à un groupe qu’elle a décidé librement de quitter. Donc mon geste de renonciation, effectué librement, garantit en lui-même la validité de ma candidature.

Alors pourquoi continue-t-il à avoir des risques d’invalidation de votre candidature ?

Fernando Lugo : Parce que l’Église catholique, d’un point de vue canonique, dit que je continue à être évêque. Pourquoi ? Parce que le sacrement de l’ordre imprime un « caractère » indélébile. Je ne cesserai donc jamais d’être prêtre, même si j’abandonne le ministère. Il s’agit là d’un argument théologique. Cependant, dans n’importe quelle jurisprudence de n’importe quel pays du monde, l’argument théologique n’a pas de poids politique. Le risque est toutefois que la justice paraguayenne donne un poids juridique à un argument d’ordre théologique. Dans ce cas, je peux donner du poids à un argument théologique du judaïsme, de l’islam ou du christianisme. N’importe quel étudiant de première année de droit sait que dans l’ensemble des lois d’un pays, c’est d’abord la Constitution qui prime, puis les traités internationaux, puis, en dernier lieu, les lois du pays. La loi de telle ou telle église n’entre aucunement en jeu. C’est pour cela qu’un argument théologique ne peut en aucun cas avoir de poids juridique.

Une éventuelle invalidation juridique de votre candidature pourrait-elle donc être interprétée comme un « coup » ?

Fernando Lugo : Oui. Et plus qu’un « coup », une disqualification sur un argument erroné.

Et pensez-vous que la Cour suprême puisse prononcer cette invalidation ?

Fernando Lugo : Oui, c’est possible et pas improbable.

Maintenant, quelles conséquences une telle décision aurait-elle ?

Fernando Lugo : Des conséquences que l’on ne peut mesurer. Il pourrait y avoir une réaction de la population, de la communauté internationale. Quand ils disent qu’ils vont invalider ma candidature, je réponds que je veux savoir avec quels arguments, puisque les constitutionnalistes disent que je suis habilité à déposer ma candidature.

Vous ne faites donc pas confiance à la Justice ?

Fernando Lugo : Non.

Pourquoi ?

Fernando Lugo : Parce que la composition de la justice au Paraguay est le résultat d’un pacte politique et que ce sont les partis politiques qui désignent leurs représentants. Aujourd’hui, la Cour suprême de justice du Paraguay compte neuf membres. De ces neuf, cinq appartiennent au parti officiel et quatre sont de l’opposition. Il ne s’agit donc pas d’un problème juridique, mais bien d’un problème politique, et « politiquement » les décisions peuvent être prises par cinq voix contre quatre.

Vous et ceux qui vous soutiennent, que pensez-vous donc faire ?

Fernando Lugo : Il y a différentes possibilités auxquelles nous sommes déjà en train de réfléchir. Concernant la possibilité d’une réaction populaire, celle-ci est imprévisible et je ne suis donc pas en mesure de savoir si elle va avoir lieu ou non. Une espérance a été mise en marche : les gens sont dans l’expectative de grands changements et ils sont conscients qu’il existe la possibilité de changer de gouvernement et de commencer à opérer des réformes à partir des structures existantes.

Quel est le moment décisif où vous vous êtes décidé pour la politique et où vous avez demandé au Vatican d’être délié de vos obligations ?

Fernando Lugo : Je suis sorti du diocèse en 2005 parce que j’ai bien dû me résoudre au fait que malgré les grands efforts faits par l’Église, avec les pastorales sociales notamment, les succès escomptés n’avaient pas eu lieu et parce que j’ai compris que les changements réels dans l’économie et le social ne pouvaient venir que de la politique. Nous avons donc commencé avec quelques amis à nous réunir le 3 janvier au sein d’un collectif de réflexion et d’analyse auquel participaient des artistes, des intellectuels, des paysans, des étudiants et des gens de l’Église pour penser le pays. Ce groupe a commencé avec 12 personnes, puis il a grandi, grandi pour devenir le 17 décembre le mouvement Tekojoja qui constitue dans tout le pays le mouvement politique ayant connu la plus grande croissance sur un temps si court. Ce groupe fait partie de ceux qui défendent ma candidature à la présidence de la République et il a été à l’origine du lancement de la pétition me demandant de me consacrer à la politique. Cette pétition, qui a recueilli cent mille signatures, m’a été remise le 17 décembre 2006. Ce groupe est devenu aujourd’hui au Paraguay l’un des groupes les plus forts dans la dynamique politique du pays.

Qui fait-il partie du mouvement Tekojoja ?

