04/05/08

Science et religion, par Jean Bricmont

Science et religion : l’irréductible antagonisme par Jean Bricmont - Sur http://www.pseudo-sciences.org.
Texte antérieurement publié dans : « Où va Dieu ? »
Revue de l’Université Libre de Bruxelles, Complexe, Bruxelles, 1999.
Et dans :« Qu’est-ce que croire ? », Agone, Philosophie, critique et littérature, No 23, 2000.
Et dans : Intrusions spiritualistes et impostures intellectuelles en sciences.
Sous la direction de J. Dubessy et G. Lecointre, Syllepse, Paris, 2001

Si nous prenons en main un volume quelconque, de théologie ou de métaphysique scolastique, par exemple, demandons-nous : Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d’existence ? Non. Alors, mettez-le au feu, car il ne contient que sophismes et illusions.

David Hume (1)

Introduction

Il semble que l’heure soit au dialogue, après des siècles de conflit et de séparation, entre science et foi, ou science et théologie. On ne compte plus les séminaires et les rencontres consacrés à ce thème. Des scientifiques éminents comme Friedrich von Weizsacker et Paul Davies ont reçu le prix « pour le progrès de la religion », offert par la fondation Templeton. L’American Association for the Advancement of Science a organisé récemment (en avril 1999) un débat public sur l’existence de Dieu [2]. L’hebdomadaire Newsweek n’hésite pas à proclamer sur sa couverture que « la science découvre Dieu » (27 juillet 1998). Plus près de nous, l’Université Interdisciplinaire de Paris [3] (UIP) organise de nombreuses conférences sur le thème de la convergence entre science et foi, avec la participation de scientifiques de très haut niveau et cette « université » jouit de soutiens puissants. Le ‘positivisme’ n’est plus de mise en philosophie et la science, post-quantique et post-gödelienne, s’est faite modeste. D’autre part, les théologiens se sont mis à l’écoute de la science qu’ils ont renoncée à contredire ou à régenter. Tout ne va-t-il pas pour le mieux dans le meilleur des mondes ? Non. Je vais plaider une thèse qui va à l’encontre de cette tendance et montrer que, si elles sont bien comprises, la démarche scientifique et la démarche religieuse sont en fait inconciliables. Évidemment, la démarche religieuse est aujourd’hui difficile à cerner, parce qu’elle est devenue terriblement vague et diversifiée, ce qui rend la critique malaisée. On peut toujours me répondre que je n’ai pas compris l’essence de la démarche et me renvoyer à la lecture d’un nouvel auteur. Je limiterai par conséquent ma critique à quatre axes qui me semblent caractériser les principales attitudes adoptées aujourd’hui par les croyants face à la science : d’abord, le concordisme, c’est-à-dire l’idée que la science bien comprise mène à la religion. Deuxièmement, la doctrine, opposée à la première, selon laquelle il existe différents ordres de connaissance, l’un réservé à la science, l’autre à la théologie (avec parfois la philosophie entre les deux). Troisièmement, la thèse, réactualisée récemment par le paléontologue Steven Jay Gould [4], affirmant que la science et la religion ne peuvent pas entrer en conflit parce que l’une s’occupe de jugements de fait, l’autre de jugements de valeur. Et, finalement, ce qu’on pourrait appeler le subjectivisme ou le postmodernisme chrétien. Pour conclure, je ferai quelques remarques sur l’actualité et l’importance de l’athéisme.

Pour le dire d’un mot, la racine de l’opposition entre science et religion porte essentiellement sur les méthodes que l’humanité doit suivre pour obtenir des connaissances fiables, quel que soit l’objet de ces connaissances. Un des principaux effets que la naissance des sciences modernes a eu sur notre façon de penser, c’est la prise de conscience, à l’époque des Lumières, des limites que la condition humaine impose à nos possibilités d’acquérir des connaissances qui vont au-delà de l’expérience. Par ailleurs, je suis parfaitement conscient du fait que les idées avancées ici ne peuvent paraître neuves que dans la mesure où elles ont été en partie oubliées. Néanmoins, la confusion qui existe dans une partie du monde intellectuel à propos des rapports entre science et religion force malheureusement les incroyants à réaffirmer régulièrement leurs propres « vérités éternelles » [5].

Le concordisme

N’y a-t-il pas quelque chose d’un peu absurde dans le spectacle d’êtres humains qui tiennent devant eux un miroir et qui pensent que ce qu’ils y voient est tellement excellent que cela prouve qu’il doit y avoir une Intention Cosmique qui, depuis toujours, visait ce but…Si j’étais tout-puissant et si je disposais de millions d’années pour me livrer à des expériences, dont le résultat final serait l’Homme, je ne considérerais pas que j’aurais beaucoup de raisons de me vanter.

Bertrand Russell [6]

L’idée selon laquelle il existe une sorte de convergence entre science et religion est ancienne mais cette approche, après avoir été plus ou moins mise de côté pendant des années, connaît aujourd’hui un regain d’intérêt [7]. Ses partisans soutiennent que la science contemporaine elle-même offre de bons arguments en faveur de l’existence d’une transcendance ; contrairement à la science classique, matérialiste, du 18e siècle, la mécanique quantique, le théorème de Gödel, le Big Bang, et parfois la théorie du chaos, nous offrent une image réenchantée du monde, indiquent les « limites » de la science et suggèrent un au-delà. Un exemple typique de ce genre de raisonnement est basé sur le « principe anthropique » : des physiciens ont calculé que, si certaines constantes physiques avaient été très légèrement différentes de ce qu’elles sont, l’univers aurait été radicalement différent de ce qu’il est et, en particulier, que la vie et l’homme auraient été impossibles. Il y a donc là quelque chose que nous ne comprenons pas ; l’Univers semble avoir été fait de façon très précise afin que nous puissions en faire partie. En fait, il s’agit d’une nouvelle version de ce que les anglo-saxons appellent « the argument from design », à savoir que l’univers semble avoir été fait en fonction d’une certaine finalité et que cette finalité elle-même témoigne de l’existence d’un Grand Architecte [8].

Les scientifiques non-croyants répondent de différentes façons à ce genre d’arguments : par exemple, on peut dire que la situation est temporaire et que d’autres phénomènes qui, dans le passé, ont été considérés comme des preuves évidentes de l’existence de la Providence, tels que l’extrême complexité des êtres vivants, ont été, en principe, expliqués scientifiquement. Par ailleurs, rien ne dit que l’univers observé est le seul qui existe et, s’il en existe plusieurs ayant des propriétés physiques différentes, nous nous trouverons forcément dans un de ceux où la vie est possible [9].

Mais cela ne va pas au fond du problème : les scientifiques « matérialistes » ne sont en général pas assez matérialistes ou, en tout cas, pas assez darwiniens (dans un certain sens du terme). La tradition religieuse ainsi qu’un narcissisme évident nous a laissé l’illusion que nous étions le centre de l’univers et le sommet de la création [10]. Mais dans la vision scientifique du monde, nous ne sommes, métaphoriquement parlant, qu’un peu de moisissure perdue sur une planète quelque part dans l’univers, et que la pression de la sélection naturelle a muni d’un cerveau. En particulier, il n’y a strictement aucune raison de croire que nous pouvons répondre à toutes les questions que nous nous posons [11]. Et il est normal qu’il y ait de l’inexpliqué et du mystérieux dans le monde — c’est l’inverse qui serait surprenant [12]. Personne ne songe à faire jouer les orgues de la métaphysique parce que les chiens ou les chats ne comprennent pas certains aspects de leur environnement. Pourquoi réagir différemment lorsqu’il s’agit de ces animaux particuliers que sont les êtres humains ? Certes, la science fait reculer notre ignorance, mais elle n’élimine pas notre perplexité. En fait, plus on avance, plus on touche à des réalités qui sont soit très petites avec la mécanique quantique, soit très grandes ou très anciennes avec la cosmologie, et il n’est pas déraisonnable de s’attendre à ce que le monde nous apparaisse de plus en plus étrange. Le meilleur remède psychologique contre les dérives métaphysiques liées aux limites des sciences est de changer de perspective et de se dire que ce n’est pas le monde qui est magique, mais nous qui sommes bêtes.

Les partisans de la convergence répondront que l’analyse objective du monde suggère l’existence d’une transcendance et qu’il n’y a aucune raison de la rejeter comme hypothèse ; cette transcendance est peut-être invisible, mais les champs électromagnétiques ou la force de gravitation universelle ne sont pas non plus observables de façon directe. On observe leurs conséquences et, à partir de là, on infère leur existence. Pourquoi ne pas procéder de la même façon avec Dieu ? Pour une raison très simple : comment spécifier ce qu’est Dieu ? Lorsqu’on fait des hypothèses scientifiques, on les formule, du moins en principe, de façon mathématiquement précise et on en déduit des conséquences observables. Comment procéder ainsi pour le transcendant ? C’est impossible, presque par définition. Considérons, par exemple, l’idée que Dieu est tout-puissant : qu’est-ce que cela veut dire exactement ? Qu’il peut modifier les lois de la physique ? Ou même celles de l’arithmétique (par exemple, faire en sorte que 2+3=6) ? Peut-il s’opposer au libre arbitre humain ? Peut-il empêcher la souffrance ? Sans aucun doute, les théologiens peuvent apporter des réponses cohérentes à ces questions. Le problème est qu’il est relativement facile de trouver toute une série de réponses cohérentes à presque n’importe quelle question, mais qu’il est difficile, en l’absence de tests empiriques, de savoir laquelle est la bonne.

