A l'indépendant

mardi 21 juillet 2009

La Gauche et l’Islam. Penser en dehors de la case laïque, par Gilad Atzmon

 
« La religion est le soupir de l’être opprimé ; c’est le cœur d’un monde dépourvu de cœur, c’est l’âme de ceux qui connaissent des conditions sans âme. C’est l’opium du peuple. »
— Karl Marx 1843

Avant de me lancer dans un exposé du traitement trompeur que les progressistes et les gens de gauche font subir aux religions, et en particulier quand ils se targuent de parler de l’Islam et de la Palestine, j’aimerais vous faire partager une très mauvaise blague raciste. Attention : vous ne serez peut-être pas enclins à partager cette petite histoire avec vos amies féministes :

Une militante américaine, qui s’était rendue en Afghanistan, à la fin des années 1990, avait été bouleversée de constater que les femmes, dans les rues de ce pays, marchaient derrière leur mari, à une distance d’environ quatre mètres. Elle ne tarda pas à apprendre, de la part de son interprète indigène, que cela était dû à certains manuels religieux qui stipulaient que telle est la manière dont on fait preuve de respect pour le « chef de famille ».

Une fois rentrée en Amérique, notre militante ulcérée lança campagne sur campagne en défense des droits des femmes afghanes. Or, il se trouve que cette même militante dévouée s’est rendue à nouveau à Kaboul, le mois passé. Cette fois-ci, elle a été stupéfaite de constater une réalité entièrement différente. De fait, les femmes déambulaient, non plus derrière leur mari, mais DEVANT, et à huit mètres de distance ! Notre activiste fit immédiatement un rapport à son QG, en Amérique : « La révolution des Femmes bat son plein, ici, en Afghanistan, accumulant victoire sur victoire ! Alors qu’auparavant, c’était les hommes qui marchaient devant, aujourd’hui, ce sont les femmes qui ouvrent la marche ! » Son interprète afghan, ayant eu vent de son rapport, s’adressa à la militante américaine en aparté, et il lui fit comprendre non sans ménagements que son interprétation était totalement erronée :

« Si ce sont les femmes qui marchent devant », lui expliqua-t-il, « c’est à cause des mines… »

Aussi tragique cela puisse paraître à certains, nous ne sommes pas aussi libres que nous pouvons le penser. Nous ne sommes pas exactement les auteurs de la plupart de nos pensées et de nos prises de conscience. Nos conditions humaines nous sont imposées ; nous sommes le produit de notre culture, de notre langue, de notre endoctrinement idéologique et, dans bien des cas, nous sommes les victimes de notre paresse intellectuelle. Comme la militante féministe américaine semi-fictionnelle évoquée plus haut, nous sommes, dans la plupart des cas, prisonniers de nos idées préconçues, et cela nous empêche de voir les choses pour ce qu’elles sont réellement. Partant, nous avons tendance à interpréter (et, dans la plupart des cas, à mésinterpréter) des cultures éloignées de la nôtre en employant notre propre système de valeurs et notre propre code éthique.

Cette tendance a de graves conséquences. Pour quelque raison, « nous » (les Occidentaux), nous avons tendance à croire que « notre » supériorité technologique, alliée à nos « Lumières » bien-aimées nous munissent d’un « système rationnel séculier anthropocentrique d’une éthique absolue », dont la position morale serait insurpassable.

La gauche progressiste

En Occident, nous pouvons détecter deux composantes idéologiques qui se font concurrence pour conquérir nos cœurs et nos esprits ; toutes deux affirment savoir ce qui est « faux » et ce qui est « vrai », ce qui est « bien » et ce qui est « mal ». Le Libéral aura tendance à insister sur le dithyrambe de la liberté individuelle et de l’égalité civique ; l’homme de gauche aura tendance, quant à lui, à être persuadé qu’il détient un outil « social scientifique » qui lui permet d’identifier qui est « progressiste » et qui est « réactionnaire ».

Les choses étant ce qu’elles sont, ce sont ces deux préceptes modernistes sécularistes qui jouent pour nous le rôle de gardiens de la vertu politico-morale occidentale. Mais en réalité, ce qu’ils ont réussi à faire, c’est exactement le contraire. Chaque idéologie, de sa manière particulière, nous a entraînés dans un état de cécité morale. Ce sont ces deux appels soi-disant « humanistes » qui, pour l’un (celui des Libéraux) a préparé consciencieusement le terrain à des guerres interventionnistes criminelles et, pour l’autre (celui de la gauche) a été incapable de s’y opposer, du fait même qu’il a eu recours à des idéologies erronées et à des arguments ineptes.

Tant les libéraux que les gens de gauche, sous leurs formes occidentales apparemment banales, suggèrent que le sécularisme est la réponse souveraine aux malheurs du monde. Sans aucun doute, le sécularisme occidental peut effectivement être un remède pour un certain malaise social occidental. Toutefois, les idéologies occidentales, libérale et de gauche, dans la plupart des cas, sont incapables de comprendre que le sécularisme est, en lui-même, un avatar naturel de la culture chrétienne, c’est-à-dire un produit direct de la tradition chrétienne, qui se caractérise par son ouverture vis-à-vis d’une existence civique indépendante. En Occident, la sphère spirituelle et la sphère sociale et civile sont très largement distinctes [1]. C’est cette division même qui a permis l’ascension du sécularisme et du discours rationnel. C’est cette distinction même qui a conduit, aussi, à la naissance d’un système de valeurs éthiques séculier, dans l’esprit des Lumières et du modernisme.

Mais c’est aussi cette séparation elle-même qui a conduit à l’apparition de certaines formes grossières de sécularisme fondamentaliste, qui ont mûri et se sont transformées en des visions du monde antireligieuses qui ont amené l’Occident à ignorer totalement un milliard d’êtres humains au simple motif qu’ils portent des foulards qui ne nous reviennent pas ou qu’ils croient en quelque chose que nous sommes incapables de saisir.

Progressiste VS Régressif-réactionnaire

à la différence du christianisme, l’Islam et le judaïsme sont des systèmes de croyance dont l’orientation est tribale. Plutôt que dans un « individualisme éclairé », c’est, de fait, dans la survie de la famille étendue que se situe l’intérêt essentiel de ces deux systèmes de croyance. Les Talibans, qui sont considérés, par la plupart des Occidentaux, comme ce qui se fait de pire en matière d’obscurantisme politique, ne sont, tout simplement, pas le moins du monde concernés par des questions ayant trait aux libertés individuelles ou aux droits de la personne. C’est la sécurité de la tribu, alliée au maintien des valeurs familiales, à la lumière du Qur’ân qui en constitue le noyau. Le judaïsme rabbinique ne diffère en rien de l’Islam, dont il partage les caractéristiques. Fondamentalement, sa mission est de protéger la tribu juive en perpétuant le judaïsme en tant que « mode de vie ».

Tant en Islam que dans le judaïsme, il n’y a pratiquement aucune séparation entre le spirituel et le civil. Les deux religions sont des systèmes qui apportent des réponses exhaustives en termes de problématiques spirituelles, civiles, culturelles et quotidiennes. Les Lumières juives (Hakalah) furent dans une grande mesure un processus d’assimilation juive au travers de la sécularisation et de l’émancipation, ainsi que de la diffusion de formes modernes très variées d’identités juives, au nombre desquelles figure le sionisme. Pourtant, les valeurs d’universalisme, propres aux Lumières, n’ont jamais été intégrées au corpus de l’orthodoxie juive. Comme dans le cas du judaïsme rabbinique, qui est totalement étranger à l’esprit des Lumières, l’Islam est très largement étranger à ces valeurs euro-centriques que sont le modernisme et la rationalité. Ne serait-ce qu’en raison de l’interprétation qu’ils font des Ecritures (l’herméneutique), tant l’Islam que le judaïsme sont, de fait, beaucoup plus proches de l’état d’esprit postmoderne [2].

Ni l’idéologie de gauche, ni le libéralisme ne pratiquent le moindre dialogue intellectuel ou politique avec ces deux religions. C’est là une réalité désastreuse, car la plus grave menace qui pèse aujourd’hui sur la paix mondiale est celle du conflit israélo-arabe, un conflit qui est en train de devenir à grande vitesse une guerre entre un Etat juif expansionniste et une résistance islamique. Néanmoins, tant l’idéologie libérale que l’idéologie de gauche sont dépourvues des moyens théoriques indispensables qui leur permettraient de comprendre les subtilités inhérentes à l’Islam et au judaïsme.

Le Libéral va vous rejeter l’Islam, le qualifiant de sinistre, en raison de son approche des droits de l’homme et des droits des femmes, en particulier. La gauche va vous tomber dans le piège consistant à dénoncer la religion, de manière générale, en condamnant sa nature intrinsèquement « réactionnaire ». Sans doute sans en avoir conscience, tant les libéraux que les gens de gauche succombent, en cela, à un argument manifestement suprématiste. L’Islam et le judaïsme étant plus que simplement deux religions, et étant donné qu’ils véhiculent un « mode de vie » et qu’ils jouent le rôle de réponse totalement exhaustive à des questions relatives à l’être-au-monde, les libéraux et la gauche occidentaux encourent le danger d’ignorer totalement un large secteur de l’humanité [3]. Récemment, j’ai été amené à accuser un homme authentiquement de gauche, qui est également un bon militant, d’islamophobie, parce qu’il avait accusé le Hamas d’être « réactionnaire ».

Ce militant, qui est manifestement un authentique sympathisant de la résistance palestinienne, se défendit prestement en affirmant que ce n’était pas seulement l’ « islamisme » qu’il n’aimait pas, mais qu’en réalité, il haïssait tout autant le christianisme et le judaïsme. Pour quelque raison, il était certain que le fait de haïr également toutes les religions était le bon moyen de remporter son certificat d’humanisme. En conséquence, le fait qu’un islamophobe soit aussi un judéophobe et un christianophobe n’est pas nécessairement une preuve d’engagement humaniste. J’ai continué à défier cet excellent homme ; il a alors argué du fait que c’était en réalité l’islamisme (comprendre : l’Islam politique) qu’il désapprouvait. Je l’ai à nouveau défié, attirant son attention sur le fait que dans l’Islam, il n’existe pas de réelle séparation entre le spirituel et le politique.

D’ailleurs, la notion d’Islam politique (islamisme) pourrait fort bien être une lecture occidentale délibérément trompeuse de l’Islam. J’ai fait observer que l’Islam politique, et même la mise en pratique, rare, du « jihâd armé », ne sont rien d’autre que l’Islam agissant. Malheureusement, ce fut, plus ou moins, ce qui mit un terme à notre discussion.

Le militant pro-palestinien a sans doute trouvé trop difficile d’admettre l’unité du corps et de l’âme, propre à l’Islam. La Gauche, de manière générale, est condamnée à échouer, en cela, tant qu’elle ne progressera pas, en écoutant, dans sa compréhension du lien organique, propre à l’Islam, entre le monde « matériel » et le soi-disant « opium du peuple ». Or, le fait de franchir ce pas représente, pour un homme de gauche, rien de moins qu’un saut intellectuel majeur. Un tel saut intellectuel a été suggéré, il y a peu, par le marxiste jordanien indépendant Hisham Bustani, lequel a déclaré :

« La gauche européenne doit procéder à une évaluation critique très sérieuse de son attitude « nous en savons plus que les autres », ainsi que de la manière dont elle a tendance à considérer idéologiquement et politiquement inférieures les forces populaires des pays du Sud ».

La Palestine

La militance en solidarité avec la Palestine est une excellente opportunité de passer en revue la gravité de la situation. L’on peut constater qu’en dépit du traitement meurtrier que les Israéliens infligent aux Palestiniens, la solidarité avec les Palestiniens n’a toujours pas acquis l’ampleur d’un mouvement de masse. Elle risque fort de ne jamais réussir à acquérir cette ampleur. Etant donné l’échec de l’Occident à soutenir les droits des opprimés, les Palestiniens semblent avoir retenu la leçon : ils ont démocratiquement élu un parti islamique qui leur avait promis de résister. De manière très significative, il y eut extrêmement peu de gens de gauche pour soutenir le peuple palestinien dans son choix démocratique.