Fernando Lugo : Le mouvement Tekojoja naît au moment où les mouvements sociaux se rendent compte du fait que ses grandes revendications, du point de vue social, ne sont pas prises en compte, et qu’ils n’avancent pas. Quand les sans-terre voient leur lutte sociale criminalisée, alors que plus de quatre mille paysans sont en train de manifester… cela ne peut qu’affaiblir la lutte sociale. Ces groupes commencent à penser de manière politique leurs mouvements sociaux et pensent à agir en tant que mouvement politique. Dans le groupe Tekojoja, la grande majorité des participants sont des leaders sociaux, des jeunes, des étudiants, des artistes et des militants politiques qui ne viennent pas des partis traditionnels. Il y a aussi des intellectuels, des ouvriers et des paysans.

Vous serez donc le candidat de ce mouvement et pas nécessairement celui d’un parti ?

Fernando Lugo : Autant la Démocratie chrétienne que le Parti révolutionnaire fébrériste [qui se revendique de la social-démocratie internationale] me proposent d’être leur candidat, mais je peux aussi être le candidat du groupe Tekojoja ou du PMAS (Parti du Mouvement vers le Socialisme), un parti récent composé de jeunes…

Ces partis ne font-ils pas partie du mouvement politique Tekojoja ?

Fernando Lugo : Non, mais ils font partie de ce que l’on appelle le Bloc social et populaire. Bloc dont le groupe Tekojoja fait partie, comme d’ailleurs la Démocratie chrétienne, le Parti révolutionnaire fébrériste, le PMAS, les centrales syndicales et certains groupes d’habitants de quartiers.

Ces composantes ont-elles toutes soutenu votre candidature ?

Fernando Lugo : Toutes appuient ma candidature. Cela représente 27 mouvements.

Nous avons reçu des informations selon lesquelles certains de ces groupes auraient retiré leur appui à votre candidature. Si cela est vrai, comment cela s’est-il passé ?

Fernando Lugo : Le fait de retirer l’appui à ma candidature ?

En effet. Des informations de presse rendent compte du fait qu’à l’intérieur de ce grand bloc de gens appuyant votre candidature, des divergences internes seraient survenues et que certains groupes auraient parlé de se retirer. Cela est-il vrai ?

Fernando Lugo : Il y a deux grands groupes. L’un est le Bloc populaire auquel participent les partis de gauche, et l’autre, c’est la Concertation nationale, à laquelle participent également des groupes sociaux et huit partis politiques, certains étant des partis traditionnels. La Concertation m’a également invité à faire partie de cette articulation. Unie, elle aurait le pouvoir de garantir le contrôle électoral. Parce que le Parti libéral est un parti centenaire et que les partis Patria Querida, Unase, Encuentro Nacional ou encore le parti País Solidário… sont des partis avec une représentation parlementaire pouvant garantir deux choses : le déroulement correct du processus électoral et aussi, parce qu’ils ont beaucoup de parlementaires, la bonne gouvernabilité. Mais le Bloc populaire se trouve par certains aspects dans une situation irréconciliable avec la Concertation nationale. Nous sommes donc en train de chercher des points permettant de nous réunir. Aujourd’hui, le point de concordance entre les deux composantes, c’est ma candidature. Je veux donc, je désire que nous puissions avancer pour assurer la victoire et la gouvernabilité.

Venons-en au débat latino-américain autour des matières énergétiques. D’un côté Chávez – en accord avec la Bolivie – insiste sur la nécessité d’un grand gazoduc, et de l’autre, le Brésil insiste sur l’éthanol. Comment le Paraguay se positionne-t-il dans ce débat ?

Fernando Lugo : Je crois que la question énergétique est une question de première importance sur toute la planète. Je pense qu’il est nécessaire de la penser non seulement du point de vue économique, mais également de l’introduire dans le débat autour de la question environnementale. Que cela signifie-t-il ? Je crois qu’il existe dans le monde moderne certains problèmes que le système libéral ne parvient pas à aborder. Et l’un de ces problèmes est l’environnement. Comment garantir que le développement économique ne se fasse pas au détriment de l’environnement ? Le problème du Paraguay, c’est que ce n’est qu’à partir de 1996 qu’il existe des lois sanctionnant les atteintes à l’environnement. Auparavant, ce n’était pas un délit écologique que de détruire l’environnement. Mais comment garantir que les entreprises multinationales respectent l’environnement : c’est un grand thème planétaire, en étroite relation avec la production d’énergie propre. Je pense qu’il est nécessaire d’avancer, en concevant et en observant avec créativité des méthodes nouvelles de production d’énergie, mais si l’on veut conserver une planète habitable, cela ne doit pas être fait au détriment de l’éthique humaine ni en agressant l’environnement.