Évidemment, une façon de donner un contenu précis à l’idée de divinité, c’est de se tourner vers l’une ou l’autre révélation. Mais il faut éviter de tomber dans un raisonnement circulaire. On ne peut pas accepter d’emblée qu’il s’agisse là de la parole de Dieu, au contraire, c’est ce qu’il faut établir. Or, il n’existe pas de révélation qui soit empiriquement correcte dans les domaines où l’on peut la vérifier ; par exemple, la Bible n’est pas particulièrement exacte en matière de géologie ou d’histoire naturelle. Pourquoi alors faire confiance aux assertions qu’on y trouve concernant des domaines où elle n’est pas directement vérifiable, tels que les caractéristiques du divin ?

On ne peut que s’étonner du fait que d’éminents scientifiques non-croyants se laissent parfois enfermer dans la problématique du concordisme. Steven Hawking, par exemple, affirme : « Mais si l’Univers n’a ni singularité ni bord et est complètement décrit par une théorie unifiée, cela a de profondes conséquences sur le rôle de Dieu en tant que créateur. » [13] En réalité, cela n’en a aucune, à moins d’arriver à caractériser Dieu de façon suffisamment précise pour servir d’alternative à l’absence de singularité et de bord (qui, eux, sont définis de façon mathématique). Le biologiste Richard Dawkins explique qu’il a un jour déclaré à un philosophe, au cours d’un dîner, qu’il ne pouvait pas imaginer être athée avant 1859, année de la parution de L’origine des espèces de Darwin [14]. Ce qui revient implicitement à critiquer l’attitude des athées du 18e siècle. Pour comprendre néanmoins pourquoi ceux-ci avaient raison, imaginons, ce qui est évidemment impossible, qu’on démontre demain que toutes les données géologiques, biologiques et autres sur l’évolution sont une gigantesque erreur et que la Terre est vieille de 10.000 ans. Ceci nous ramènerait plus ou moins à la situation du 18e siècle. Nul doute que les croyants, surtout les plus orthodoxes, pousseraient un immense cri de joie. Néanmoins, je ne considérerais nullement cette découverte comme un argument en leur faveur. Cela montrerait que nous n’avons, après tout, pas d’explication de la diversité et de la complexité des espèces. Bien ; et alors ? Le fait que nous n’ayons aucune explication d’un phénomène n’implique nullement qu’une explication qui n’en n’est pas une (par exemple, une explication théologique) devienne subitement valable.

La célèbre phrase de Jacques Monod : « L’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard » [15] souffre également d’une certaine ambiguïté, qu’on retrouve chez certains biologistes ; que veut dire ici le mot « hasard » ? S’il signifie que l’homme n’était pas prédestiné, ce n’est pas réellement une découverte scientifique ; les explications en terme de causes finales ont été abandonnées pour des raisons similaires à celles qui ont mené à l’abandon des explications de type religieux (impossibilité de les formuler de façon à ce qu’elles soient testées). Mais si le terme désigne ce qui n’a pas de causes (antécédentes), alors la phrase exprime simplement notre ignorance concernant l’origine de la vie ou certains aspects de son évolution. Le hasard n’est pas plus une cause ou une explication que Dieu [16].

En fin de compte, le Dieu soi-disant découvert par la science, comme le hasard, n’est qu’un nom que nous utilisons pour recouvrir notre ignorance d’un peu de dignité.

Notons finalement que, lorsque l’Église s’est décidée à reconnaître ses torts dans l’affaire Galilée (au terme d’une enquête qui a duré de 1981 à 1992), le cardinal Poupard déclara, en présence du pape : « certains théologiens contemporains de Galilée n’ont pas su interpréter la signification profonde, non littérale, des Écritures » [17]. Mais ni lui ni Sa Sainteté ne semblent apprécier l’importance du fait que c’est l’action courageuse de milliers de non-croyants ou de croyants suffisamment sceptiques qui ont amené les théologiens [18] à découvrir cette « signification profonde ». On ne peut s’empêcher d’être perplexe face au comportement d’une divinité qui se révèle dans des Écrits, dont la véritable signification échappe totalement durant des siècles aux croyants les plus zélés et ne finit par être comprise que grâce aux travaux des sceptiques ; les voies de la Providence sont vraiment impénétrables.

Une réalité d’un autre ordre ?

Toute connaissance accessible doit être atteinte par des méthodes scientifiques ; et ce que la science ne peut pas découvrir, l’humanité ne peut pas le connaître.

Bertrand Russell [19]

L’attitude religieuse traditionnelle et pourrait-on dire, orthodoxe, rejette, souvent avec fermeté, l’idée d’une concordance entre science et foi et s’appuie plutôt sur l’idée que la théologie ou la réflexion religieuse nous donne accès à des connaissances d’un autre ordre que celles accessibles à la science [20]. Ce genre de discours commence souvent en observant que l’approche scientifique ne nous donne qu’une connaissance très partielle de la réalité. En effet le monde tel que le représente la science est assez étrange : où trouve-t-on dans cet univers de gènes, de molécules, de particules et de champs ce qui nous paraît faire la spécificité de l’être humain, à savoir nos sensations, nos désirs, nos valeurs ? Ne faut-il pas faire appel à une autre approche, non scientifique, pour appréhender cet aspect essentiel de la réalité ? Et cette autre approche ne pourrait-elle pas nous indiquer le chemin qui mène vers une transcendance ?

Comme cette question est la source de pas mal de confusions, il faut, pour y répondre, distinguer soigneusement nos différentes façons de connaître ; tout d’abord, remarquons que l’immense majorité de nos connaissances ne sont pas « scientifiques » au sens strict du terme. Ce sont les connaissances de la vie courante. Néanmoins, elles ne sont pas radicalement différentes des sciences en ce sens qu’elles visent également à une connaissance objective de la réalité et qu’elles sont obtenues par une combinaison d’observations, de raisonnements et d’expériences. Ensuite, il y a l’approche introspective et intuitive de la réalité, qui nous permet de connaître nos propres sentiments et parfois de deviner ceux des autres. C’est elle qui nous permet d’avoir accès au monde des sensations et de la conscience. Comment relier ce monde subjectif au monde objectif tel que le décrit la science contemporaine est fort problématique et suggère effectivement que la vision du monde fournie par la science est incomplète. À nouveau, on peut soutenir que cette situation n’est que temporaire. Mais surtout, il ne faut pas oublier qu’il est normal que notre rapport à la réalité nous laisse insatisfaits et perplexes.

La démarche religieuse cherche parfois à utiliser l’aspect subjectif de notre expérience pour justifier ses assertions. Nous sentons « qu’il y a quelque chose qui nous dépasse » ou nous nous sentons en rapport immédiat avec une entité spirituelle, ce qui, poussé à l’extrême, débouche sur l’expérience mystique. Mais comment s’assurer que notre expérience subjective nous donne accès à des entités existant objectivement en dehors de nous, Dieu par exemple, et pas simplement à des illusions ? Après tout, il existe tant d’expériences subjectives différentes qu’il est difficile de croire qu’elles mènent toutes à des vérités. Et comment les départager si ce n’est en faisant appel à des critères non-subjectifs ? Mais faire appel à de tels critères revient à mettre de côté le caractère probant de l’expérience subjective.

Par ailleurs, postuler, par exemple, l’existence d’une âme pour expliquer la conscience [21] est une démarche aussi illusoire que postuler l’existence d’une divinité pour expliquer l’univers. L’âme est-elle immortelle ? Vient-elle à la naissance ou à la conception ? Comment interagit-elle avec le corps ? Cette interaction viole-t-elle les lois de la physique ? Respecte-t-elle la conservation de l’énergie ? Dès que l’on pose des questions concrètes, on se rend compte qu’il est impossible d’y répondre. Ou plutôt, qu’il est toujours possible de donner différentes réponses, mais qu’il n’y a aucun moyen de trancher entre elles. En fin de compte, notre approche subjective du monde ne nous permet pas plus d’inférer l’existence des êtres postulés par les religions (Dieu, l’âme etc.) que notre approche objective.

En fait, l’appel à la vie intérieure comme signe d’une transcendance est une sorte de régression par rapport à la métaphysique classique. Celle-ci cherchait à atteindre un autre ordre de réalité en utilisant non pas notre intuition, mais nos capacités de raisonnement a priori. Hume a très bien résumé le problème que rencontre cette approche : « la racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c’est une proposition fausse et l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n’a jamais existé, ou l’ange Gabriel ou un être quelconque n’ont jamais existé, ce sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments se fondent entièrement sur l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leur orbite. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre. » [22] Ce que montre clairement Hume, c’est que nous sommes en quelque sorte prisonniers de nos capacités cognitives : ou bien nous raisonnons a priori, mais alors nous devons nous limiter aux objets mathématiques ou bien, nous nous intéressons à des questions de fait, et nous devons utiliser des arguments fondés « entièrement sur l’expérience ». Raisonner a priori sur des objets non-mathématiques et vagues tels que la Substance ou l’Être ne peut produire que « sophismes et illusions ».

Une version moderne de l’illusion métaphysique consiste à dire que la science répond à la question du comment, mais pas du pourquoi. C’est à nouveau un faux problème. Si l’on se demande « pourquoi l’eau bout-elle à 100° ? », la réponse sera donnée par la physique. Si l’on veut, on peut reformuler la question en terme de comment : « comment se fait-il que l’eau bout à 100° ? » Mais on s’aperçoit alors que, pour ce genre de questions, la différence entre pourquoi et comment est illusoire. Insister sur le « pourquoi » renvoie implicitement, soit aux explications finalistes qui sont impossibles à tester, soit à des explications « ultimes » qui sont également inaccessibles (toutes les explications scientifiques s’arrêtant quelque part). Et, si l’on y réfléchit, on s’aperçoit vite que les seules questions de « pourquoi » auxquelles nous puissions trouver une réponse fiable sont celles qui sont équivalentes à des questions de « comment ».