Dans les dispositions actuelles, qui sont celles d’une solidarité politiquement conditionnée, nous sommes en train de perdre des militants à chaque tournant de cette route cahoteuse. En voici les raisons :

1) Le mouvement palestinien de libération nationale est fondamentalement un mouvement de libération nationale : cette prise de conscience nous fait perdre tous les gens de gauche tenants du cosmopolitisme, c’est-à-dire tous ceux qui rejettent le nationalisme, quel qu’il soit ;

2) En raison de l’ascension politique du Hamas, la Résistance palestinienne est désormais perçue comme une résistance islamique : là, nous perdons les laïcistes et les athées rabiques, qui vomissent la religion, ce qui les envoie valdinguer dans la catégorie des PEP (Progressistes, Excepté en ce qui concerne la Palestine) [4] ;

De fait, les PEP se subdivisent en deux sous-groupes :

Les PEP-1 : ce sont ceux qui sont contre le Hamas au motif qu’il serait « réactionnaire ». Néanmoins, ils approuvent le Hamas, en raison de ses succès opérationnels, en tant que mouvement de Résistance. Fondamentalement, ces militants attendent des Palestiniens qu’ils changent d’esprit et qu’ils deviennent les adeptes d’une société séculière. Mais ils sont prêts à soutenir les Palestiniens, à certaines conditions (les leurs), en tant que peuple opprimé ;

Les PEP-2 : ce sont ceux qui sont contre le Hamas au motif qu’il s’agirait d’un mouvement « réactionnaire », et qui, de surcroît, en rejettent jusqu’aux succès sur le terrain. Ceux-là n’attendent rien de moins que la révolution mondiale. Ils préfèrent laisser mariner les Palestiniens, pour l’instant, comme si Gaza était une villégiature en bord de mer.

Avec l’évaporation rapide de ces forces de la solidarité, nous nous retrouvons avec un mouvement de solidarité avec les Palestiniens miniature, doté d’un pouvoir intellectuel (occidental) pitoyablement limité, et encore moins capable d’une quelconque efficacité au niveau de la base. Cette situation tragique a été dénoncée, récemment, par Nadine Rosa-Rosso, une marxiste indépendante vivant à Bruxelles. Elle écrit : « L’immense majorité de la gauche, communistes compris, est d’accord pour soutenir la population de Gaza contre l’agression israélienne, mais refuse d’en soutenir les expressions politiques, notamment le Hamas, en Palestine, et le Hezbollah, au Liban. »

Cela amène Nadine Rosa-Rosso à se demander « pourquoi la gauche et l’extrême-gauche mobilisent-elles aussi peu de gens ? Et, disons-le carrément, soyons clairs : la gauche et l’extrême-gauche sont-elles encore capables de mobiliser, sur ces questions ? »

Où allons-nous, comme çà ?

« Si le soutien qu’apporte la gauche aux droits de l’homme en Palestine est conditionné et dépendant de la dénonciation, par les Palestiniens, de leur religion et de leurs croyances idéologiques, de leur héritage culturel et de leurs traditions sociales, et de l’adoption, par les mêmes Palestiniens, d’un nouveau panel de croyances, de valeurs aliènes et de comportements sociaux convenant à ce que la culture de ladite gauche considère acceptable, cela signifie que le monde est en train de dénier aux Palestiniens un des droits humains les plus fondamentaux, à savoir le droit de penser et de vivre à l’intérieur du code éthique de leur choix. » Nahida Izzat.

Le discours actuel de la solidarité de gauche avec les Palestiniens est un discours futile : il s’aliène lui-même de son sujet, il ne réalise rien du tout et il semble n’aller nulle part. Si nous voulons aider les Palestiniens, les Irakiens et les autres millions de victimes de l’impérialisme occidental, nous devons vraiment nous arrêter une seconde, prendre une profonde respiration et tout recommencer de zéro.

Nous devons apprendre à écouter : au lieu d’imposer nos convictions aux autres, nous devons apprendre à écouter ce en quoi les autres croient.

Serons-nous capables de suivre les conseils de Bustani et de Rosa-Rosso, et réviser totalement notre notion de l’Islam, de ses racines spirituelles, de sa non-séparation de la sphère civile et de la sphère spirituelle, de sa vision de lui-même en tant que « façon de vivre » ? La question de savoir si nous en sommes capables, ou non, est une très bonne question.

Une autre option consisterait à reconsidérer notre cécité et à aborder les questions humanistes sous un angle humaniste (par opposition à politique). Plutôt que nous aimer au travers de la souffrance d’autrui, ce qui est la forme ultime de l’égoïsme, nous ferions mieux, pour la première fois, de mettre en pratique la notion de réelle empathie, en nous mettant à la place de notre prochain, tout en reconnaissant que ne nous serons sans doute jamais à même de comprendre totalement ledit prochain.

Au lieu de nous aimer nous-mêmes à travers les Palestiniens, et à leurs dépens, nous devons accepter les Palestiniens pour qui ils sont, et les soutenir pour qui ils sont, sans égard pour nos propres vues des choses. C’est là la seule forme réelle de solidarité possible : elle vise à une conformité éthique, plutôt qu’idéologique. Elle place l’humanité en son centre-même. Elle réfléchit à la profonde compréhension qu’avait Marx de la religion en tant que « soupir poussé par les opprimés ». Si nous prétendons avoir de la compassion pour les gens, nous devons apprendre à les aimer pour qui ils sont, plutôt que pour ce dont nous attendons d’eux qu’ils soient.

Gilad Atzmon
Palestine Think Tank, 14 juillet 2009.

http://sergeadam.blogspot.com/

Cet article est paru aussi sur les sites de Palestine Think Tank, Sylvia Cattori et des Bassines et du Zèle.

Gilad Atzmon est un écrivain et musicien de jazz qui vit à Londres. Son dernier CD est : In Loving Memory of America.

samedi 15 novembre 2008

Promesses de l'Islam

Découvertes ?
Lorsque les vagues d'invasions des nomades des steppes submergèrent les grandes civilisations des deltas (celle de l'Houang-Ho, de l'Indus, de la Mésopotamie, de L'Egypte), la victoire ne vint pas d'une supériorité de culture , mais d'une supériorité militaire : celle du cavalier sur le fantassin , celle de l'épée de fer sur l'épée de bronze .
Rome ne domina pas la Grèce et ne fonda pas son empire par le raffinement de sa culture, mais par la lourdeur de ses armes. Les Huns, les Mongols, les Tartares, qui, avec Attila, dévastèrent l'Europe entière jusqu'à la gaule, ceux qui, avec Gengis Khan, bâtirent le plus vaste des empires en détruisant les civilisations de la chine de Khorezme et de la perse entière, de l'inde, ceux qui avec Tamerlan régnèrent sans merci de la chine à la Volga, de Delhi à Bagdad, aucun de ces " bâtisseurs d'empires " n'apportait un message civilisateur riche d'avenir.

Nos historiens ont justement appelé ces cyclones des " invasions barbares". Mais également, ils changent de vocabulaire lorsque ces invasions sont le fait des Européens. Ce ne sont plus de grandes "invasions" mais de grandes "découvertes". Et, pourtant, que sont les pyramides de 70 000 crânes érigés par Tamerlan après la prise d'Ispahan auprès du génocide de millions d'indiens d'Amérique par les "conquérants" européens disposant du canon, auprès de la dévastation de l'Afrique par la déportation de 10 à 20 millions de noirs ( ce qui , avec dix tués pour un captif, représente de 100 à 200 millions de victimes) , auprès de l'assassinat de l'Asie, de la guerre de l'opium aux famines tuant les Indiens par millions à causes des régimes de propriété et de taxations qui leur étaient imposés, de la bombe d'Hiroshima à la guerre du Viêtnam ?

Quel nom, Aujourd'hui, donner à cette forme d'hégémonie mondiale de l'occident qui dépense 450 milliards de dollars en armements en 1980, et qui fait mourir la même année, par le jeu des échanges inégaux, 50 millions d'êtres humains dans le tiers-monde ?

Dans la perspective des millénaires, l'occident est le plus grave criminel de l'histoire.

Aujourd'hui, en raison de sa domination sans partage, économique, politique, militaire, il impose au monde entier son modèle de croissance qui conduit à un suicide planétaire à la fois parce qu'il engendre des inégalités croissantes, enlève toute perspective aux plus démunis et fait mûrir les révoltes de désespoir, au moment même où il a placé l'équivalent de 5 tonnes d'explosifs sur la tête de chaque habitant de la planète.

Il est temps de prendre conscience que ce mode de croissance de l'occident, qui nous conduit à des vies sans but et à la mort, tente de se justifier par un modèle de culture et d'idéologie qui porte en lui ces germes de mort :

- Une conception aberrante de la nature, considérée comme notre " propriété " dont nous aurions le droit " d'user et d'abuser " (comme le droit romain définit cette propriété), jusqu'à n'y voir plus qu'un réservoir de richesses naturelles et un dépotoir, pour nos déchets. Dans cette voie, par l'épuisement inconscient des ressources et par la pollution, nous détruisons notre propre milieu vital et nous devenons des collaborateurs inconscients de la loi de l' "entropie", celle de la dégradation de l'énergie et de la croissance du désordre

- Une conception impitoyable des rapports humains, fondée sur un individualisme sans frein, et qui n'engendre que des sociétés de concurrence de marché, d'affrontements, de violence, où quelques unités économiques ou politiques, aveugles et toutes-puissantes, asservissent ou dévorent les plus faibles ;

- Une conception désespérante de l'avenir, qui ne serait que le prolongement et la croissance quantitative du présent, sans but humain ni rupture divine, sans rien qui transcende cet horizon pour donner un sens à nos vies et nous détourner du chemin de la mort

… Le dialogue des civilisations est devenu une nécessité urgente et irrécusable. Une question de survie. La cote d'alerte est atteinte, peut être déjà franchie …  (Page 20 , 21)

L'expansion de l'islam L'expansion de l'islam ne saurait donc etre expliquée seulement par des causes extérieurs telles que l'incontestable affaiblissement, voire la désintégration, des empires vaincus (empire romain d'orient, empire de la perse sassanide, empire wisigoth d'Espagne) et moins encore par des causes uniquement militaires.

…. Mais les raisons profondes de cette expansion fulgurante qui, au lendemain de la mort du prophète, en douze années, de 633 à 645, permirent d'assurer la suprématie arabe en Palestine, en Syrie, en Mésopotamie comme en Egypte (cette première vague ne s'arrêtant que devant des obstacles naturels : les chaînes de montagnes du Taurus en Asie mineur, et celles de l'Iran oriental, et, à l'ouest, les déserts de cyrénaïque et de Nubie), furent des raisons internes, liées à l'essence même de l'islam.

D'abord l'affirmation radicale de la transcendance de Dieu, en relativisant tous les pouvoirs, postulait, comme nous l'avons vu, une égalité de principe entre tous, et devenait donc un ferment de libération de toutes les oppressions politiques, économiques ou religieuses. Elle donnait un visage à l'espérance de tous les opprimés.

C'est ce qui explique pourquoi une seule victoire militaire sur chacun des despotes régnants (Héraclius en 636 pour l'empire romain d'orient, Yezdégérd … en 637 pour l'empire sassanide perse; où plus tard, en 711, celle de la poignée de guerriers de Tarik qui triompha du roi Wisigoth Rodéric sur le Rio Barbate en Espagne) fait s'effondrer des empires, comme l'empire wisigoth d'Espagne ou l'empire perse , ou livre aux arabes les plus riches provinces de l'empire romain d'Orient (la Syrie, l'egypte et, peu après, toute l'Afrique du nord)

Dans chaque cas, après la défaite de la caste dominante détestée du peuple, les Arabes sont accueillis en libérateurs par ceux qui étaient victimes d'une oppression sociale ou politique ou d'une persécution religieuse.