D’un côté le Paraguay se caractérise comme étant un pays agricole et, de l’autre, c’est un pays plein de produits « made in China ». Il existe pourtant des industries dans le pays. Quel est votre projet sur ce point ?

Fernando Lugo : Nous ne sommes pas en train d’élaborer notre projet de gouvernement avec la participation populaire seulement, mais aussi avec la collaboration des entreprises, des milieux professionnels libéraux et une série d’autres groupes sociaux. Il existe aujourd’hui au Paraguay deux grands groupes industriels qui se portent très bien. L’industrie textile, qui exporte très bien, et l’industrie pharmaceutique. Ces groupes ont besoins d’un pays sérieux. Les autres secteurs de l’économie, eux, ne se portent pas bien. Le taux de chômage est élevé, la corruption galopante et l’administration de l’État inefficace. Ce sont là des aspects qui doivent être corrigés. Ils doivent être corrigés à l’aide d’un projet différencié. Ce que nous voulons économiquement ? Passer d’une économie agraire à une économie industrielle ? Non. Nous désirons un modèle économique différent, basé également sur l’économie paysanne, ou, pour le dire autrement, fortifier les petites et moyennes industries – souvent familiales – qui existent déjà. Un autre défi consiste en une utilisation responsable des ressources naturelles en faveur de l’industrialisation. Le Paraguay possède d’importantes ressources énergétiques naturelles et nous pensons que nous pouvons devenir un pays hydroélectrique. Concernant l’eau, une grande partie de l’aquifère Guarani se trouve en sous-sol paraguayen et, en ce moment même, on est en train de faire des recherches de pétrole dans le Chaco paraguayen. Nous avons donc la possibilité de découvrir de champs pétrolifères qui pourraient donner une impulsion économique au pays.

Les élections auront lieu au Paraguay d’ici à un an. Comment vous y préparez-vous ?

Fernando Lugo : Nous nous trouvons actuellement dans un processus de discussion avec la population. Ce que nous voulons, c’est que si Lugo arrive au gouvernement, le peuple ait le pouvoir, qu’il soit protagoniste, que ce soit lui qui élabore le programme. Et moi, je me mets à la disposition du peuple.

Cela sera-t-il possible sans ruptures ? L’élite acceptera-t-elle des changements profonds ?

Fernando Lugo : Les changements violents ne garantissent pas une paix sociale durable. Nous voulons que les groupes sociaux antagoniques pussent s’asseoir et que, les yeux dans les yeux, ils puissent discuter sur le Paraguay dont nous rêvons et sur ce qu’il est possible de construire ensemble.

Pariez-vous sur la mobilisation populaire en tant que phénomène de pression pour opérer les changements ?

Fernando Lugo : Les mobilisations populaires, les groupes de pression ont toujours été un outil important et indispensable dans la construction d’une démocratie durable. On ne peut dénier aux grandes majorités la possibilité de défendre à travers des mobilisations populaires leurs droits de participer et de décider.

Comment vous définissez-vous idéologiquement ?

Fernando Lugo : D’abord, je crois que ma formation chrétienne marque ma conception de la vie : le désir d’équité, d’égalité sociale, de justice, la recherche du véritable Règne de la paix et de l’amour. Mais je crois que je porte également des éléments d’identité socialiste : d’une certaine manière je suis socialiste, je revendique certains éléments du socialisme moderne, lorsque le socialisme recherche l’équité, l’égalité et non la discrimination, ainsi que la participation de tous les groupes sociaux.

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Entretien conduit par César Sanson pour l’hebdomadaire Brasil do Fato, mai 2007.

Traduction française et introduction par l’équipe de À l’encontre. Traduction revue par Dial.

http://www.alencontre.org/AmLat/ParagLugo07_07.html

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Notes:

[1] Fernando Lugo est né en 1951 à San Solano, une petite communauté rurale, mais il a grandi dans la ville d’Encarnación. Sa famille a subi la persécution sous le régime dictatorial d’Alfredo Stroessner (1954-1989) : son père a été emprisonné plus de vingt fois et trois de ses frères ont été torturés puis expulsés du pays. A l’âge de 19 ans, Lugo est entré au Séminaire de la Congrégation de la Parole Divine et il a eu au sein de l’Église une trajectoire pouvant s’identifier avec la Théologie de la Libération. En 1983, il a été expulsé du Paraguay sous le prétexte qu’il aurait fait des « sermons subversifs » hostiles au gouvernement de Stroessner. Après une période passée à Rome, il retourne dans son pays en 1987 et, en 1994, il est ordonné évêque. A la fin de l’année 2006, Lugo renonce à son sacerdoce pour se présenter à l’élection présidentielle paraguayenne d’avril 2008.

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