Ce que comprenaient bien les penseurs des Lumières, mais qui a été en partie oublié depuis lors, c’est que l’approche scientifique (en y incluant la connaissance ordinaire) nous donne les seules connaissances objectives auxquelles l’être humain ait réellement accès. Si l’approche scientifique nous donne une vision partielle de la réalité, c’est parce que nous n’avons pas accès, de par notre nature finie, à la réalité ultime des choses. Mais il y a une grande différence entre dire que la science nous donne une description complète de la réalité et dire qu’elle en donne la seule connaissance accessible à l’être humain ; la confusion entre ces deux propositions est d’ailleurs soigneusement entretenue par les croyants, ce qui leur permet alors d’attaquer le « scientisme », identifié à la première proposition, et de suggérer non pas simplement qu’il existe des questions auxquelles la science n’a pas de réponses, mais qu’il existe une façon d’apporter à ces questions des réponses fiables. Une fois que cette distinction est clairement énoncée, des édifices entiers de métaphysique et de théologie s’effondrent.

Des domaines de compétence distincts

La Bible dit : « tu ne permettras pas à une sorcière de vivre »… Les chrétiens libéraux modernes, qui soutiennent que la Bible est valable d’un point de vue éthique, tendent à oublier de tels textes ainsi que les millions de victimes innocentes qui sont mortes dans de grandes souffrances parce que, dans le temps, les gens ont réellement pris la Bible comme guide de leur conduite.

Bertrand Russell [23]

Les deux attitudes discutées ci-dessus défendaient avec force la place de la théologie face à la science. Envisageons maintenant les positions de repli, qui ne sont devenues populaires aux yeux de certains croyants que parce que ceux-ci ont fini par se rendre compte que les positions fortes étaient intenables. Une première position consiste à séparer totalement les domaines ; la science s’occupe des jugements de fait et la religion s’occupe d’autres jugements, par exemple les jugements de valeur, le sens de la vie etc. Notons que cette position est différente de la précédente : l’approche « métaphysique » cherche à atteindre des vérités d’un autre ordre que les vérités scientifiques, mais qui sont néanmoins factuelles (l’existence de Dieu etc.). Cette séparation des domaines est défendue par certains intellectuels, par exemple par le paléontologue S. J. Gould [24] qui se déclare « agnostique », mais désire défendre la théorie de l’évolution contre les attaques créationnistes tout en permettant à la religion de garder une certaine place dans la culture. Elle satisfait sans doute aussi certains croyants, mais n’est certainement pas compatible avec la position de l’immense majorité d’entre eux, qui considèrent la métaphysique religieuse comme une vérité objective qu’ils ne sont pas prêts à abandonner. Et, en fait, ils ont en un certain sens raison : si l’on abandonne réellement toutes les questions de fait à la science et qu’on rejette le concordisme, comment justifier les jugements religieux sur les valeurs et le sens de la vie ? Sur l’enseignement contenu dans telle ou telle révélation ? Mais au nom de quoi choisir une révélation plutôt qu’une autre si ce n’est parce qu’elle exprime la « véritable » parole de Dieu ? Et cette assertion nous replonge immédiatement dans des questions ontologiques. Va-t-on suivre l’exemple d’un personnage supposé admirable, comme Jésus Christ ? Mais que sait-on scientifiquement de sa vie ? Pas grand-chose. Pourquoi alors ne pas suivre l’exemple de quelqu’un dont on sait avec plus de certitude ce qu’il a vraiment fait ? Et si sa vie réelle n’a pas d’importance, pourquoi ne pas inventer de toutes pièces un personnage dont la vie serait encore plus admirable et qu’on nous inviterait à imiter ? Finalement, les morales religieuses rencontrent un problème semblable à celui rencontré par l’interprétation non littérale des Écritures : plus aucun croyant ne veut suivre à la lettre, en matière éthique, toutes les prescriptions bibliques. Mais comment fait-on le tri, si ce n’est en utilisant des idées morales indépendantes de la révélation ? Et s’il faut évaluer cette dernière au nom de critères qui lui sont extérieurs, à quoi peut-elle bien servir ?

On entend souvent dire — et on cite Hume à ce sujet — qu’on ne peut pas déduire logiquement des jugements de valeur à partir de jugements de fait. C’est certainement vrai, mais cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas une façon scientifique de raisonner en matière éthique qui, à nouveau, s’oppose à l’attitude religieuse. Cette approche est l’utilitarisme qui repose sur un seul principe éthique non factuel, à savoir qu’il faut globalement maximiser le bonheur. Ce principe ne peut évidemment pas être justifié scientifiquement. Mais, une fois qu’il est admis, à cause de son caractère intuitivement évident, tous les autres jugements moraux sont ramenés à des jugements du type : est-ce que telle ou telle action tend à augmenter le bonheur global ? Et ces jugements-là sont factuels. Évidemment, les adversaires de cette approche font vite remarquer que la notion de bonheur est vague et que les calculs utilitaristes sont souvent impossibles à effectuer. Tout cela est vrai, mais quelle alternative proposer ? On peut justifier a contrario l’utilitarisme en faisant remarquer qu’il est difficile d’imaginer une action qui serait moralement justifiée alors que celui qui la commet sait qu’elle tend à diminuer le bonheur global.

L’approche utilitariste choque souvent parce qu’elle s’oppose à deux aspects profondément ancrés dans notre réaction spontanée face aux problèmes éthiques : l’une, c’est le respect des morales traditionnelles, obéissance à l’autorité, à la communauté, à l’État ou aux préceptes religieux ; pour un utilitariste, toutes ces traditions doivent être critiquées et évaluées à l’aune de la maximisation du bonheur total. L’autre aspect, sont toutes les volontés de vengeance ou de punition. D’un point de vue utilitariste, toute sanction doit être justifiée uniquement en fonction du bonheur global et non pas par un désir de punir les méchants. En particulier, l’utilitarisme met entre parenthèse le problème de la responsabilité et du libre arbitre ; il n’a pas besoin de nier le libre arbitre ; simplement, il ne se préoccupe pas de savoir si les actions humaines sont « vraiment » libres et en quel sens, ce qui est probablement la position philosophique la plus prudente. Finalement, pour un utilitariste, il existe des progrès en éthique, comme en sciences, et l’on y arrive également par l’observation et le raisonnement. On peut, en comprenant mieux la nature humaine, découvrir, par exemple, que l’esclavage est mauvais et que l’avortement ne l’est pas. En fin de compte, non seulement une religion dont on aurait évacué tous les jugements de fait se vide de tout contenu, mais la façon religieuse d’aborder les problèmes éthiques s’oppose radicalement à l’approche basée sur une conception rationnelle du monde.

Croire pour se sentir bien

Je pourrais être plus heureux, et j’aurais sans doute de meilleures manières, si je croyais être descendant des empereurs de Chine, mais tous les efforts de volonté que je pourrais faire en ce sens ne parviendraient pas à m’en persuader, pas plus que je ne peux empêcher mon cœur de battre.

Steven Weinberg [25]

Il existe une tradition de « révolte contre la raison », dont on trouve des accents chez des auteurs aussi différents que Pascal et Nietzsche, et qui rejette toute la discussion précédente en admettant volontiers qu’il n’y a pas d’arguments rationnels en faveur de la religion, et qu’en fin de compte il s’agit uniquement d’un choix personnel. On peut croire, même si c’est absurde, surtout si c’est absurde. Ou bien, il s’agit d’un engagement, d’un style de vie — on fait les « gestes de la foi », prier et implorer, et on finit par croire. Ce genre d’attitude est devenu de plus en plus populaire avec la montée du « postmodernisme » et, plus généralement, de l’idée que ce qui est important n’est pas de savoir si ce qu’on dit est vrai ou faux, ou peut-être même que la distinction entre vrai et faux n’a pas de sens. Ce qui compte, ce sont les effets pratiques d’une croyance ou le rôle social qu’elle joue dans un groupe donné.

Dans la variante postmoderne la plus extrême de cette tradition, le problème de la contradiction entre différentes croyances religieuses ne se pose pas. On a recourt à la doctrine des vérités multiples, c’est-à-dire que des idées mutuellement contradictoires peuvent être simultanément vraies. L’un croit au ciel et à l’enfer, l’autre à la réincarnation, un troisième pratique le New Age et un quatrième pense avoir des extra-terrestres parmi ses ancêtres. Toutes ces vues sont « également vraies » mais avec un qualificatif du genre, « pour le sujet qui y croit » ou « à l’intérieur de sa culture ». Je ne peux que partager le sentiment d’étonnement que ressentent beaucoup de croyants orthodoxes face à cette multiplication des ontologies.

Comme il est inutile d’attaquer ce genre de positions au moyen d’arguments rationnels, je vais me contenter de faire deux remarques à caractère moral [26]. Premièrement, cette position n’est pas sincère et cela se remarque dans les choix de la vie courante : lorsqu’il faut choisir une maison, acheter une voiture, confier son sort à une thérapeutique, même les subjectivistes les plus acharnés comparent différentes possibilités et tentent d’effectuer des choix rationnels [27]. Ce n’est que lorsqu’on se tourne vers des questions « métaphysiques », qui n’ont pas de conséquences pratiques immédiates, que tout devient une question de désir et de choix subjectifs. Ensuite, cette position est dangereuse, parce qu’elle sous-estime l’importance de la notion de vérité objective, indépendante de nos désirs et de nos choix : lorsqu’aucun critère objectif n’est disponible pour départager des opinions contradictoires, il ne reste que la force et la violence pour régler les différends. En particulier, sur le plan politique, la vérité est une arme que les faibles ont face aux puissants, pas l’inverse.