Pour les chrétiens monophysites, persécutés comme hérétiques par l'empire romain d'Orient, comme pour les chrétiens nestoriens de perse, comme pour les tribus berbères, comme pour les juifs ou les chrétiens ariens ou priscilliens d'Espagne harcelés par un clergé fanatique, comme pour les paysans coptes d'Espagne soumis aux exactions des grands propriétaires terriens de Byzance, la victoire des arabes sur leurs maîtres et oppresseurs fut une délivrance. D'autant plus que leurs " hérésies " , nées pour la plupart des interprétations hellénisantes de la trinité, leurs rendaient aisément convaincante la conception islamique de dieu et de son unité (Tawhid). La sourate 112 du coran dit :
" Lui, dieu est un !
Dieu l'mpénétrable !
Il n'engendre pas ;
Il n'est pas engendré ;
Nul n'est égal à lui … !! "

… Monseigneur Duchesne, dans ses études sur la situation de l'église au VI ième siècle en Syrie, cite Michel le Syrien " Le dieu des vengeances ….. Voyant la méchanceté des romains qui, partout où il dominaient, pillaient cruellement nos églises et nos monastères et nous condamnaient sans pitié, amena du Sud les fils d'Ismail pour nous délivrer d'eux …… ce ne fut pas un léger avantage, pour nous, d'être délivrés de la cruauté des Romains, de leur méchanceté et de leur colère, de leur cruelle jalousie, et de nous trouver un repos."

A l'autre pole de la méditerranée, en Espagne; il s'agira aussi d'une libération à la fois sociale et religieuse. Ignacio Olague a montré combien il est invraisemblable que l'Espagne ait été militairement conquise par une invasion massive des habitants du Hedjaz " comment une poignée de nomades, venus du fond de l'arabie, auraient-ils pu imposer leur langue et la loi de l'islam aux quinze millions d'habitants vivant sur les six cent mille kilomètres carrés de la péninsule ibérique ? " ( Ignacio Olague , les arabes n'ont jamais envahi l'Espagne, paris, Flammarion, 1960, p 280)

… l'orientaliste Rainhart Dozy , dans son histoire des musulmans d'Espagne ( Tome 2, page 43) écrivait :  " la conquête arabe fut un bien pour l'Espagne : elle produisait une importante révolution sociale, elle fit disparaître une grande partie des maux sous lesquels le pays gémissait depuis des siècles ….. les arabes gouvernaient selon la méthode suivante : les impôts étaient tout à fait réduits par rapport à ceux des gouvernements précédents. Les Arabes enlevèrent aux riches la terre qui, partagée en immenses domaines de la chevalerie, était cultivée par des fermiers serfs ou des esclaves mécontents, et la répartirent également entre ceux qui travaillaient le sol. Les nouveaux propriétaires la travaillèrent, pleins de zèle, et on obtinrent de meilleures récoltes. Le commerce fut libéré des limitations et des lourdes taxes qui l'écrasaient et se développa notablement. Le coran autorisait les esclaves à se racheter moyennement un dédommagement équitable, et cela mit en jeu de nouvelles énergies. Toutes ces mesures provoquèrent un état de bien-être général qui fut la cause du bon accueil fait au début de la domination arabe."

L'expansion de l'islam ne prit pas, le plus souvent la forme d'une invasion, moins encore d'une colonisation. Blasco Ibanez le proclame dans A l'ombre de la cathédrale " L'Espagne, esclave de rois théologiens et d'évêques belliqueux, recevait à bras ouverts ses envahisseurs …… en deux années les Arabes s'emparèrent de ce que l'ont mit sept siècles à leur reprendre. Ce n'était pas une invasion qui s'imposait par les armes, c'était une société nouvelle qui poussait de tous cotés ses vigoureuses racines.
Le principe de la liberté de conscience, pierre angulaire sur laquelle repose la vraie grandeur des nations, leur était cher. Dans les villes où ils étaient les maîtres, ils acceptaient l'église du chrétien et la synagogue du juif."

Si l'on cherchait à exprimer le caractère de cette expansion dans le vocabulaire de la politique contemporaine, on pourrait parler d'une " crise révolutionnaire ",c'est-à-dire d'une mutation sociale née du renversement d'un système social périmé, allant au-devant des aspirations populaires et en libérant des possibilités nouvelles (grace notement à une reforme agraire). Dans une telle guerre, l'arme principale n'est pas militaire, mais économique, politique et sociale, et porteuse d'une forme nouvelle de culture. Dans le cas de l'islam, je le répète, indivisiblement, une foi nouvelle et une nouvelle communauté "
(page 35 à 39 )

Le deuxième trait de l'islam, qui explique sa rapide pénétration c'est son ouverture et sa tolérance. Le coran commandait déjà de respecter et protéger les "gens du livre" (c'est-à-dire la Bible), juifs et chrétiens, héritiers eux aussi de la foi d'Abraham (Ibrahim) qui était la référence commune. Cette tolérance s'étendit d'ailleurs aux zoroastriens de perse et aux hindous, si bien que, lorsque s'instaura en perse la domination arabe, seul un très petit nombre de zoroastriens émigrèrent en inde où leurs descendants constituent aujourd'hui encore, les communautés " parsies". Seuls les polythéistes furent systématiquement combattus.

L'acceptation de ceux des juifs, et plus encore des chrétiens, qui refusaient de se convertir à l'islam, et la confiance en eux étaient telles qu'ils pouvaient accéder aux plus hautes fonctions de l'état : le grand-père de saint Jean Damascène, Ibn Sarjoun, fut le premier ministre du calife omeyyade de Damas, et à saint Jean Dalascène lui-même fut confié par le calife la direction de l'administration financière de abbassides de Bagdad : lorsque le calife al mamoun créa, en 832, la " Maison de la sagesse " , avec son université et son observatoire , il confia la direction de ce centre de la culture de son empire à un médecin chrétien nestorien , Hunayn ibn ishaq.

Cette attitude nous permet de rétablir, dans son vrai sens et sa vraie perspective, le djihad.

Il est de tradition, chez les occidentaux, de traduire djihad par " guerre sainte" , c'est-à-dire guerre entreprise pour la propagation de l'islam. Le rédacteur de l'article " Djihad" dans l'encyclopédie de l'islam, l'orientaliste D.B.Macdonald, commence par affirmer "l'expansion de l'islam par les armes est un devoir religieux pour tous les musulmans"

Or, Djihad ne signifie pas "guerre" ( il existe un autre mort pour cela : harb) mais " Effort" sur le chemin de dieu. Le coran est parfaitement explicite " pas de contradiction en matière de religion " (Al Baqara – 256)

Tous les textes que l'on a invoqués pour faire de l'islam un épouvantail, une "religion de l'épée", ont été invariablement séparés de leur contexte. On a ,par exemple, appelé "verset de l'épée" le verset 5 de la surate 9 en en détachant " tuez les polythéistes partout où vous les trouverez" du verset précédent qui précise qu'il s'agit de combattre ceux qui ayant conclu un pacte l'ont ensuite violé, ou ceux qui prétendent empêcher les musulmans de professer et de pratiquer leur foi.

En un mot, si la guerre n'est pas exclue, elle n'est pas acceptée que pour la défense de la foi lorsque celle-ci est menacée, et non pas pour la propagation de la foi par les armes.
La guerre ne justifie, selon le coran, que lorsqu'on est victime d'une agression ou d'une transgression, actes que les musulmans eux-mêmes s'interdisent formellement s'ils obéissent au corna :

" Combattez dans le chemin de dieu ceux qui luttent contre vous. Ne soyez pas transgresseurs ; dieu n'aime pas les transgresseurs " (Al baqara, 190)

La lutte armée pour celui qui pratique le djihad (le mudjahid) n'est que l'aspect second du djihad. Un hadith célèbre distingue le "petit djihad", c'est-à-dire la défense de la foi par la force contre un ennemi extérieur qui la menace ou la persécute, et le "grand djihad" qui est le combat intérieur pour vaincre notre égoïsme, maîtriser nos instincts et nos passions, pour laisser toute la place à la volonté de dieu.
Le grand djihad est une lutte contre soi, contre les tendances qui tirent l'homme loin de son centre, ce qui, en l'entraînant vers des désires partiels, le conduit à se faire des " idoles" et, par conséquent, l'empêche de reconnaître l'unité de dieu. Cette "idolâtrie" est plus difficile encore à vaincre que celle des idolâtres de l'extérieur.

Il y a là, aujourd'hui encore, une grande leçon pour beaucoup de "révolutionnaires" qui prétendent tout changer, sauf eux-mêmes, comme autrefois tant de "croisé" qui, à Jérusalem, dans l'Espagne de la "reconquista", ou contre les indiens d'Amérique voulaient imposer aux autres un christianisme qu'ils bafouaient en chacun de leurs actes

Séparer la vie extérieur de la vie intérieure, c'est se condamner à ne propager, sous le nom de christianisme ou de socialisme, que des idolâtries sanglantes.

Ali Shari'ati, l'un des inspirateurs de la résistance à l'oppression en Iran, écrivait en 1972 que le martyre n'est pas une dimension de l'islam, mais son essence même, unissant indivisiblement la résistance à l'ennemi extérieur de la foi, et la lutte intérieure contre les plus animales vibrations, en nous, de l'égoïsme et de la peur.

En essayant ainsi de rendre compte des raisons profondes de l'expansion musulmane, et en même temps de dégager la notion de djihad de ce qu'ont accumulé contre elle des siècles de fanatisme anti-islamiques, de colonialisme et de préjugés racistes, nous ne voulons pas idéaliser l'islam historique, mais simplement rappeler qu'en son principe même il exclut la croisade et l'inquisition, tout comme le christianisme l'exclut en son principe même, bien que ce soient des chrétiens, leurs rois très chrétiens, leurs clergés et leurs papes, qui en aient accompli les forfaits, du sac de Constantinople et des massacres de Jérusalem aux bûchers de Torquemada en Espagne, et au génocide des indiens d'Amérique. " (Pages 39 à 42)

Faux dualismes
" L'homme, dans nos sociétés occidentales depuis la renaissance est voué à la solitude, à l'isolement à l'égard des autres hommes, par un individualisme qui n'a cessé de s'exaspérer, de l'age des "conquistadores" à la décadence ultime des "foules solitaires", par l'extension des concurrences sauvages de l'économie du marché, l'écrasement des plus démunis par les moins scrupuleux, les techniques de la convoitise dont l'expression la plus brutale se trouve dans la publicité et le "marketing", greffant des besoins artificiels, comme de véritables prothèses du désir égoïste. Ce système engendre nécessairement la violence, notamment chez les jeunes, frustrés d'objets qu'on leur apprend à désirer et que les plus favorisés, les héritiers de la richesse ou du savoir, s'approprient par la spéculation ou la fraude ... 

La déclaration des droits de l'homme et du citoyen proclamait que "ma liberté s'arrête là où commence la liberté d'autrui". La liberté de l'autre est donc considérée comme la limite, et non pas comme la condition de ma propre liberté. La liberté est ainsi un cas particulier de la propriété "cadastrée" comme elle. Un tel individualisme prépare nécessairement la guerre de tous contre tous, jusqu'au moment où, par sa propre logique, il se transforme en son contraire. Le totalitarisme : un individu, identifié avec un groupe victorieux et en devenant le symbole, en métamorphose tous les autres en serviteurs de la "totalité" mythique de l'Etat, du parti, de la nation ou de la classe.
Nos sociétés occidentales (et celles qui dans le tiers-monde ont été façonnées à leur image ou qui les imitent) ne cessent d'osciller, depuis quatre siècles, entre un individualisme de jungle et un totalitarisme de termitière.

Le christianisme, dans sa visée fondamentale et première, portait en lui le contrepoison de cet individualisme, par sa conception trinitaire de la personne, selon laquelle mon centre n'est pas en moi-même mais en l'autre et dans le tout autre. Mais, ayant accueilli dans une large mesure dans les perversions grecques du dualisme, jusqu'à interpréter , dans un esprit de résignation, l'opposition de dieu et de césar ( qui était, en son principe, une contestation radicale des prétentions totalitaires de césar) comme un dualisme de la foi et de la politique , il laissait à césar, depuis Constantin, plein pouvoir sur la vie politique et sociale, l'aidant même dans sa tache , car , par ce dualisme frileux, il faisait de la foi une affaire privée, n'ayant plus prise sur l'organisation de la cité. La politique est ainsi devenue autonome, portant en soi ses propres fins, sans rapport avec l'homme ni avec le divin.