Finalement, Steven Weinberg fait une remarque perspicace à propos du subjectivisme religieux : « Il est très étrange que l’existence de Dieu, la grâce, le péché, l’enfer et le paradis n’aient aucune importance ! Je suis tenté de penser que, si les gens adoptent une telle attitude vis-à-vis des questions théologiques, c’est parce qu’ils ne peuvent se résoudre à admettre qu’ils n’y croient pas du tout. » [28]

Actualité de l’athéisme

L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est une exigence de son bonheur réel. Exiger que le peuple renonce à ses illusions sur sa condition, c’est exiger qu’il abandonne une condition qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc virtuellement la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole.

Karl Marx [29]

Tout d’abord, il faut lever une ambiguïté de terminologie : l’attitude défendue ici, qui s’appuie sur les limites des connaissances (fiables) auxquelles l’humanité a accès est souvent considérée comme une forme d’agnosticisme plutôt que d’athéisme [30]. Mais il s’agit là d’une confusion : par exemple, le pape ne se dira pas « agnostique » au sujet des dieux de l’Olympe. Par rapport à eux, il est en réalité, comme tout le monde, athée. Idem pour toutes les religions africaines, polynésiennes etc. En fait, les théologiens les plus orthodoxes et moi-même sommes probablement d’accord (je n’ai pas fait de calculs exacts) sur 99 % des religions existantes ou ayant existé. Personne n’a jamais prouvé qu’Aphrodite n’existait pas.

En réalité, il y a deux sortes d’agnostiques : d’une part, ceux qui constatent qu’il n’y a aucune raison valable de croire en une divinité quelconque et qui utilisent ce mot pour désigner leur position, laquelle n’est pas réellement différente de l’athéisme. Aucun athée ne pense avoir des arguments prouvant l’inexistence des divinités. Ils constatent simplement, face à la multiplicité des croyances et des opinions, qu’il faut bien faire un tri (à moins d’accepter le pluralisme ontologique des subjectivistes) et que dire qu’il n’y a aucune raison de croire en l’existence d’un être revient à nier son existence. Mais d’autres personnes qui se déclarent agnostiques pensent que les arguments en faveur du déisme ne sont pas totalement convaincants mais sont peut-être valides, ou font une distinction entre les religions de l’antiquité et une religion contemporaine, et cette attitude est effectivement très différente de l’athéisme.

Remarquons aussi que le phénomène de la croyance en tant que tel est pratiquement indépendant des arguments pseudo-rationnels discutés ci-dessus. L’immense majorité des gens qui embrassent une foi ne le font pas parce qu’ils sont impressionnés par l’argument anthropique, mais parce qu’ils respectent les traditions dans lesquelles ils ont été élevés, ont peur de la mort, ou trouvent plaisant d’imaginer qu’un être tout-puissant veille sur leur sort. C’est pourquoi même les intellectuels religieux sont souvent « athées » en ce sens qu’ils rejettent les raisons de croire qu’ont la plupart de leurs coreligionnaires.

Les idées développées ici paraissent sans doute aller un peu trop à contre-courant du consensus mou qui domine la pensée contemporaine. La religion n’est-elle pas devenue inoffensive ? À quoi bon la critiquer ? On peut grosso modo classer les attitudes religieuses selon un axe orthodoxe-libéral ; lorsqu’on se déplace le long de cet axe, on passe d’une croyance dogmatique et littérale en certains textes sacrés à des positions de plus en plus vagues et défendues avec de moins en moins de vigueur. Les torts causés par ces variantes de la religion sont évidemment différents. C’est la variante dogmatique qui fait le plus grand tort, qui impose des morales barbares, fonctionne comme opium du peuple et, opposant les vrais croyants aux impies, encourage divers conflits. C’est elle qui domine dans le Tiers Monde, mais pas seulement là [31].

En ce qui concerne les variantes libérales de la religion (qui ont tendance à être répandues plutôt parmi les intellectuels), elles pêchent de deux façons : l’une est de fournir indirectement une pseudo-justification aux variantes les plus naïves et les plus dogmatiques de la religion. Les théologiens, surtout les plus sophistiqués, donnent un bagage intellectuel aux prêtres qui eux-mêmes entretiennent la foi des fidèles. Qu’on le veuille ou non, il existe une continuité d’idées qui relie les ailes apparemment les plus opposées de l’Église. L’autre, est d’encourager une certaine confusion intellectuelle. Pour reprendre ce que Bertrand Russell disait dans un autre contexte [32], l’attitude religieuse moderne « prospère grâce aux erreurs et aux confusions de l’intellect. Par conséquent, elle tend à préférer les mauvais raisonnements aux bons, à déclarer insoluble chaque difficulté momentanée, et à considérer chaque erreur idiote comme révélant la faillite de l’intellect et le triomphe de l’intuition. » [33]

L’attitude des laïcs face à l’évolution de la religion est également surprenante : au fur et à mesure que la religion devenait floue et vague, l’opposition laïque devenait floue et vague. Au nom d’une volonté de dialogue et de respect, on en vient à ne plus affirmer ce que l’on pense. Mais le véritable respect part d’une affirmation claire des positions des uns et des autres, et le dialogue ne peut pas se baser sur un vague consensus humaniste qui occulte, en bioéthique par exemple, les profondes différences qui opposent des morales basées sur l’utilitarisme et sur la révélation.

Avec l’effondrement du marxisme, la critique politique de la religion s’est aussi considérablement affaiblie. En partie parce que le marxisme lui-même a édifié un certain nombre de dogmes. Mais il ne faut jamais oublier que ce qui est important dans l’athéisme, c’est l’attitude sceptique sur laquelle il est basé. Et que la critique politique de la religion doit aller bien au-delà de la critique du soutien apporté par les Églises aux pouvoirs en place. Il faut remettre à l’ordre du jour la critique de la religion comme aliénation. Et l’attitude critique vis-à-vis des vérités soi-disant révélées peut et doit s’étendre petit à petit à toutes les « abstractions » qui sont en réalité des constructions humaines mais qui, une fois réifiées, s’imposent aux hommes comme des fatalités extérieures qui les empêchent de devenir réellement maîtres de leur sort : Dieu, l’État, la Patrie, ou, de façon plus moderne, l’Europe ou le Marché. En tout cas, la critique de la religion reste une étape irremplaçable dans la transformation de cette « vallée de larmes » en un monde véritablement humain, débarrassé à la fois de ses dieux et de ses maîtres.

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[1] Hume (David), Enquête sur l’entendement humain, traduit par Baranger (Philippe) et Saltel (Philippe), Paris, GF-Flammarion, 1983 [1748], 247p. Cette phrase, la dernière du livre, peut sembler un peu brutale mais il ne faut pas oublier qu’à l’époque de Hume c’étaient en général les théologiens qui allumaient les bûchers.

[2] Opposant le prix Nobel de physique Steven Weinberg à John Polkinghorne, physicien et pasteur anglican.

[3] Qui n’est pas réellement une université, mais une association qui organise des conférences et édite une revue, Convergences. Dans le conseil scientifique de l’UIP, on trouve, entre autres, Olivier Costa de Beauregard, Jean Staune, Anne Dambricourt-Malassé, Rémy Chauvin, Michaël Denton, Bernard d’Espagnat, John Eccles, Ilya Prigogine, Jean-Pierre Luminet, Trinh Xuan Thuan.

[4] Voir Gould (Steven Jay), Rocks of Ages : Science and Religion in the Fullness of Life, Ballantine Books, 224p.

[5] Pour de bonnes critiques de la religion, d’un point de vue scientifique, voir : Russel (Bertrand), « Pourquoi je ne suis pas chrétien », in Russell (Bertrand) Le mariage et la morale, Paris, Éditions 10/18, 1997, 350p. ; Russel (Bertrand), Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256p. ; et Weinberg (Steven), Le rêve d’une théorie ultime, Paris, O. Jacob, 1997, 279p., surtout le chapitre XI.

[6] Russel (Bertrand), Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256p. (p. 221-222).

[7] Fortement encouragé par des organisations comme l’UIP et la fondation Templeton.

[8] A une époque où il est de bon ton de dénoncer le « politiquement correct » et la soi-disant politisation des universités américaines par la gauche académique, il n’est peut-être pas inutile de signaler les élans d’enthousiasme que l’argument anthropique suscite chez certains commentateurs de droite ; par exemple, Patrick Glynn, ancien expert de l’administration Reagan, consacre un ouvrage à cette idée qui, d’après lui, offre un « argument puissant et presque incontestable » en faveur de l’existence « de l’âme, de la vie après la mort et de Dieu ». Cet argument permet de combattre « les conséquences néfastes des politiques et de l’expérimentation sociales inspirées par l’athéisme », telles que les atrocités soviétiques et la révolution sexuelle américaine. Un éditorialiste de droite renommé, George Will, ironise en disant que les laïcs devront « porter plainte contre la NASA parce que le télescope Hubble apporte un soutien anticonstitutionnel à ceux qui sont enclins à croire ». Robert Bork, autre intellectuel de droite, se réjouit de ce que cet argument détruit les bases intellectuelles de l’athéisme parce que « la croyance religieuse est probablement essentielle si l’on veut que l’avenir soit civilisé ». Voir : Silber (Kenneth), Is God in the details ?, Reason, Juillet 1999 (disponible sur http://www.reasonmag.com/9907/fe.ks....).

[9] Voir par exemple Weinberg (Steven), op.cit., p. 224, pour une bonne présentation de ce genre d’arguments.

[10] En fait, le plus remarquable dans la religion n’est sans doute pas tant le discours sur Dieu, mais la place que celle-ci attribue à l’homme. On trouve cependant des exemples d’anthropocentrisme aigu chez certains auteurs « matérialistes », par exemple : « … nous avons la certitude que, dans toutes ses transformations, la matière reste éternellement la même, qu’aucun de ses attributs ne peut jamais se perdre et que, par conséquent, si elle doit sur terre exterminer un jour, avec une nécessité d’airain, sa floraison suprême, l’esprit pensant, il faut avec la même nécessité que quelque part ailleurs et à une autre heure elle le reproduise. » Engels (Friedrich), Dialectique de la nature, Paris, Éditions Sociales, 1968, 364p. (p. 46). Premièrement, qu’en sait-il ? Deuxièmement, s’ils connaissaient la dialectique, les éléphants considéreraient peut-être leurs trompes comme la « floraison suprême ».

[11] Par exemple : pourquoi il y a-t-il de l’être plutôt que rien ?

[12] Comme l’a correctement fait remarquer Einstein, le plus mystérieux dans l’univers, c’est qu’il soit compréhensible. Mais il ne l’est que partiellement.

[13] Hawking (Stephen), Une brève histoire du temps. Du Big Bang aux trous noirs, Paris, Flammarion, 1989. On trouve une confusion bien plus grande encore chez Claude Allègre qui considère que « le Big Bang établit la supériorité des religions du Livre sur toutes les autres croyances du monde » Allègre (Claude), Dieu face à la science, Paris, Fayard, 1997 (p. 94). Cité (p. 146) dans Lambert (Dominique), Science et théologie ; Les figures d’un dialogue, Bruxelles, Éditions Lessius, 1999, 218p.

[14] Voir Dawkins (Richard), The Blind Watchmaker, New York, W.W.Norton, 1997, 332p. Dawkins explique correctement l’argument sceptique et pré-darwinien de Hume, mais il ne semble pas apprécier le fait que de tels arguments sont toujours nécessaires, même après Darwin, pour faire face par exemple à l’argument anthropique. La découverte de Darwin déplace le « problème » lié à l’argument basé sur la finalité apparente de l’univers, mais il ne le résout pas. La solution passe, même aujourd’hui, par une critique philosophique de la religion. Ceci dit, il n’y a pas de doute que le darwinisme a apporté un immense soutien psychologique à l’athéisme.

[15] Monod (Jacques), Le hasard et la nécessité, Paris, Le Seuil, 1971, 197p.

[16] Remarquons que cette idée était parfaitement claire aux yeux de certains scientifiques « mécanistes » du 18e siècle ; par exemple, Laplace écrivait, à propos des « événements » : « Dans l’ignorance des liens qui les unissent au système entier de l’univers, on les a fait dépendre des causes finales ou du hasard, suivant qu’ils arrivaient et se succédaient avec régularité ou sans ordre apparent ; mais ces causes imaginaires ont été successivement reculées avec les bornes de nos connaissances, et disparaissent entièrement devant la saine philosophie, qui ne voit en elles que l’expression de l’ignorance où nous sommes des véritables causes ». Laplace (Pierre Simon), Essai philosophique sur les probabilités, 5è édition, Paris, Christian Bourgeois 1986 [1825] (p. 32).

[17] Documentation catholique, n° 2062, 1992 (n° 5), p. 1070. Cité (p. 65) dans : Lambert (Dominique), op.cit.

[18] Lesquels ne se sont pas opposés seulement à Galilée, mais également à l’idée que les comètes n’étaient pas des objets sublunaires, que le soleil avait des taches, ainsi qu’à l’émergence de la géologie, à la théorie de l’évolution, à l’approche scientifique en psychologie et à de nombreux traitements médicaux ; pour plus de détails historiques, voir Russell (Bertrand), Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256p.

[19] Russell (Bertrand), Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256p. (p. 243).

[20] Pour une bonne critique du concordisme, d’un point de vue catholique, voir Lambert (Dominique), op.cit., ainsi que Lambert (Dominique) « Le `réenchantement’des sciences : obscurantisme, illusion ? » Revue des Questions Scientifiques, n° 166, 1995, p. 287-291.

[21] Ce qui est plus ou moins l’attitude du physicien-pasteur Polkinghorne qui considère la conscience comme un signe intrinsèque d’un créateur ; notons aussi que le pape admet l’évolution pour ce qui est du corps, mais considère qu’il y a un saut ontologique lorsqu’on passe à l’esprit humain.

[22] Hume (David), op.cit. p. 46.

[23] Russell (Bertrand), Religion and Science, Oxford, Oxford University Press, 1961, 256p.

[24] Qui, dans son récent livre (Gould, op.cit.), suggère l’expression « non-overlapping magisteria (NOMA) ».

[25] Weinberg (Steven), op.cit. p. 230.

[26] Pour une critique générale du pragmatisme, en particulier lorsqu’il est utilisé pour défendre la religion, voir les chapitres 29 et 30, consacrés à William James et à John Dewey de Russell (Bertrand), Histoire de la philosophie occidentale, traduit de l’anglais par Kern (Hélène), Paris, Gallimard, 1952.

[27] Encore que, en ce qui concerne les thérapeutiques, leurs choix soient parfois bizarres.

[28] Weinberg (Steven), op.cit. p. 229.

[29] Rubel (Maximilien), Pages de Karl Marx. Pour une éthique socialiste. 1. Sociologie critique, Paris, Payot, 1970, 302p. (p. 105).

[30] Bertrand Russell raconte que, lorsqu’il fut mis en prison pour son opposition à la première guerre mondiale, le garde lui demanda qu’elle était sa religion et il répondit qu’il était agnostique. Le garde le regarda en disant : « bon, de toute façon, nous croyons tous dans le même Dieu ». Plus sérieusement, Russell explique que lorsqu’on lui posait ce genre de questions, il hésitait entre répondre « agnostique », ce qui caractérisait sa position philosophique au sens strict (on n’a pas de preuves de l’inexistence de Dieu) et « athée », ce qui exprimait le fait qu’il ne pouvait pas non plus prouver que les dieux de l’Olympe n’existaient pas et qu’il mettait ceux-ci sur le même pied que le Dieu des chrétiens.

[31] Francisco Ayala, ex-prêtre dominicain et professeur de biologie en Californie explique que « le premier jour de mon cours, il y a toujours une file d’étudiants qui se plaignent : `Professeur Ayala, je suis votre cours pour devenir médecin — je ne peux pas accepter l’évolution parce que je suis catholique’« . (New York Times, 27 avril 1999). Notons que cela se passe dans un État qui est supposé être à l’avant-garde d’un pays qui est régulièrement présenté comme un modèle au reste du monde. Par ailleurs, des sondages montrent que 40 % des Américains considèrent leur relation avec Dieu comme ce qu’il y a de plus important dans leur vie, contre 29 % pour « une bonne santé », 21 % pour « un mariage heureux » et 5 % pour « un travail satisfaisant ». Comme le remarque Noam Chomsky, qui cite ces chiffres, « Que ce monde puisse offrir certain aspects de base d’une vie véritablement humaine n’est pas envisagé. Ce sont les résultats qu’on s’attendrait à trouver dans une société paysanne détruite. Ce genre de vues est particulièrement répandu parmi les Noirs ; ce qui n’est pas étonnant lorsque le New England Journal of Medicine nous apprend que `les hommes noirs à Harlem ont moins de chances d’atteindre l’âge de 65 ans que les hommes au Bangladesh’. »

[32] Il s’agissait de sa critique de Bergson, voir Russell (Bertrand), Histoire de la philosophie occidentale, traduit de l’anglais par Kern (Hélène), Paris, Gallimard, 1952 (p. 762).

[33] Considérons par exemple les théologiens de la libération : on ne peut qu’admirer le courage de ces gens qui doivent se battre sur deux fronts, à la fois contre le pouvoir temporel et contre la hiérarchie réactionnaire de l’Église. Mais leur démarche intellectuelle est très difficile à suivre. Ils ont tendance à mettre de côté l’approche théologique classique et à se concentrer sur une lecture des Évangiles. Admettons, pour simplifier la discussion, que leur interprétation des Évangiles soit correcte. Mais comment, sans faire appel à des arguments métaphysiques, défendre l’idée que l’enseignement de quelqu’un qui a habité en Palestine il y a 2000 ans est pertinente pour résoudre les problèmes contemporains de l’Amérique Latine ?

06/04/08

Laïcité et religion, par Bernard Descouleurs

La place problématique de la religion en régime de laïcité

                        La laïcité s’est longtemps située comme incompétente à l’égard des religions. A partir de la loi de 1905, elle n’en reconnaît aucune, à la différence du Concordat de 1801 qui désignait nommément les « cultes reconnus ». Désormais tous les cultes sont égaux dans cette situation de non-reconnaissance.

Cette incompétence affecte d’abord l’État en ce qu’elle fonde sa neutralité et son indépendance à l’égard de toute religion.