L'islam, en refusant les faux dualismes de la politique et de la foi, en nous empêchant de confondre les rapports entre la politique et la foi (qui sont des rapports entre deux dimensions de l'homme) avec les rapports entre l'église et l'état (qui sont des rapports entre deux institutions historiques), en liant indissolublement transcendance et communauté, peut nous aider à revivifier le christianisme lui-même et à surmonter la crise de désintégration du tissu social ."(Pages 56,57 )

Dans le droit romain , la propriété , c'est " le droit d'user et d'abuser " (jus utendi et abutendi). Ce principe directeur constitue le fondement du code napoléon et de tout le système économique bourgeois. Il confère au propriétaire un véritable " droit divin " : il peut détruire impunément ce qui est sa " propriété " , meme si , en agissant ainsi , il prive la société de biens indispensables à sa vie ; il peut accumuler sans limites des biens …

   Dès l'origine , la conception islamique est rigoureusement opposée à ce système. Relativisée par la référence transcendante, par la référence à dieu , la propriété n'est pas un droit de l'individu ( ni d'ailleurs d'un groupe ou état ) , mais une fonction sociale . le propriétaire quel qu'il soit, individu ou collectif , ou même étatique , doit rendre compte de sa propriété à la communauté ; il n'en est que le gérant responsable.

… Significatif est ce le coran ne cesse de maudire : "celui qui amasse des richesses et en fait le compte" (CIV,1) ; "celui qui est avare et se croit assez riche pour passer des autres" (XCIL,5) ; ceux "qui amassent et thésaurisent" (LXX,17) , et qui "aiment les richesses d'un amour sans bornes" LXXXIX,18. Néanmoins l'islam reconnaît le droit à la propriété personnelle acquise par le travail, l'héritage et le don. Mais le travail joue un rôle primordial.

… Le coran ne se contentait pas de condamner l'usure. dans les premiers temps de l'expansion de l'islam, la victoire militaire ne donnait pas le droit de s'emparer des terres, mais seulement de prélever un tribut (impôt) , c'est par dégradation de l'idéal primitif que s'instaura le système de propriétaires non résidents exploitant le travail des fermiers.

   En occident, le marché est essentiellement ( tel qu'il est conçu idéalement à l'époque du libéralisme) un plébiscite (vote) permanent par lequel s'expriment les besoins d'une société . Alors qu'à l'époque de décadence du système capitaliste , celle des monopoles , la filière est inversée et les producteurs les plus puissants créent des marchés pour écouler leurs marchandises . l'économie islamique, du moins en son principe , n'est pas compatible avec cette conception capitaliste , qu'elle soit libérale ou monopoliste. L'économie islamique n'est jamais neutre à l'égard des forces rivales. le marché est accepté, il doit satisfaire des besoins réels , et son fonctionnement doit respecter les normes de l'islam. Ce qui implique une équitable répartition des revenus, et un refus des monopoles qui empêchent les prix de refléter les couts réels. Le marché doit donc être subordonné, dans ses fins comme dans ses moyens, à un gouvernement orienté vers un but qui dépasse le marché et la société à l'intérieur de laquelle il fonctionne. Il ne s'agit pas seulement de controler la régularité des transactions ; dans la société musulmane ce sont les buts qui sont importants. Le marché n'est qu'un moyen pour atteindre ces buts. Le coran évoque les hommes que "ni le commerce ni le profit ne détournent de se souvenir de dieu , de la prières et du Zakat" (XXIV, 37) .

Le Zakat, un des piliers de l'islam … Dime (Taxe) prélevée non seulement sur le revenu mais sur le capital, elle permet d'effectuer des "transfert sociaux". Cette forme première de la sécurité sociale, qui ne fut conquise, en certains pays d'occident (comme la France) , qu'au milieu du XXème siècles , après une lutte de classe séculaire , était acquise en islam , comme une exigence de la foi , treize siècles plus tôt. Le président Nasser voyait dans le zakat , l'un des traits originaux de la construction islamique du socialisme.

Une autre innovation, spécifiquement musulmane , est l'instauration d'impôts indirects frappant les produits de luxe , de même que la création de monopole d'état et d'un système différencié de douanes pour tous les produits dont dépend la sécurité ou le bien-être de la communauté. Les principes de ce système existaient dans le droit public musulman dès le Xème siècle. Pour les avoir imités et introduits en Allemagne, Frédéric II de Hohenstaufen , empereur germanique et roi de Sicile , parlant la langue des arabes et grand admirateur de leur culture , en transportant cette législation en Europe , fut considéré comme le premier des hommes d'Etat moderne.

En résumé , l'économie découlant des principes de l'islam :

1 – est aux antipodes du modèle occidental de croissance dans lequel production et la consommation sont des fins en soi : produire et consommer de plus en plus , de plus en plus vite , n'importe quoi , utile , inutile , nuisible ou même mortel , sans tenir compte des finalités humaines. L'économie islamique, en son principe coranique , ne vise pas à la croissance mais à l'équilibre.

2 – ne peut s'identifier au capitalisme (de type américain par exemple) ni au collectivisme (de type soviétique par exemple). Elle a pour caractéristique fondamentale de ne pas obéir aux mécanismes aveugles d'une économie portant en elle ses propres fins , mais d'être ordonnée à des fins plus hautes , indivisiblement humaines et divines. Car l'homme n'est véritablement humain que par sa soumission au divin.
(Pages 61 à 64)

Le progrès ...
L'histoire des sciences et des techniques, telle qu'elle est en général conçue dans les pays occidentaux, repose sur un postulat implicite : on doit mesurer le " progrès " des sciences et des techniques à partir d'un seul critère, celui de leur efficacité pour assurer un pouvoir maximum de domination sur la nature et sur les hommes. Définition purement quantitative qui revient à dire que cette volonté de puissance et de domination (même si elle conduit prioritairement à la destruction de la nature et des hommes), et les sciences et les techniques qui la servent, sont devenues le but suprême, la valeur unique, la religion du " progrès " et de la '' croissance ".

L'occident a prétention de s'ériger en juge de toutes les autres civilisations en considérant que la trajectoire qu'il a suivie est exemplaire , l'unique possible , et de décider , à partir de là , qu'un peuple , qu'une civilisation , qu'une science ou une technique sont " primitifs " , " sous-développés" , " retardataires " , selon le point où on les situe sur cette trajectoire , c'est-à-dire selon leur plus ou moins grande ressemblance avec nous.

Aux adeptes superstitieux de cette religion de la croissance et du progrès, il apparaît aberrant et " obscurantiste " de se poser la question : est-ce que l'Europe, puis l'occident, ne font pas fausse route depuis la " renaissance " (c'est-à-dire depuis la naissance simultanée du capitalisme et du colonialisme) où s'est développée cette idéologie de justification du capitalisme et du colonialisme, assignant aux sciences et aux techniques le seul but de nous " rendre maitres et possesseurs de la nature " , comme l'écrit Descartes dans son discours de la méthode , et non pas d'assurer l'épanouissement de l'homme de tout l'homme et de tout homme.

De tout l'homme, c'est-à-dire de l'homme dans toutes ses dimensions : y compris celle de nos rapports esthétiques avec la nature comme participation heureuse à sa vie et non pas comme simple réservoir de matières premières et comme dépotoir pour ses déchets ; celle de ses rapports avec les autres hommes qui ne soient pas des rapports de concurrence, d'affrontement, de domination, comme l'a définit Hobbes : " L'homme est un loup pour l'homme ". Cela a conduit à nos foules solitaires, sans but et sans amour ; celle de nos rapports avec la beauté, avec un avenir qui ne soit préfiguré par la " méga machine " qui nous broie dans ses rouages, mais qui soit une émergence poétique du radicalement nouveau. Cela, ni les sciences ni les techniques ne peuvent nous le donner.

L'épanouissement de tout homme, c'est aussi ce dont cette religion de la ''croissance" et du "progrès" dépouille l'immense majorité des hommes : dans les pays dits "développés" parce que cette croissance aggrave les inégalités et plus encore dans les pays dits "sous-développés" parce que la "croissance" de modèle occidental n'a été et n'est possible que par le pillage de leurs ressources matérielles et humaines. D'ailleurs, en réalité, il n'y a pas de pays "développés" et pays "sous-développés", mais des pays "dominants" et des pays "dominés", des pays "malades" et des pays "trompés". Les uns sont malades de leurs croissance ; les autres sont trompés par le mirage de cette même croissance suicidaire menée par leurs "élites" , formées en occident , à qui l'on est parvenu à faire croire leur avenir est dans le passé des pays malades et leur imitation.

Cette superstition archaïque et meurtrière du "scientisme", c'est-à-dire la croyance selon laquelle la science positive et les techniques correspondantes peuvent résoudre tous nos problèmes et qu'aucun problème humain n'existe en dehors de ceux qu'elles posent et résolvent, est paradoxalement appelée "modernité" dont le plus stupide et le plus suicidaire des slogans est "on n'arrête pas le progrès"

Il fallait des jours et des jours à Tamerlan pour égorger 70.000 personnes lors de la prise d'Ispahan et pour empiler leurs cranes en pyramide. A Hiroshima, on obtient le même résultat en quelques secondes. C'est un progrès scientifique et technique incontestable. Note monde dispose de l'équivalent d'un million de bombes d'Hiroshima (ce qui représente 5 tonnes d'explosifs classiques sur la tête de chaque habitant de la planète). C'est un autre progrès scientifique et technique incontestable. Et l'"on n'arrête pas le progrès!"

La révolution verte et ses semences miracles accroissent formidablement les récoltes de riz dans le sud-est asiatique … pendant cinq ans. Les techniques européennes de labours profonds imposées à certaines terres du tiers-monde enfouissent les trop minces couches d'humus. Des engrais chimiques voraces en énergie sont vendus par l'occident, et la partie du Tiers-monde sans pétrole, de plus en plus endetté, ne peut plus les acheter. Que l'occident améliore ses techniques de coupe de forets et perfectionne la monoculture, et c'est le déboisement des pentes d'Himalaya, les inondations de Bangladesh ou les famines du Sahel. Progrès scientifiques et techniques incontestables qui conduisent au chiffre record de 50 millions de morts de faim dans le tiers-monde en 1980. Ces chiffres seront dépasses : 85 millions dans cinq ans. " On n'arrête pas le progrès".

Quand donc prendra-t-on conscience que le "modèle de croissance" de l'occident est une anomalie, un phénomène historique pathologique ?

La science est démesure si elle n'a pas d'autres but qu'elle-même et si on la laisse proliférer au détriment de toutes les autres valeurs. Ce "développement" difforme , cette hypertrophie d'un savoir séparé de la vie , et cette atrophie de toutes les autres dimensions de l'homme : l'amour , la création esthétique , la méditation sur les fins de la vie, la simple aspiration à l'équilibre et l'harmonie dans nos rapports avec la nature et nos rapports humains , ne sauraient être considérés comme le modèle en fonction duquel on prétend étalonner le développement des autres civilisations , de leurs sciences et de leurs techniques.

On ne peut juger du "développement" des sciences et des techniques, dans une aire de civilisation déterminée, sans tenir compte des besoins à satisfaire et du programme culturel de cette société. Il ne suffit pas de se demander comment les réalisations des sciences et des techniques sont faites, mais pourquoi elles sont ainsi, à quelles fins elles sont destinées.

Ni la science chinoise, ni la science hindoue, ni la science islamique n'ont été conçues indépendamment de l'homme ; elle était à son service. Ce souci de la finalité humaine n'a jamais entravé leur épanouissement.