Mais cette non-reconnaissance ne signifie pas méconnaissance. En effet « si la République ne reconnaît aucun culte, il lui importe de les connaître » a affirmé Jean-Pierre Chevènement lorsqu’il était ministre de l’Intérieur. Ceci est à entendre au nom même du maintien de l’ordre public, non seulement pour la répression des désordres qu’ils pourraient éventuellement susciter, mais aussi et prioritairement pour maintenir l’harmonie du vivre ensemble qui est la première responsabilité d’un État démocratique. La République Française assume cette responsabilité en assurant la liberté de conscience, ce qui va bien au-delà du simple respect de cette liberté. En effet pour que cette liberté de conscience, qui est au fondement de la laïcité, puisse s’exercer, la République garantit le libre exercice des cultes, sans pour autant les salarier ni les subventionner. Ainsi, contrairement à une opinion largement répandue, la République laïque ne renvoie pas la religion à l’intimité des consciences ni au seul domaine privé des convictions, puisqu’elle garantit le libre exercice des cultes, c’est à dire l’exercice public des pratiques religieuses.

Ce terme public prête souvent à confusion dans les débats à propos de la laïcité.

Il semble par conséquent nécessaire d’apporter quelques clarifications en ce qui concerne l’usage des termes public et privé. Public peut d’abord désigner les institutions ou appareils d’État : l’École Publique ou le Service Public, la fonction publique ou les autorités publiques, il peut aussi désigner ce qui concerne la nation : le Salut public, ou l’intérêt général : l’utilité publique… Cet usage est conforme à la signification première de ce mot et reste proche de son étymologie : est public ce qui appartient à tout un peuple ou ce qui concerne tout un peuple (Littré). Il s’inscrit dans cette signification (compréhension en linguistique) mais n’épuise pas son extension. Les institutions publiques ou appareils d’État sont au service du peuple mais ne sauraient l’englober sans verser dans le totalitarisme.

Mais public qualifie aussi les libertés. Les libertés publiques, qui sont le bien de tout le peuple, transcendent ces institutions. Elles permettent au peuple de s’exprimer librement dans l’espace public. La place publique ou la rue appartiennent au peuple tout entier dans la diversité de  ses tendances et de ses opinions. La Gay Pride peut légitimement l’occuper et les cortèges religieux y ont aussi leur place légitime. De même que les différentes religions ont la possibilité de s’exprimer le dimanche matin sur une chaîne publique de Télévision. En effet, l’opinion publique en démocratie est nécessairement plurielle.

En opposition, privé désigne l’intime et le secret, ce qui est inviolable, ce à quoi le public n’a pas accès. C’est le privé individuel. La vie privée qui se distingue et se sépare de la vie publique en  clôturant son espace. Mais il existe aussi un privé collectif, institutionnel, institué. Il est alors associé aux intérêts particuliers d’un groupe associatif ou d’un groupe d’actionnaires. Il peut ainsi désigner un domaine que le secteur public n’a pas pris en charge : c’est le cas d’une très grande partie du Travail social qui fonctionne en régime associatif tout en assurant un service public. C’est aussi le cas de l’Enseignement Privé sous contrat d’association avec l’État qui participe au service public d’éducation et est reconnu comme tel. Les limites du public et du privé ne sont donc pas aussi claires ni aussi étanches qu’il n’y paraît d’un prime abord.

Religion et société

La République Française est laïque, ce qui signifie qu’elle n’a pas de fondement religieux, qu’elle ne dépend d’aucune autorité religieuse et que réciproquement elle n’intervient pas dans les affaires religieuses. L’État est neutre en matière de religion et ses institutions observent cette neutralité. Cependant la République, parce qu’elle assure la liberté de conscience et garantit le libre exercice des cultes, accorde une place aux religions dans ses institutions publiques (Armée, Administration pénitentiaire, Service hospitalier, Éducation Nationale) dans le cadre réglementaire des Aumôneries. Au-delà de cet espace limité dans le champ des institutions publiques, les religions ont leur place dans la société civile non seulement avec leurs lieux de culte mais aussi par le truchement de leurs mouvements ou associations et de leurs différents médias.

Cette place des religions dans la société française devient toutefois problématique. En raison même de leur mode d’intervention dans le tissu social et des limites qui leur sont, de fait, imposées. Les religions parce qu’elles suscitent des communautés d’appartenance créent du lien social, mais dans la mesure où la société ne leur reconnaît pas de légitimité culturelle, ni de légitimité sociale, ce phénomène communautaire risque de se dégrader en ghetto et de favoriser l’instauration du communautarisme.   

Légitimité culturelle ou légitimité politique ?

Peut-il y avoir intégration « réelle » d’un citoyen sans que lui soit reconnue la légitimité de ses aspirations à intégrer sa propre histoire et sa culture particulière, autrement dit sans reconnaissance de ses droits culturels ? Répondre positivement à cette question c’est donner « droit de cité » à des traditions, des pratiques, des visions du monde, venues d’ailleurs, d’un autre horizon culturel. Ce qui signifie que l’intégration républicaine ne se limite plus à l’incorporation des individus dans la Nation par l’apprentissage de la langue et l’assimilation des valeurs communes de la République pour en faire des citoyens, mais qu’elle implique aussi et en même temps la reconnaissance d’autres appartenances.

En effet, chaque individu est enraciné dans une histoire et son identité ne peut se construire  sans intégrer les repères culturels dont il hérite, et de ce fait l’identité citoyenne, pour être équilibrée, conjugue des appartenances culturelles et des systèmes de références multiples. La question est de savoir quelles peuvent être l’étendue et les modalités de la reconnaissance de ces particularismes culturels. Ceux-ci doivent-ils demeurer une affaire privée ou leur reconnaissance doit-elle prendre un caractère public et par conséquent être institutionnalisée ? Autrement dit, l’intégration doit-elle se limiter aux seuls individus ou doit-elle être collective ou communautaire, reconnaissant en droit les particularismes ?

Nous retrouvons ici le grand débat entre « intégrationnistes » et « communautaristes ». Le modèle républicain de l’intégration est fondé sur le principe de l’égalité absolue des citoyens français sans distinction. « La République ne connaît que le peuple français, composé de tous les citoyens français, sans distinction d’origine, de race ou de religion, ce qui s’oppose à ce que soient reconnus des droits collectifs à quelque groupe que ce soit, défini par une communauté d’origine, de culture, de langue ou de croyance ».

Les autorité françaises ont opposé ces principes comme autant de réserves lorsqu’elles ont ratifié la Charte européenne des langues régionales et minoritaires et la Convention-cadre pour la protection des minorités nationales. Les revendications récentes de l’UOIF exigeant de la République « qu’elle  prenne en compte les demandes spécifiques et légitimes des groupes et des individus se réclamant de l’islam » s’inscrivent dans la perspective communautariste qui établit une reconnaissance juridique à certains groupes en leur donnant des droits particuliers. Une telle politique, instaurée aux Etats-Unis, confère un caractère public et de ce fait une légitimité politique à «l’appartenance » à un groupe particulier.

Le risque est grand alors de voir privilégier le particulier aux dépens de l’universel et de fragmenter le corps social, la conscience d’appartenir à un groupe particulier avec ses codes, sa langue, ses traditions et ses représentations, en un mot sa culture propre, l’emportant sur la conscience commune et le développement de relations avec les différentes composantes de la société.

On pourrait toutefois objecter à cette considération que l’instauration d’une telle politique en France ne ferait que transformer en droit une situation de fait. Les communautés particulières existent et certaines fonctionnent déjà en autarcie culturelle voire économique. Ne serait-il pas plus réaliste de leur octroyer une reconnaissance juridique, et de procéder ainsi à une intégration communautaire, plutôt que de poursuivre l’utopie républicaine d’une intégration des individus citoyens ?

Cette hypothèse réaliste, qui consisterait en fait à  institutionnaliser le ghetto, ne consacrerait-elle pas la politique du pire à l’égard de la République « une et indivisible » ?

Vers une légitimité culturelle

Si l’intégration communautaire présente l’avantage d’une reconnaissance des particularismes culturels, elle comporte aussi le risque d’un durcissement de l’affirmation identitaire et d’un enfermement communautaire, car la sortie du « chez soi » et l’aventure de la rencontre de l’autre présentent toujours des risques, surtout si cet autre se montre peu accueillant.

Qui plus est, la légitimité politique que confère la reconnaissance juridique du particularisme vient alors consacrer le bien fondé de la clôture. L’histoire des sociétés montre que ce type de claustration produit à plus ou moins long terme de la régression, la fermeture aux échanges extérieurs devenant un obstacle à l’évolution et aux transformations inhérentes à tout organisme vivant.

La légitimité culturelle, pour sa part, ouvre des perspectives plus dynamiques. Elle se fonde sur la reconnaissance culturelle et non sur la reconnaissance juridique. Toutefois cette reconnaissance du particularisme culturel par l’ensemble de la société ne peut s ‘établir qu’au travers de  la communication et des échanges. L’intégration des cultures particulières dans la culture commune, dont elles deviennent des composantes, est à ce prix. Elle ne devient possible que dans la réciprocité des échanges.