Si la science islamique n'a pas pris la même voie de développement que celle de l'occident depuis le XVIe siècle , ce n'est pas par je ne sais quelle insuffisance , mais par le refus musulman de traiter une branche quelconque de la science en la séparant de ce que l'islam considère comme le but et le sens de l'existence.

Les sciences de la chine, de l'inde, de la Mésopotamie, de l'islam ont connu de merveilleuses floraisons à une époque où l'Europe était ignorante ; depuis, elle est passée de l'ignorance barbare à une barbarie savante.

Il ne s'agit pas de nier ou de renier les apports de la civilisation grecque ou de celle de la chrétienté, ou de la renaissance, ou du XXe siècle occidental, mais de les ramener à leurs justes valeurs : dans la lente création de l'homme par l'homme, et surtout dans l'humanisation de l'homme, la contribution occidentale n'est ni la seule ni même la plus importante.

Tel est l'esprit dans lequel nous voudrions esquisser le bilan et les perspectives de la science islamique. Afin de n'y pas voir, comme trop souvent nos historiens l'ont fait , soit une simple transmission de la science grecque , iranienne , hindoue ou chinoise , soit un simple chainon de découvertes situés dans la préhistoire de la science "moderne" et qui n'ont d'intérêt (purement historique) que dans la mesure où elles auraient préparé notre science que nous appelons présomptueusement la science au lieu de l'appeler simplement la science occidentale.

Dans le cas particulier de la science islamique, il importe, pour la saisir dans sa spécificité et sa signification, de ne pas la séparer de ce qui lui assigne ses fins : la foi islamique, force vivante qui fut l'âme de cette science.

Le principe de l'unité (Tawhid), clef de voute de l'expérience islamique de Dieu, exclut la séparation entre la science et la foi. Tout , dans la nature , étant "signe" de la présence divine , la connaissance de la nature devient , comme le travail , une forme de prière , un accès à la proximité de Dieu.

Le Coran et les hadiths ne cessent d'exalter la recherche scientifique, encourageant même à apprendre auprès de ceux qui ne partagent pas la foi musulmane. C'est ce qui explique le rôle fécondant de l'islam et le renouveau scientifique qui se répandit partout grâce à son expansion territoriale.
" Celui qui abandonne son foyer pour se mettre en quète du savoir suit la voie de Dieu … L'encre du savant est plus sacrée que le sang du martyr " dit le prophète.
Dans les autres aires de civilisations, à l'époque de la naissance de l'islam, il existe au contraire un cloisonnage entre l'homme, la nature et Dieu …(Pages 73 à 76)

Roger Garaudy , Promesses de l'islam (extraits)

jeudi 19 juin 2008

Jalons littéraires pour appréhender la culture arabo-musulmane, par Luc Collès

Pourquoi introduire la littérature maghrébine à l’école? Mon intention est de fournir ici des points de repère indispensables à l'appréhension de la pensée arabo-musulmane. Pour répondre à cet objectif, je présenterai certains concepts clés et de nombreux témoignages qui devraient aider à mieux comprendre les fondements de l'identité musulmane. Je proposerai ensuite des procédures didactiques pour cerner la dimension religieuse de l'Islam dans des textes issus de la littérature maghrébine de langue française. Ce sont des textes littéraires qui serviront de médiateurs dans cette démarche interculturelle.

Admettre la spécificité culturelle de l'islam est la condition sine qua non de toute démarche réflexive sur l'identité musulmane. Cela suppose le renoncement à nos catégories culturelles ainsi qu'une grande souplesse de raisonnement, indispensable à la décentration de notre regard sur l'islam.

1.1. Significations de l'islam

On parle souvent de l'islam comme d'un tout monolithique. Nombreux sont ceux - journalistes mais aussi écrivains - qui, sous couvert d'une seule dénomination, masquent ainsi une extrême diversité.

On pourrait distinguer de multiples significations de l'islam selon que le concept renvoie à la religion (dîn) et aux pratiques cultuelles, à la foi ou à la manière d'être du musulman au sein de la communauté islamique. Dans son étude théorique, Roger Arnaldez consacre, par exemple, un chapitre à chacune des huit significations présumées de l'islam en tant que celui-ci se réfère à la religion, à la loi, à la foi, à l'éthique, etc.

Pour ma part, je me contenterai de reprendre la distinction que Jean Déjeux établit entre "islam" et "islamité" en ce qu'elle me paraît être la plus pertinente dans le cadre de cet exposé. L'islam se rapporte alors à la foi (imân) et à l'ensemble des valeurs religieuses et culturelles, aux rites et aux pratiques canoniques ainsi qu'à la umma (communauté islamique). Tandis que l'islamité désigne la manière d'être au monde et de se sentir musulman avec les racines et les valeurs culturelles, sans être tenu de rendre compte d'une foi éventuelle en un Dieu transcendant.

Cette distinction sera importante dans le domaine de la littérature maghrébine, fortement marquée par la contestation de l'islam. Si la plupart des écrivains maghrébins contemporains se considèrent comme musulmans dans le sens de cette islamité, nous aurons l'occasion de voir en effet que nombreux sont ceux qui stigmatisent l'islam étant donné la récupération politique dont il est l'objet. Tout en restant fidèles à une philosophie de vie empreinte d'une certaine religiosité, ces écrivains - Rachid Boudjedra et Mourad Bourboune en Algérie, Tahar Ben Jelloun et Driss Chraïbi au Maroc par exemple - revendiqueront un statut particulier, délivré de la tutelle d'une religion jugée oppressante et aliénante.

Non pas que l'islam comporte en soi les germes du totalitarisme comme on le prétend parfois aujourd'hui : ce que ces écrivains dénoncent, au contraire, c'est le travestissement de la religion musulmane et son exploitation à des fins idéologiques.

Le témoignage de l'Algérien Mourad Bourboune dans Le Mont des genêts (1962) est révélateur du malaise qui s'empare de ces écrivains déchirés entre l'authenticité de leur foi et l'interprétation mensongère du Coran par les intégristes musulmans :

La religion pour moi ne se résume pas à égorger un mouton le jour de l'Aïd et à observer trente jours de carême dans l'année. Les phraseurs imbéciles qui hantent nos mosquées, que savent-ils de l'Islam? (...) on fabrique en série des croyants analphabètes avec un Coran dénaturé. .

L'oeuvre plus récente du Marocain Khaïr-Eddine, Légende et vie d'Agoun'chich (1984), s'inscrit dans la même lignée :

Maintenant, n'importe quel grincheux l'injurie (le fqih) et quitte même le rang avant la fin de la prière. La fameuse peur de l'enfer disparaît comme le reste; les gens continuent certes à prier régulièrement, à jeûner, mais une sorte de perversion affecte leur conscience bien qu'elle n'ébranle pas totalement leur foi. On s'éloigne insensiblement du sacré.

Avec son essai au titre évocateur, De la barbarie en général et de l'intégrisme en particulier (1992), l'Algérien Rachid Mimouni ne reste pas en marge de ce vaste mouvement de contestation. Dans cette oeuvre polémique, Mimouni s'engage à corps perdu dans la lutte contre l'intégrisme, s'attachant à montrer comment les dirigeants du Front islamique du salut (FIS) déforment le message de l'islam et corrompent les valeurs musulmanes.

Aussi sommes-nous en droit de nous demander quel est cet Islam dont les écrivains se réclament en décriant la conduite de leurs contemporains. La réponse à cette question nécessite que l'on s'interroge sur la signification du terme Islam. Louis Gardet et Georges Makdisi, les auteurs de l'article Islam dans l'Encyclopédie de l'Islam, définissent le terme de cette manière: Islam est "la soumission, la remise totale de soi à Dieu.

Si cette signification est communément admise par les musulmans, elle est généralement source de confusion et d'incompréhension pour les non-musulmans qui n'entrevoient que le caractère coercitif de cette soumission de l'homme à Dieu. Or c'est méconnaître l'Islam que de se limiter à cette interprétation réductrice de la pensée musulmane. Certes le croyant musulman sera soumis à Dieu et à son Décret divin mais, comme nous le rappelle pertinemment Hussein Amin, il n'y a pas de contradiction entre "l'acceptation de son Décret" et le fait d'"oeuvrer à la réalisation de Sa volonté" .

En d'autres termes, le croyant musulman est acteur de sa foi. Simplement le Coran rappelle que l'homme n'est pas à la mesure de toutes choses, qu'il existe un ordre qui le dépasse et qu'il ne peut prétendre maîtriser. En ce sens, le croyant est le serviteur de Dieu et la perfection, pour le créé, consistera à donner réalité à cette servitude par rapport à Dieu. Loin d'être un acte de soumission, cette servitude est une preuve d'humilité.

1.2. Humanisme et transcendance

On peut légitimement se demander comment une religion qui soumet l'homme à la volonté d'un Dieu Tout-Puissant et omniprésent peut fonder un humanisme dans la mesure où, comme l'écrit Hichem Djaït :

Ce concept, dans la culture séculière et moderne, place l'homme comme valeur suprême et le libère de toute référence au divin, au sacré, à ce qui le transcende.

Il est vrai que le Coran, en tant que texte révélé, est entièrement axé sur Dieu et semble annihiler toute liberté d'initiative puisque la Révélation ne peut en aucun cas être révoquée.

La littérature maghrébine offre de nombreux exemples de cette transcendance divine qui couvre l'ensemble de la vie du musulman, des événements majeurs aux moments les plus anodins de l'existence humaine. L'oeuvre de Mohammed Dib en témoigne :

Tout est dans la volonté divine, ma soeur. Il n'est pas au pouvoir de l'homme de discuter l'oeuvre de Dieu. N'oublions pas que son univers est équilibre. Une juste et rigoureuse hiérarchie en détermine la structure. Le bonheur, don de la Providence, et le malheur, don aussi de la Providence, sont dispensés suivant le même ordre. Et cet ordre, rien ne peut venir le troubler .

La prudence s'impose toutefois quant à l'interprétation de ces passages qui semblent suggérer une transcendance absolue et annihilante pour l'humain : s'il existe une quelconque hiérarchie entre l'homme et Dieu, celle-ci va dans le sens d'un équilibre bienfaisant pour l'humanité.

Un autre témoignage, extrait des Yeux baissés de Tahar Ben Jelloun, montre à nouveau comment cette relation de l'homme à Dieu n'est pas vécue par le musulman comme aliénante mais fait partie intégrante de son quotidien. D'un point de vue musulman, c'est au contraire notre attitude désinvolte par rapport au sacré et au religieux qui sera stigmatisée dans la mesure où elle est le signe de notre foi démesurée dans l'homme et dans sa capacité à gérer seul sa liberté. Le texte de Ben Jelloun est significatif en ce qu'il révèle cette différence de perception du sacré et souligne le caractère existentiel du Coran pour un musulman :

Soudain, un homme en pyjama sortit de l'immeuble d'en face, hurlant sa colère. Les policiers venaient de jeter par la fenêtre, après l'avoir piétiné, le Coran. (...) Puis il s'adressa à la foule : "O musulmans! Vous avez assisté au sacrilège. Vous êtes témoins. Ils ont osé touché au Livre sacré! Fils d'infidèles, chrétiens, ennemis de l'Islam; ils nous méprisent et bafouent notre religion. Ils sont devenus fous. Dieu nous rendra justice .

En fait, la perception d'un anti-humanisme coranique, largement répandue par les médias, convient autant aux intégristes du FIS qu'aux extrémistes de droite en Europe. Pourtant, force m'est est de constater que le Coran réserve une place centrale à l'homme en tant qu'intercesseur de Dieu et de la Révélation. En ce sens, le personnalisme musulman diffère du personnalisme cartésien dans la mesure où le musulman ne doit son existence qu'à l'existence de Dieu.

C'est pourquoi les musulmans éprouveront une certaine réticence à parler des "droits de l'homme", expression qui, pour certains, est trop révélatrice du libéralisme occidental. Cela ne signifie pas que l'Islam - en tant que système de pensée - va à l'encontre des principes édictés par la charte des droits de l'homme mais, simplement, que les musulmans subordonneront ces principes aux droits de Dieu, rappelant par là que l'homme ne pourra jamais prétendre être à la mesure de toutes choses.

Si le Coran est d'ailleurs considéré par les musulmans comme la première source du droit, il ne constitue en rien un ensemble législatif que le musulman serait tenu d'appliquer à la lettre. Bien plus domine l'idée d'un code de vie, guidant le musulman sur la voie de Dieu.

Le Coran exige du croyant un autodépassement perpétuel, par un approfondissement continu de sa vie spirituelle et morale. Dans cette perspective, il joue un rôle essentiel en ce qu'il éclaire les croyants et distingue ce qui est vrai du faux. C'est pourquoi un des versets du Coran dira du Livre qu'il est "furqân" c'est-à-dire "discernement".

Roger Arnaldez a très bien perçu cette dimension du Coran et relève, par exemple, la dérive sémantique du terme "sharî'a" que nous traduisons en français par "loi" alors que son étymologie va à l'encontre de cette signification (étymologiquement, sharî'a veut dire "voie") : "Nous t'avons ensuite placé sur une voie (sharî'a) relative au Commandement; suis-la donc. (45,18)"

L'Islam est donc avant tout un code de vie, une voie se référant à une éthique, où l'homme est amené à faire des choix et où la responsabilité individuelle est entière. Il est donc faux d'affirmer que la Révélation coranique rejette toute conception humaniste de l'homme. Je pense au contraire, à l'instar de Louis Gardet, qu'il existe bel et bien un humanisme musulman, mais que la compréhension de ce dernier exige que nous mettions momentanément entre parenthèses notre conception séculière et moderne de l'homme.

Ainsi est-on amené à établir une distinction foncière entre l'humanisme occidental qui repose sur la liberté et l'autonomie de l'homme et l'humanisme musulman qui reconnaît que l'homme fait partie intégrante du Créé et est soumis, de ce fait, à un ordre qui le dépasse, l'ordre divin. Et il est très important de percevoir que, pour un musulman, l'effort de décentration pour comprendre notre système de pensée sera au moins aussi difficile que celui dont nous devons faire preuve pour appréhender la culture musulmane.

Comprenez-moi bien. Il ne s'agit pas de porter ici un jugement de valeur sur ces deux systèmes culturels. Je pense cependant que leur confrontation ne peut qu'être bénéfique pour chacun de nous en ce qu'elle nous amène à nous interroger sur les fondements de notre propre identité.

1.3. Prescriptions coraniques et traditions

Dans un essai consacré à la sexualité féminine, la sociologue marocaine Soumaya Naäme Guessous souligne la dualité de la société arabe contemporaine, écartelée entre ce qui relève de la sphère individuelle et privée et d'autre part de la sphère sociale :

...deux mondes en totale opposition : l'un est régi par les us et coutumes et exclut toute possibilité pour un être de s'affirmer en tant qu'individu hors du modèle social; l'autre univers est fait de silence et de secrets, c'est le monde de la personne, au-delà des conventions .

Derrière les apparences d'une société monolithique et unifiée se profilent donc des visages multiples où se lisent à la fois la douleur, la contestation et bien souvent le rejet des traditions "islamiques". Les écrivains se sont rapidement fait l'écho de cette face cachée du monde musulman, particulièrement à partir des années soixante où les différents pays du Maghreb jouissent d'une autonomie retrouvée (rappelons que le Maroc et la Tunisie accèdent à l'indépendance en 1956 tandis que la guerre se prolonge jusqu'en 1962 en Algérie).

La Répudiation de Rachid Boudjedra (1969) est une oeuvre phare de cette période de libération de la littérature maghrébine. Dans un langage cru, Boudjedra s'insurge contre l'hypocrisie du père, un gros bourgeois aux moeurs très licencieuses et dénonce, de manière virulente, à travers le personnage de la mère répudiée, la condition de la femme musulmane, maintenue dans un état d'asservissement absolu:

Ma mère est au courant. Aucune révolte! Aucune soumission! Elle se tait et n'ose dire qu'elle est d'accord. Aucun droit! (...)

Les hommes ont tous les droits, entre autres celui de répudier leurs femmes. (...) Ma mère ne sait ni lire ni écrire. Raideur. Sinuosités dans la tête. Elle reste seule face à la conspiration du mâle allié aux mouches et à Dieu. 

L'accession à l'indépendance semble signer l'échec d'une société à bout de souffle, écrasée sous le poids des traditions et d'une religion sclérosée. Avec La Répudiation commence, pour reprendre les termes de Jean Déjeux "la déconstruction du mythe: la révolution a avorté entre les mains des avorteurs; l'authentique a péri étouffé".

Pour l'ensemble de ces écrivains, l'Islam est entré dans une ère de rupture et de contestation. Jean Déjeux parlera même de littérature "iconoclaste" pour qualifier ces romans qui mettent ouvertement en cause les valeurs musulmanes.

En ce qui me concerne, je voudrais attirer l'attention sur le regard que porte sur la femme la religion musulmane et nuancer le radicalisme de Boudjedra. Car si la femme soulève actuellement des débats passionnés en Occident, il serait dangereux de vouloir projeter nos modèles socioculturels sur le monde musulman et encore plus de vouloir imputer à l'Islam les dérives totalitaires qui séduisent maints pouvoirs politiques aujourd'hui. Je serai ainsi amené à distinguer ce qui fait réellement partie des prescriptions coraniques et ce qui procède au contraire d'une tradition géoculturelle dont les origines remontent bien avant la Révélation islamique du VIIe siècle de l'ère chrétienne.

Dans le domaine de la littérature, le témoignage de l'Algérien Mourad Bourboune dans Le Mont des genêts (1962), auquel j'ai déjà fait allusion, illustre un courant de la littérature maghrébine qui, tout en prenant position par rapport à la réalité actuelle, se réclame d'un autre Islam, beaucoup plus authentique et beaucoup plus proche du message coranique. De même dans La Balade du Berbère (1991) Reda Falaki, un autre écrivain algérien, laisse entrevoir à travers le discours d'un des protagonistes du roman, Abdesselam, un regard différent sur l'Islam qui s'oppose à la sclérose de la religion. Dans le passage suivant, Reda Falaki montre comment, en dépit de la clairvoyance de Abdesselam, le héros Oustad Haroun se laisse récupérer par un des chefs de la révolution islamique :

J'étais consterné. Devais-je renier mes idées, désavouer mes actes passés, éprouver de l'aversion pour toute idée de progrès? Lakhdar me propose un lavage de cerveau : quand mon cerveau deviendra aussi lisse qu'une cire vierge, il pourra y inscrire : 622, date de l'Hégire, année zéro de l'Islam. (...) Haroun! Haroun! pourquoi passes-tu des menottes à tes propres poignets? Abdesselam te disait : islam veut dire "Idjtihad" : recherche et développement, confrontation des points de vue dans le but de faire avancer les choses. Tu as eu peur de soutenir le regard de cet illuminé tandis qu'il te chantait les louanges de son Islam réactionnaire. (...)

Abdesselam te disait : "le croyant doit se soumettre à Allah, non à des vicaires plus assoiffés de pouvoir que de piété. 

Durant les deux dernières décennies, de nombreuses femmes se sont également prononcées sur ce problème religieux, les unes empruntant la voie révolutionnaire et radicale de Boudjedra, les autres cherchant à réactiver une autre conception de la femme musulmane, plus en accord avec la pensée authentique de l'Islam. Tel est le cas, par exemple, de Souad Guellouz, une enseignante tunisienne, qui témoigne, dans son autobiographie Les Jardins du Nord¹⁴ , de la sincérité de la foi du patriarche de la famille. Elle y dresse le portrait d'un homme instruit, imprégné par la sagesse de l'Islam, et n'abusant aucunement de son autorité spirituelle sur les autres croyants. C'est un véritable éloge de la tolérance qui se dégage ainsi du texte de Souad Guellouz, réconciliant la religion musulmane avec les aspirations fondamentales du croyant.

Assia Djebar, dans Loin de Médine¹⁵, une fresque consacrée aux premières femmes de l'Islam, pose également un regard neuf sur une religion dénaturée par plusieurs siècles d'interprétations rigoristes. Dans un superbe chapitre intitulé "Celle qui dit non à Médine", Assia Djebar s'évertue à retracer pour le lecteur, sur la base d'ouvrages de grands historiens des premiers siècles de l'Islam (Ibn Hicham, Ibn Saad, Tabari), l'histoire troublante des relations du Prophète avec Fatima, sa fille préférée. Elle montre surtout comment le Prophète, qui était polygame, s'il n'a pas toujours mené une vie irréprochable à l'égard de ses femmes, a toujours su se montrer d'une parfaite équité envers celles-ci et n'a jamais voulu les léser en prenant des décisions arbitraires.

Il est utile de rappeler ici que l'Arabie préislamique ne faisait aucun cas de la femme qui était tout au plus monnayable contre l'une ou l'autre chamelle. Il suffit de se référer à l'oeuvre de Rachid Mimouni pour être convaincu des progrès notoires que l'Islam a instaurés, surtout en matière de moeurs: "On doit constater que les règlements qu'édicta le Prophète, surtout lors de la première période de sa prédication, étaient du sceau de l'équité et du progrès."

Quant aux quelques versets coraniques sur lesquels se basent aujourd'hui les extrémistes musulmans pour légitimer leur attitude tyrannique envers les femmes, Rachid Mimouni montre très bien leur caractère pragmatique et donc extrêmement relatif. N'oublions pas qu'avant d'être le Prophète, Mohammed était un homme confronté à une situation historique complexe et ne pouvait pas, du jour au lendemain, révoquer tout ce qui, jusque là, avait fait office de loi coutumière chez les Bédouins.

Il est évident pour Mimouni que les hommes "utilisèrent le sacré pour légitimer leurs privilèges. En terre d'Islam, cela se fit de manière scandaleuse. On superposa les coutumes préexistantes, les dispositions coraniques et les interprétations restrictives pour limiter le droit des femmes au plus petit espace commun. Ainsi en Kabylie, la pratique qui déniait aux femmes toute part d'héritage continue à être appliquée jusqu'à aujourd'hui, en dépit des formelles prescriptions du texte révélé.

Les déboires que connaîtra Fatima à la mort du Prophète sont très révélateurs de cette tendance au machisme propre aux sociétés de culture méditerranéenne. Même les quatre premiers califes auront vite fait d'oublier certaines recommandations de Mohammed concernant la polygamie ou encore l'héritage des femmes. C'est que, pour Assia Djebar, la Révélation coranique, telle qu'elle a été transmise par le Prophète, prenait l'allure d'une véritable révolution féministe qu'il était impératif d'endiguer au risque de voir s'effondrer les anciennes structures sociales de l'Arabie préislamique.

Aussi, à peine le Prophète est-il décédé que Fatima se voit déshéritée par le premier calife et ami de Mohammed : Abû Bakr. La réaction de Fatima ne s'est pas fait attendre; "celle qui dit non à Médine" s'insurge déjà contre une interprétation restrictive des dits du Prophète :

Non, accuse Fatima, vous prétendez me refuser mon droit de fille! Elle pourrait aller plus loin encore, elle pourrait dire:

-La révolution de l'Islam, pour les filles, pour les femmes, a été d'abord de les faire hériter, de leur donner la part qui leur revient de leur père! Cela a été instauré pour la première fois dans l'histoire des Arabes par l'intermédiaire de Mohammed! Or, Mohammed est-il à peine mort que vous avez déshérité d'abord sa propre fille, la seule fille vivante du Prophète lui-même!

La sociologue turque, Nihüfer Göle, a très bien perçu le machisme des sociétés méditerranéennes et souligne que loin d'être l'apanage de l'Islam, l'oppression des femmes est ou a été une pratique courante, aussi bien dans les pays chrétiens que musulmans : "En définitive, si spoliation régulière de la femme dans les pays musulmans et chrétiens de la Méditerranée il y a,  elle est là malgré le Coran, elle est ici malgré la Révolution française."