Plusieurs conditions doivent être respectées. Tout d’abord la « culture commune » doit s’ouvrir progressivement aux cultures particulières en accueillant leurs modes d’expression, leurs valeurs, leur vision du monde, leurs modes de participation au tissu social. Cet accueil devrait se manifester notamment dans les médias nationaux où ces cultures particulières ont à prendre leur place. Ceci se réalise déjà, pour une part, avec certains groupes musicaux, mais il reste beaucoup à faire pour que les autres productions culturelles, littéraires, philosophiques, cinématographiques…y occupent une place consistante, proportionnelle à celle qui est la leur dans la communauté nationale. C’est aussi ce qui se réalise dans certaines Maisons de la Culture ou Maisons de quartier, mais ces réalisations appréciables demeurent encore marginales par rapport à l’ensemble d’une ville où les lieux plus prestigieux de la culture ne sont pas encore investis. Dans l’enseignement scolaire, les professeurs de Lettres en collège ou en lycée peuvent produire de la légitimité culturelle en faisant, par exemple, étudier par leurs élèves des œuvres de la littérature maghrébine francophone.

Réciproquement, les cultures particulières ont la responsabilité de s’ouvrir à la culture commune en intégrant les valeurs fondamentales de la République, notamment le respect des droits de l’homme. Elles ne pourront acquérir de légitimité si elles maintiennent certaines traditions justifiant l’inégalité statutaire des hommes et des femmes, l’excision des filles ou le droit des maris à battre leur femme. Leur intégration dans la culture commune ne sera pas possible si elles s’enferment dans leurs catégories dogmatiques et refusent de s’ouvrir à l’ensemble des savoirs et des connaissances scientifiques.

Comme on peut l’entrevoir, c’est en leur offrant une place à la table de la culture commune que l’on fera accéder  les cultures particulières à la légitimité culturelle. En effet, l’intégration des particularismes culturels dans la culture commune, ne peut s’établir que dans la réciprocité des échanges, les interpellations mutuelles et les nécessaires concessions. Il s’agit d’un véritable travail, qui produira à plus ou moins long terme une évolution des mentalités et des représentations ainsi que des transformations d’identité, autrement dit un métissage culturel.

Légitimité culturelle des religions

L’étroite imbrication des cultures et des religions n’est plus à démontrer. A travers l’espace et le temps, elles ont contribué à la production des « représentations imaginaires sociales », pour reprendre une expression de Castoriadis, c’est à dire des représentations que les sociétés se donnent d’elles-mêmes, de leur place dans le monde, du statut de l’homme et de la femme, du fondement et de l’organisation du pouvoir… Que ce soit en Occident, au Moyen -Orient ou en Extrême-Orient, elles ont manifesté une capacité de production culturelle considérable à l’intérieur des civilisations où elles sont nées et se sont développées.

Marcel Gauchet a montré le rôle déterminant que le christianisme a joué dans l’avènement de la Modernité. Ce n’est pas un hasard en effet si ce mouvement culturel révolutionnaire s’est produit dans l’Occident chrétien et nulle part ailleurs. Alain Touraine reconnaît lui aussi que l’avènement du Sujet, pôle central de la Modernité, est un héritage religieux : « Au lieu d’identifier la religion à la communauté, ne pouvons-nous pas voir en elle une figure du Sujet comme principe de fondation, d’évaluation ou de contrôle social ? » Et il estime qu’aujourd’hui encore la religion  nous offre des ressources spirituelles pour opposer une résistance au totalitarisme de l’Argent : « nous cherchons à extraire de l’univers religieux un principe de liberté et de responsabilité morale qui nous permette de nous opposer à des pouvoirs qui réduisent les individus et les sociétés à n’être plus que les instruments de leur propre puissance. » Force est de reconnaître que le lien entre religion et culture est en quelque sorte conaturel.

Une certaine pratique de la laïcité en France a consisté à enfermer les religions dans le cultuel, ce qui a conduit à leur refuser pratiquement toute légitimité culturelle. Cette dénégation se fonde sur une conception assez fantasmatique de l’aliénation et de la liberté, la religion représentant l’aliénation et la laïcité le domaine de la raison et de la promotion du citoyen libre et responsable. Conception quelque peu étroite et primaire des rapports de l’aliénation et de la liberté, qui méconnaît la complexité du réel et semble incapable de percevoir la véritable nature de l’aliénation. Celle-ci en effet se nourrit de l’enfermement idéologique et de l’incapacité à s’en distancer pour penser par soi-même. Toute idéologie dogmatique, religieuse ou laïque, produit de l’aliénation parce qu’elle est en définitive irrationnelle et destructrice de culture.

L’histoire a montré à quelles aberrations destructrices de l’humanité ont pu conduire certaines idéologies athées, qu’il s’agisse du nazisme ou du communisme de Staline ou de Pol Pot. Grâce à eux, l’enfer est sorti de la symbolique religieuse pour devenir réalité ! A l’opposé, des hommes de foi, tels Gandhi, Martin Luther King, Desmond Tutu ou les théologiens de la libération animateurs des communautés de base en Amérique Latine, ont puisé dans leur religion l’inspiration spirituelle qui a dynamisé leur lutte contre les dictatures ou les apartheids.

Cette relégation des religions dans le cultuel génère à plus ou moins long terme une perversion des rapports entre religion et société, en réduisant parfois jusqu’à l’asphyxie leurs échanges culturels. En effet, dès lors que la religion est perçue comme un archaïsme, un phénomène résultant de cultures révolues, leurs adeptes se trouvent réduits au statut de témoins obsolètes de traditions  vouées aux musées des antiquités. Ils sont d’avance discrédités, leur parole n’a plus de légitimité dans les débats contemporains et le dialogue devient impossible.

En conséquence de cet apartheid culturel, les communautés religieuses  n’ont d’autre solution que le repli sur soi et l’enfermement à l’intérieur de leurs clôtures. Il ne faut dès lors pas s’étonner si le monde extérieur, la société  dans son ensemble, est perçu, à partir de ces ghettos, comme menaçant, rejetant, persécuteur. Nous avons là un des facteurs importants de production de l’intégrisme religieux.

Il n’y a possibilité de dialogue que lorsque deux interlocuteurs sont en présence. Si l’existence de l’un des deux se trouve niée, la question ne se pose plus. Il en va de même lorsque l’un des interlocuteurs se trouve dévalorisé par l’autre, ou lorsque la légitimité de son point de vue est purement et simplement déniée.

Rejeter l’homme religieux derrière les murs de sa mosquée, de sa synagogue, de son temple ou de son église, en les considérant comme autant d’asiles d’aliénés, ne favorise ni l’intégration citoyenne ni le dialogue républicain. La Commission pour la laïcité, présidée par Bernard Stasi, a mesuré les risques de fragmentation du corps social que peut générer une telle exclusion : « Nier la force du sentiment communautaire serait vain. Mais l’exacerbation de l’identité culturelle ne saurait s’ériger en fanatisme de la différence, porteuse d’oppression et d’exclusion. Chacun doit pouvoir, dans une société laïque, prendre de la distance par rapport à la tradition. Il n’y a là aucun reniement de soi mais un mouvement individuel de liberté permettant de se définir par rapport à ses références culturelles ou spirituelles sans y être assujetti…

Une meilleure compréhension mutuelle des différentes cultures et traditions de pensée religieuse est aujourd’hui essentielle…. La commission souligne le risque qu’il y aurait à enfermer les populations dans la seule référence religieuse, et à limiter le partenariat aux associations confessionnelles, alors que les associations à vocation culturelle peuvent faciliter le dialogue au sein de la société française. La République n’a pas vocation à légitimer l’existence de communautés, mais elle peut prendre en considération des associations culturelles qui jouent un rôle décisif comme relais de la laïcité.» C’est reconnaître explicitement qu’une étiquette confessionnelle peut recouvrir un produit culturel et que ladite étiquette ne doit pas entraîner la méconnaissance du produit, surtout s’il peut faciliter les échanges et la compréhension avec la société laïque.

La liberté de conscience risque de demeurer une fiction si l’ensemble des citoyens n’a pas la possibilité réelle d’accéder aux différents domaines de la culture, y compris le domaine religieux, ainsi qu’à la liberté des échanges. C’est la raison pour laquelle l’enseignement du fait religieux à l’école est devenu une urgente nécessité non seulement pour  favoriser la connaissance et l’acceptation des différences, mais aussi et surtout pour fournir les outils rationnels d’intelligibilité et de discernement. Comme l’a souligné Régis Debray : «  La relégation du fait religieux hors des enceintes de la transmission rationnelle et publiquement contrôlée des connaissances favorise la pathologie du terrain au lieu de l’assainir. Le marché des crédulités, la presse et la librairie gonflent d’elles-mêmes la vague ésotérique et irrationaliste. L’École républicaine ne doit-elle pas faire contrepoids aux charlatans et aux passions sectaires ? »

La liberté des échanges culturels entre communautés religieuses et société laïque devrait favoriser un mutuel enrichissement. Les communautés religieuses pourraient s’ouvrir davantage à la rationalité critique et aux acquisitions de la pensée scientifique et réciproquement la société laïque pourrait davantage faire place aux questions de spiritualité. L’instauration d’un libre débat conforme aux exigences de la laïcité devrait permettre de faire le tri entre les inspirations spirituelles authentiques des religions et leurs dérives sectaires et fanatiques. Il pourrait faire tomber l’arbre de l’intégrisme qui cache la forêt des religions.

Réconcilier religion et raison

La disqualification des religions dans le domaine culturel tient pour une large part au discours produit par certains philosophes de la modernité, mais aussi par les tenants du positivisme  et du scientisme, selon lesquels le dialogue science-religion est impossible parce que, à leurs yeux, la position de la religion est fondamentalement irrationnelle. Vouloir  instaurer cette rencontre c’est prétendre réaliser l ‘alliance de la carpe et du lapin, selon l’expression de Claude-Jean Lenoir, Président des Cercles Condorcet de Genève et du Pays de Gex, car, affirme-t-il « on ne peut réconcilier une pensée captive de dogmes -et singulièrement de celui  de révélation divine- et raison ».⁰

Ce constat de divorce s’est établi sur une méconnaissance du rapport de la religion et de la raison, car ce rapport existe dans de nombreuses religions, les  religions monothéistes en particulier.