Et l'on peut légitimement se demander dans quelle mesure nous, qui sommes si prompts à la critique, nous ne ferions pas mieux de réactiver notre propre histoire pour mettre en lumière ce que fut réellement le sort de la femme en Occident, jusque dans la première moitié du XXe siècle.

En Islam, c'est la pauvreté économique des régions agricoles qui est responsable de cet état d'esprit, bien plus que le Coran, même si celui-ci a figé une situation où la femme n'a pas les mêmes droits que l'homme. Cette situation se retrouve d'ailleurs dans la Bible, dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament. Si, par exemple, une femme n'est pas vierge au moment de son mariage, le Deutéronome (22, 21) donne à son mari le conseil suivant : "on poussera la jeune femme à l'entrée de la maison de son père, et elle sera lapidée par les gens de sa ville, et elle mourra, parce qu'elle a commis une aberration en Israël, en se prostituant dans la maison de son père. Tu supprimeras de chez toi le mal." Et, dans l'Evangile, Matthieu nous rapporte qu'au moment de la naissance de Jésus, Joseph songe à répudier sa fiancée Marie qui se retrouva enceinte "avant qu'ils eussent habité ensemble".(1, 18-25).

1.4. L'Islam des Beurs

Il nous reste à présent à nous interroger sur ce qu'est devenu l'Islam implanté en Occident et, plus précisément, sur la manière dont les Beurs, c'est-à-dire les jeunes issus de l'immigration maghrébine, se situent par rapport à la religion musulmane.

Le sociologue S. Sierens observe qu'il y a de grandes différences entre un islam "transplanté" et un islam "réellement vécu" par les immigrés :

"La première impression est que, dans la deuxième génération de l'immigration marocaine, l'islam adopte un profil bas plutôt indécis et implicite; qu'il se dérobe à la sphère publique, particulièrement en ce qui concerne la pratique du culte, la participation à la vie associative et l'expression symbolique et verbale. En revanche, dans l'univers mental subjectif des jeunes Marocains, l'islam constitue un repère identitaire primordial."

Pour ce qui est de cette génération, il est une thèse développée depuis plusieurs années par Bruno Ducoli, fondateur du Centre bruxellois d'action interculturelle et généralement répandue maintenant, à savoir que celle-ci se trouve en situation de "schizophrénie sociale" : "d'une part, une sphère extérieure dans le travail ou à l'école ou dans la rue où prévalent les valeurs de la société d'accueil et d'autre part, la vie privée et familiale où les comportements et les valeurs de la société d'origine ont toujours cours."

Se dessine ici le concept d'"entre-deux" mis à l'honneur par le psychanalyste Daniel Sibony. Les romans de ces jeunes issus de l'immigration rendent d'ailleurs bien compte de ces tiraillements, comme en témoigne cet extrait du Thé au harem d'Archi Ahmed de Mehdi Charef : "Madjij se rallonge sur son lit, convaincu qu'il n'est ni arabe ni français depuis bien longtemps. Il est le fils d'immigrés, paumé entre deux cultures, deux histoires, deux langues, deux couleurs de peau, ni blanc ni noir, à s'inventer ses propres racines, ses attaches, se les fabriquer." 

Pour la plupart d'entre eux, la France ou la Belgique représente le milieu dans lequel ils vivent depuis leur naissance, mais dont les valeurs sont différentes de celles de leur famille et dont ils se sentent parfois exclus en raison de leur origine, de la couleur de leur peau, de leur nom, de leur accent...

Néanmoins, ils se sentent encore plus étrangers dans le pays d'origine de leurs parents car, comme ils ne s'y rendent que pendant les grandes vacances (et pas toujours chaque année), ils connaissent mal les préoccupations des habitants, le système d'organisation de la société, etc. En outre, ils en ignorent parfois la langue, qu'il s'agisse du dialecte ou de l'arabe littéraire moderne, langue de la radio, de la télévision, des journaux.

Tahar Ben Jelloun a, lui aussi, compris ce déchirement entre deux sociétés que connaissent les enfants des immigrés maghrébins. Dans Les Yeux baissés, Kenza, la jeune berbère, a accompagné son père et sa mère à Paris.  Mais, malgré ses efforts, les événements, les rencontres et les souvenirs qui l'habitent ne cesseront de renforcer en elle un sentiment de division. C'est ce que traduit bien la lettre que lui adressera plus tard son époux: "Tes combats de fille d'immigré m'ont plu. Je pensais que tu étais entre deux cultures, entre deux mondes, en fait tu es dans un troisième lieu, qui n'est ni la terre natale ni ton pays d'adoption."

Quant à la famille de ces enfants de migrants, c'est le milieu des conflits par excellence, conflits avec les parents en raison des différences classiques de génération, mais aussi de niveau d'instruction et de mentalité.

Pour éviter toute aliénation, les jeunes Beurs sont amenés à élaborer une stratégie d'adaptation qui, selon Jacqueline Gilissen, oscille entre deux pôles :

- trouver une solution à l'intérieur de la famille : aller rechercher les mythes fondateurs, la voix de l'ancêtre, des normes culturelles rigides,(...)

- ou trouver une solution à l'extérieur. L'enfant joue l'affiliation au groupe majoritaire pour se construire une filiation, il va essayer de s'"assimiler" purement et simplement.

Selon Christian Jelen, ce processus d'assimilation est largement entamé : une enquête de terrain réalisée en France lui révèle que "l'intégration avance, dans le cadre des valeurs laïques et démocratiques de la République" .  Elle a pour élément moteur une élite complètement francisée qui peut cependant garder, en privé, ses fidélités religieuses et la mémoire de ses origines.

Parmi les signes de cette émergence, C. Jelen constate  notamment que les "Beurettes" commencent à s'émanciper du système familial maghrébin et que dans les familles les inégalités de traitement entre garçons et filles reculent. Mais il voit également dans le niveau culturel très bas des parents la preuve d'un très faible ancrage dans la culture arabo-islamique et il en tire comme conclusion que cette culture sera vite oubliée.

C'est méconnaître la première stratégie d'adaptation que présente Gilissen, la mythification de la culture d'origine, qui peut servir de refuge face aux images ambiantes négatives. Cette attitude se retrouve par exemple chez Ben, un jeune Marocain de vingt-trois ans, que Driss Abenchiker a rencontré, à côté de quatorze autres, filles et garçons: "Très ancré dans la culture marocaine traditionnelle, il ne semble garder de l'influence qu'il a subie en Belgique que le 'modernisme', 'la technologie' et tout ce qui lui semble actuel et à la mode. Tout en tenant un langage 'libéral', il reproduit exactement le schéma traditionnel, dès qu'il s'agit de mariage par exemple".

Beaucoup de sociologues et d'anthropologues qui se sont intéressés aux jeunes issus de l'immigration ont constaté que ceux-ci pratiquent peu leur religion pendant l'adolescence. Vers le début de leur vie d'adulte, ces jeunes opèrent un retour à la religion, "perçue comme élément de la culture familiale, de la particularité ethnique, de la communauté des migrants marocains, à la suite d'une remigration subjective souvent provoquée par les déboires subis au cours de la tentative d'intégration." Pour beaucoup de migrants, "être musulman et s'intégrer dans la société belge (ou française) entrent en contradiction."

Mais la littérature beur révèle aussi la recherche d'une troisième voie, celle qui consiste à revendiquer ses racines, à être fier de son arabité, tout en adhérant pleinement à la Charte des droits de l'Homme. C'est le cas de l'Algérienne Sakhinna Boukhedenna, dont le journal, écrit entre 20 et 26 ans, illustre parfaitement certaines mutations que connaissent les adolescents issus de l'immigration : "Je cherche des vraies racines, pas celles que me proposent les Arabes. Ils veulent que je prouve mon arabité en me cloîtrant. Jamais. Je cherche la vraie culture arabe qu'eux-mêmes ne connaissent pas. Je ne veux pas respecter l'honneur du père, ni du frère. Je suis Arabe." 

Ainsi cette jeune femme décide d'apprendre l'arabe classique et, bien que persuadée que l'on peut être Arabe sans croire en Dieu, elle va même pratiquer le jeûne pendant le Ramadan pour montrer  à ses frères de race qu'elle est restée  Algérienne et qu'elle est "une musulmane et non une roumie de France." (p.83)

Son combat essentiellement féministe lui attire l'hostilité de beaucoup d'Arabes de son entourage, y compris de nombreuses femmes, ce qui ne l'amène pas pour autant à souhaiter devenir française, entre autres parce qu'elle déteste une langue que "ses frères du pays ont été obligés d'apprendre au détriment de leur langue arabe."

Cependant, aujourd’hui, plusieurs jeunes issus de l’immigration maghrébine se disent à l’aise dans les deux cultures et tiennent à mettre l’accent sur la richesse de leur double appartenance, présentée comme positive. Ces jeunes musulmans retiennent surtout le fait que l’islam est une religion qui prône l’égalité et transcende les clivages ethniques et nationaux. C’est ce qu’observe la sociologue Leïla Babès dans son ouvrage L’Islam positif consacré à la religion des jeunes musulmans de France.

Au terme d’une longue enquête, celle-ci met en lumière les traits originaux d’un islam empreint d’éthique et de spiritualité et qui permet de faire le trait d’union avec l’universel. Ce qui apparaît souvent dans les témoignages recueillis, c’est l’idée que l’adhésion à l’islam n’est plus seulement le fait d’un statut prescrit, mais aussi et surtout le résultat d’une décision individuelle. On ne naît plus musulman, on le devient . Il ne suffit plus que la foi soit reçue en héritage ; elle est le résultat d’une expérience, d’une recherche personnelle.

De ce point de vue, les témoignages suivants sont particulièrement significatifs :

Rachid : Ma religion n’est pas le béni-oui-ouisme, il faut une place à la remise en question, au doute. Il y a une recherche personnelle à faire. Ce qui m’a fait entrer dans l’islam, ce n’est pas le sens du culte et de la pratique.

Yazid : Le but de ma recherche est un plus grand rapprochement avec Dieu. Le début, c’est la lumière intérieure, la purification. La place de Dieu pour moi est essentielle ; jusqu’à la fin de ma vie, je serai en quête. L’islam, ce n’est pas le glaive, c’est le coeur.

Luc Collès, Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve, Belgique)

Ce texte a été publié dans Art de lire, art de vivre. Hommage au Professeur Georges Jacques, Paris, L’Harmattan, 2008.

mercredi 4 juin 2008

Pour une approche de l'Islam, par Luc Collès

1. Le corpus

     1.1. Un texte de base : Promesses de l’Islam

Pour cette approche des cinq piliers de l’islam, nous partirons d’abord de Promesses de l’Islam, un ouvrage que Roger Garaudy a écrit en 1981 pour faire prendre conscience aux Occidentaux de la richesse culturelle et spirituelle suscitée par la foi musulmane.

Né dans une famille athée en 1913, Garaudy s’est converti au protestantisme avant de devenir un membre éminent du Parti communiste français. Il en fut longtemps un fidèle compagnon de route, toujours présent à l’heure des grands défis, ce qui lui valut de connaître les affres de la déportation dans le désert d’Algérie au début de la Seconde Guerre mondiale parce qu’il avait créé un premier foyer de résistance dans le Tarn. En 1970, cependant, le PCF devait exclure le philosophe pour « révisionnisme droitier » : Garaudy s’était en effet opposé à l’intervention armée du Pacte de Varsovie en Tchécoslovaquie et avait dénoncé l’alignement du PCF sur la politique de son grand frère moscovite.

Douze ans plus tard, Garaudy franchit une nouvelle étape : il devient musulman. Son islam à lui n’est en rien celui des intégristes, mais plutôt celui des mystiques soufis. Entre 1975 et 1990, il recherche un nouveau système de références qui lui permettrait d’améliorer ses relations avec les hommes, la nature et Dieu. C’est dans cet esprit qu’il se tourne vers les cultures non occidentales et s’ouvre à l’islam.