En ce qui concerne le christianisme, c’est depuis les origines qu’il a noué conversation avec la philosophie. Justin, premier philosophe chrétien du 2^e siècle, reconnaissait dans le logos philosophique une participation au mystère divin et Clément d’Alexandrie, quelques décennies plus tard, voyait dans la philosophie un don de Dieu et une préparation à la révélation christique. Dès la naissance du christianisme, le croyant chrétien a été invité « à rendre raison de l’espérance qui est en lui ». Cette démarche est à l’origine de la constitution de la science théologique, laquelle s’appuiera sur la philosophie pour, d’une part, démontrer qu’il est raisonnable de croire, que le saut qualitatif de la foi n’est pas irrationnel, et d’autre part, développer une critique du discours religieux et des représentations.  Cette alliance de la foi et de la raison se poursuivra à travers les siècles jusqu’à l’époque contemporaine où Jean-Paul II, dans l’ encyclique « Fides et ratio » reconnaîtra dans la philosophie une prétention légitime à élaborer un discours de vérité sur les choses ultimes et sa nécessaire contribution au travail de la pensée théologique. Ainsi l’adhésion à une révélation ne signifie pas démission de la raison ni captivité de la pensée.

L’Islam, qu’on ne saurait réduire aux courants fondamentalistes actuels, a, de son côté, développé une tradition philosophique et une pensée critique. Le très beau film « Le Destin » a illustré récemment l’œuvre décisive d’Averroès dans ce domaine. Aujourd’hui encore, au-delà du tumulte des intégristes « islamistes », des intellectuels musulmans interrogent le discours religieux traditionnel ainsi que les sources coraniques avec les outils des sciences humaines, histoire, sociologie, anthropologie, linguistique, sémiotique, herméneutique… rejoignant ainsi le travail considérable accompli par l’exégèse chrétienne au siècle dernier. Malheureusement, ces nouveaux penseurs de l’Islam sont peu connus et les médias ne leur accordent pas une attention aussi grande que celle qu’ils portent aux islamistes¹.

En ce qui concerne l’opposition « science et religion », il importe tout d’abord de reconnaître que l’une et l’autre n’ont pas la même approche de la réalité et que, de ce fait, les discours qu’elles produisent n’ont pas la même fonction, sont de ce fait différents, ayant chacun leur propre cohérence. Discours explicatif pour la science, discours interprétatif pour la religion, cette distinction est fondamentale et peut être fondatrice d’un respect mutuel. Elle permet en effet de clarifier ce qu’il en est de leur rapport à la vérité, en distinguant  l’ordre des vérités visées par l’une et l’autre démarche selon leur domaine de compétence : la vérité scientifique marquée par la complexité du réel, le provisoire, la relance de nouvelles hypothèses (la théorie des cordes venant par exemple se substituer aujourd’hui à celle du Big Bang - dont il serait intéressant de retrouver l‘archétype religieux, biblique) et la vérité religieuse qui est approche de la réalité transcendante, qui indique le sens et pose la question de la destinée ou de la « destination ».

Ce travail épistémologique doit permettre de reconnaître la relativité des connaissances en tant qu’elles sont des constructions. Nous construisons le réel à partir de représentations qui ont une fonction de substitution nous permettant de travailler sur la réalité  à distance de cette réalité. Aussi la construction de l’objet de connaissance est-elle nécessairement sélective en fonction d’un point de vue ou d’un projet (telles les cartes de géographie qui diffèrent selon les points de vue : physique, géologique, politique, météorologique, touristique… une seule carte ne peut réunir tous les points de vue sous peine de la plus grande confusion.) Par conséquent toute connaissance témoigne d’une représentation du réel, d’une manière de se représenter les choses en  fonction d’un projet.

L’autonomie des sciences peut permettre à la religion de mieux identifier la spécificité de sa propre démarche de connaissance. Celle-ci, comme nous l’avons déjà souligné, ne vise pas l’explication du fonctionnement du monde mais son interprétation. Lorsqu’une religion reconnaît la légitime autonomie des sciences et la respecte, elle affirme du même coup l’autonomie et l’originalité de son propre discours et renonce de ce fait à sa prétention à l’omniscience. Elle peut ainsi entrer dans le dialogue de la modernité. C’est précisément ce que refusent les fondamentalismes qui maintiennent la confusion des domaines.

Autonomie du discours religieux.

La religion a pour fonction d’interpréter l’existence humaine en ce monde et par là de répondre à ses questions majeures : d’où venons-nous? Où allons-nous? Que faisons-nous sur cette terre ? Quel est le sens de notre vie ?

L’objet de connaissance visé par la religion est situé au-delà de ce monde et échappe à tous les modes d’investigation de l’univers matériel : aucun synchrotron ne permettra de voir l’invisible divin. C’est la raison pour laquelle la connaissance religieuse et le discours qui l’exprime fonctionnent dans le registre du symbolique. L’univers religieux est un monde de médiations qui assurent la communication avec le monde de l’Autre transcendant, inaccessible, ineffable, hors des prises immédiates. Récits mythiques, rituels initiatiques ou sacramentaires, représentations allégoriques, métaphores poétiques… le langage religieux témoigne d’un mode de pensée original producteur de signes et de sens. La pensée symbolique est acte de création et d’interprétation qui transforme l’immédiat en médiation, transfigure l’utilitaire ou le trivial en signe de l’indicible.

Il n’y a de dialogue possible entre Science et Religion qu’à la condition de reconnaître la spécificité de la pensée symbolique qui fonde le discours religieux. C’est à cette condition, par exemple, qu’un scientifique pourra reconnaître la validité d’un récit mythique de création, récit de facture poétique qui dit d’abord l’origine du monde ou de l’homme plutôt que le commencement.

En prenant son autonomie, la pensée scientifique a rompu avec la pensée symbolique et elle l’a depuis lors méconnue. Pour que le dialogue puisse de nouveau s’instaurer, il importe que chacune des parties reconnaisse  l’originalité et la légitimité de la rationalité de l’autre. Mais dans ce domaine aussi, le fondamentalisme maintient la confusion : en interprétant littéralement le discours religieux, en en faisant une lecture « au pied de la lettre », en se figeant sur la matérialité du signe, il en détruit la dimension symbolique et en pervertit le sens, il en annule la rationalité, opérant ainsi un véritable suicide de la pensée.

L’apport des philosophes s’avère ici indispensable pour assurer la médiation entre discours explicatif et discours interprétatif, circonscrire les limites de compétence, poser les problématiques à partir des seuils ouverts par les nouveaux champs de connaissance, établir des passerelles d’intelligibilité entre des « ordres » de connaissance susceptibles de fournir des éclairages radicalement différents, mais qui s’avèrent complémentaires, sur notre réalité complexe.

C’est en apprenant à jouer sur ces deux registres, en écoutant et en respectant les timbres et les tonalités qui leur sont propres qu’un dialogue symphonique pourra s’établir. Cette image musicale, qui emprunte au jeu de l’orgue, nous indique le chemin à ouvrir pour une communication positive entre science et religion. L’écoute compréhensive dans les limites du champ de compétence est l’étape indispensable qui précède nécessairement un dialogue d’interpellation.

Les disciplines scientifiques peuvent être interpellées par la religion lorsque la condition de l’homme est en cause et que sa dimension spirituelle risque d’être déniée. Réciproquement, les sciences rappellent à la religion ses limites de compétence : elle ne peut interférer dans le travail scientifique lui-même ni dans les résultats de ses recherches. Pas plus qu’elle n’a compétence pour interférer dans la conduite politique de la cité. Les sciences proposent aussi à la religion un nouveau regard sur l’univers et sur l’homme, la provoquant ainsi à réajuster son propre discours interprétatif.

L’enjeu de ces mutuelles interpellations, qui peuvent s’instaurer entre sciences et religion avec la médiation de la philosophie, c’est en définitive l’émergence de l’homme et le service de sa liberté. Elles peuvent contribuer à établir une vigilance, faisant en sorte que les différents champs du savoir puissent communiquer entre eux, être reliés les uns aux autres, et veillant dans le même temps à ce que certains d’entre eux ne soient élaborés ni imposés en systèmes contraignants.

Conclusion

La situation des religions en France est aujourd’hui devenue problématique dans la mesure où une certaine pratique de la laïcité les a reléguées dans le cultuel en leur déniant une légitimité culturelle. La méconnaissance de leur apport à l’enrichissement du patrimoine culturel comme de leur contribution à la production du lien social peut être interprétée par les membres des différentes communautés comme une forme de mépris,  ce qui suscite un sentiment d’humiliation et de l’agressivité. Ce genre de relégation favorise les revendications identitaires et ce qui s’ensuit, le développement des fondamentalismes et des intégrismes.

La communauté catholique elle-même, qui avait connu tout au long du XXe siècle une évolution considérable dans son adaptation à la modernité, voit se développer aujourd’hui en France des courants  très conservateurs développant une forte affirmation identitaire. La question de l’intégration républicaine et de la cohésion sociale ne se résoudra pas uniquement par des solutions économiques, même si celles-ci sont urgentes et indispensables, elle appelle avec la même urgence la reconnaissance des particularismes culturels et religieux et les échanges interculturels.

Le dialogue entre la société laïque et les communautés religieuses concerne l’ensemble de l