Mais, depuis 1996, Garaudy a radicalisé ses positions. Il est passé de la lutte contre l’ethnocentrisme occidental et le colonialisme à l’antisionisme et à l’antiaméricanisme.  Avec la parution de son ouvrage Les mythes fondateurs de la politique israélienne, il a perdu beaucoup de sa popularité auprès des Occidentaux. Ses propos ont choqué par leur remise en cause de l’ampleur de la Shoah.

Néanmoins, nous sommes convaincus qu’il ne faut pas « jeter le bébé avec l’eau du bain ». Même si nous ne pouvons en aucun cas suivre le philosophe dans ses dérives, nous pensons que Promesses de l’Islam est l’un des plus beaux ouvrages écrits sur la culture islamique. Le passage que nous avons choisi est représentatif de l’introduction dont il est issu. Dans celle-ci, Garaudy explique l’expansion fulgurante de l’islam par ses principes politiques, sociaux, philosophiques et scientifiques, principes qu’il développera dans le reste de son livre.

L’extrait résume tous ces aspects. Garaudy y prétend que l’islam s’est répandu grâce à sa simplicité originelle, qui permettait à différentes croyances de se retrouver, et qui inspira les cinq piliers de l’islam, principes par lesquels les musulmans vivent communautairement leur relation à Dieu dans tous les domaines.

Cette ouverture aux autres religions et la densité des informations dispensées dans cet extrait en ont motivé la sélection. Ce texte est également digne d’intérêt par sa similitude avec des passages d’autres ouvrages du même auteur : Comment l’homme devint humain et L’Islam habite notre avenir. Le thème des cinq piliers est également distillé dans la partie de Biographie du XXe siècle portant sur l’Islam.

(1) La deuxième remarque porte précisément sur cette nouvelle manière de vivre : si l’Islam a pu se répandre avec une telle puissance et une telle rapidité, dans toute l’Arabie d’abord puis de l’Océan Atlantique à la mer de Chine, c’est qu’il redonnait un sens à la vie à des peuples désorientés par la désintégration de leurs communautés, de leurs cultures et de leur foi.

(2) Au principe de tous ces renouvellements, il y avait cette volonté de retrouver une foi primordiale : celle d’Abraham, celle qui se traduisait en des actes relativisant les hiérarchies, les richesses et les sagesses des hommes, et s’efforçant de réaliser le projet divin.

(3) Le Coran reconnaissait l’authenticité des prophètes de la Bible comme messagers du même Dieu : les révélations de la Loi de Moïse et l’Evangile de Jésus étaient déjà la Parole de Dieu.

(4) A l’égard des « gens du Livre », juifs et chrétiens, il est recommandé de « ne disputer avec les Détenteurs de l’Ecriture que de la meilleure manière (…) Dites : nous croyons en ce que l’on a fait descendre vers vous et en ce que l’on a fait descendre vers nous. Votre divinité et notre divinité sont une, et nous Lui sommes soumis » (XXIX,46). Chacune de ces révélations, de ces « descentes » prophétiques, est un chaînon d’une même vérité divine, même si le message a été déformé. Un musulman honore Abraham, Moïse, Jésus (il existe même en Islam des « mosquées de Marie » et, dans la Libye du colonel Khadafi, on célèbre Noël, la naissance du « prophète Jésus », et on honore Marie).

« Dites : nous croyons en Dieu
à ce qui nous a été révélé,
à ce qui a été révélé
à Abraham, à Ismaël, à Isaac, à Jacob et aux tribus,
à ce qui a été donné à Moïse et à Jésus,
à ce qui a été donné aux prophètes de la part de leur seigneur.
Nous n’avons de préférence pour aucun d’entre eux. »
     (Coran II, 136)

(5) Il ne saurait y avoir de dialogue authentique si l’on ne reconnaît pas dans le Coran (quelle que soit l’opinion qu’un non-musulman puisse avoir sur son origine) une scintillation  du divin.

(6) Même les polythéistes, habitués à leurs pèlerinages à la Ka’aba de La Mecque, découvrirent au-delà de leurs divinités tribales, une foi qui les intégrait à l’universel, qui donnait un sens à leur vie et à toute chose, une loi à leur action.

(7) Nul, en accueillant le message du Prophète, n’avait le sentiment de se renier, mais au contraire de redécouvrir, sous le fatras des superstitions, des rites ou des dogmes, au-delà des clergés prétendant régenter la foi et se substituant à Dieu comme détenteurs de la vérité, une foi et une voie qui leur rendirent l’espérance militante de transformer le monde.

(8) Plus d’intermédiaires, c’est-à-dire de prêtres se faisant les instruments d’une fausse théocratie, non plus que de rois ou de princes se prétendant les lieutenants de Dieu sur la terre puisque Dieu Lui-même dictait Ses lois. Désormais, personne ne pouvait usurper le sacré.

(9) Une foi rattachant l’homme à son origine et à sa fin, donnait un sens à sa vie, à partir des cinq « piliers » de l’Islam :

(10) 1. La profession de foi déjà évoquée : pas d’autre divinité que Dieu ; Mohammed son messager. L’univers entier prenait ainsi un sens, l’absolu se révélant dans le relatif sous forme de « signes », de symboles. La nature et les hommes, tout comme la parole du Coran, étaient une apparition, une manifestation de Dieu. « Il n’y a aucune chose qui ne chante ses louanges, mais vous ne comprenez pas leur chant » (XVII,44).

(11) 2. La prière est la participation  consciente de l’homme à ce chant de louange qui lie toute créature à son créateur. « Reviens en toi-même pour trouver toute l’existence résumée en toi ».

(12) La prière intègre l’homme de foi à cette adoration universelle : en l’accomplissant, le visage tourné vers La Mecque, tous les musulmans du monde et toutes les mosquées dont la niche du mirhab désigne la direction de la Ka’aba sont ainsi intégrés, par cercles concentriques, à cette vaste gravitation des cœurs vers leur centre. L’ablution rituelle, avant la prière, symbolise le retour de l’homme à la pureté primordiale par laquelle, rejetant de lui-même tout ce qui peut ternir l’image de Dieu, il en devient le parfait miroir.

(13) 3. Le jeûne, interruption volontaire du rythme vital, affirmation de la liberté de l’homme par rapport à son « moi » et à ses désirs, et en même temps rappel de la présence en nous-même de celui qui a faim, comme d’un autre moi-même que je dois contribuer à arracher à la misère et à la mort.

(14) 4. Le zakat n’est pas l’aumône, mais une sorte de justice intérieure, institutionnalisée, obligatoire, qui rend effective la solidarité des hommes de la foi, c’est-à-dire de ceux qui savent vaincre en eux-mêmes l’égoïsme et l’avarice. Le zakat, c’est le rappel permanent que toute richesse, comme toute chose, appartient à Dieu, et que l’individu n’en peut disposer à sa guise, que chaque homme est membre d’une communauté.

(15) 5. Le pèlerinage à La Mecque, enfin, non seulement concrétise la réalité mondiale de la communauté musulmane, mais, au-dedans de chaque pèlerin, vivifie le voyage intérieur vers le centre de soi-même.

(16) Le thème central de l’Islam, en toutes ces manifestations, est ce double mouvement de flux de l’homme vers Dieu et de reflux de Dieu vers l’homme, diastole et systole du cœur musulman : « En vérité, nous sommes à Dieu et à Lui nous retournons» (II, 156)

(…)

(17) Transcendance et communauté, n’est-ce pas la contribution que l’Islam peut aujourd’hui apporter à l’invention d’un avenir à visage humain, dans un monde où l’élimination du transcendant, la destruction de la communauté par l’individualisme et un modèle démentiel de croissance ont rendu le statu quo invivable, et impossibles les révolutions de type occidental.

            GARAUDY R., Promesses de l’Islam, Paris, Seuil, 1981, pp. 31-33.

2. Des textes complémentaires

Nous éclairerons les propos de Garaudy grâce à des extraits littéraires et à des documents sociologiques.  C’est la raison pour laquelle nous qualifions cette approche d’intertextuelle. Il s’agit de mettre en rapport les uns avec les autres des textes portant sur un même item, de retrouver ci et là des échos communs.

Les témoignages littéraires ont, dans l’ensemble, été rédigés par des musulmans.  Leur relation à leur foi et à leur communauté diverge, et c’est ce qui en fait l’intérêt. Parmi ceux-ci figurent des extraits d’œuvres d’auteurs maghrébins de langue française (Le Passé simple de Driss Chraibi et Les yeux baissés de Tahar Ben Jelloun) et des textes de jeunes issus de l’immigration maghrébine (Béni ou le paradis privé d’Azouz Begag, Journal « Nationalité : immigré(e) » de Sakinna  Boukhedenna et Le thé au harem d’Archi Ahmed de Mehdi Charef).

Nous avons aussi eu recours à quelques extraits littéraires d’Occidentaux  portant sur l’islam ou sur leur foi catholique : La Guerre d’Algérie de Jules Roy, Le chemin de la perfection de Thérèse d’Avila... La comparaison de l’islam avec les valeurs laïques actuelles s’appuiera également, mais dans une moindre mesure, sur La Déclaration universelle des droits de l’homme.

La lecture des textes littéraires sera confrontée à des documents sociologiques.  Les deux premiers ont été sélectionnés parce qu’ils ont été écrits par des musulmans et expliquent l’islam à des non-initiés :

1. Guiderdoni Abd-al-H., « Filles d’Abraham », in Guetny J.P. (dir.), Actualité des religions. Islam : ce que vous devez savoir, hors série 6, 2001.
2. Tawfik Y., Islam, Vérone, Liana Levi, 1997 et 2001.

Les deux travaux suivants ont été rédigés par des personnes qui ne pratiquent pas l’islam mais travaillent au dialogue avec la culture arabo-musulmane :

3. Foehrlé R., L’Islam pour les profs. Recherches pédagogiques, Paris, Karthala, 1992.
4. Remacle X., Comprendre la culture arabo-musulmane, Bruxelles, CBAI et Vie Ouvrière, 1997.

Nous avons également exploité l’article de Jomier J. « ISLAM – Les expressions de l’islam. B. La religion » dans l’Encyclopaedia  Universalis, Paris, 1996, pp. 685-686, ainsi qu’un petit livret rédigé par K. Gharbi pour les touristes européens qui voyagent dans le monde arabe, Voici la clef du monde arabe, Bruxelles, Swissair, 1990.

     2. Commentaire de l’extrait de Promesses d’Islam

     2.1. Une religion ouverte aux autres

Garaudy insiste sur l’ouverture de l’islam aux autres religions monothéistes. Cette ouverture se justifie par une origine commune, l’apparition du monothéisme avec Abraham :

     (2) …retrouver une foi primordiale : celle d’Abraham

Un Occidental pourrait être perturbé par ce mot « primordial », qui signifie aussi « important ».  Cette ambivalence peut être levée grâce à cet autre texte de Garaudy :

Comme si l’Islam n’était pas, par vocation, la religion primordiale et première, celle qui naquit avec le premier homme, avec la première affirmation de la transcendance, celle qui reconnaît tous les prophètes, ceux de tous les peuples, celle qui a su intégrer et revivifier les cultures antérieures en les faisant se « ressouvenir » de Dieu.

(Garaudy R., Biographie du XXe siècle. Le testament philosophique de R. Garaudy, Paris, Tougui, 1985, p. 303)

Par son caractère originel, l’islam se présente comme une religion universelle, celle de la confiance en Dieu :

Ainsi toutes les religions, à l'origine, sont « islam », c'est-à-dire, selon l'étymologie, « remise confiante » entre les mains de Dieu. […] Cette reconnaissance-là est le préalable non négociable du dialogue interreligieux dans la perspective de l'islam. Le mystère de la différence entre les religions demeure pourtant, et ne trouvera, en fin de compte, sa solution que lors du terme eschatologique : « Si Dieu l'avait voulu, II aurait fait de vous une seule communauté, mais II a voulu vous éprouver par le don qu'il vous a fait. Rivalisez entre vous dans les bonnes actions. Votre retour à tous se fera vers Dieu ; c'est alors qu’Il vous informera sur vos différends » (V, 48)

(Guiderdoni, Abd-al-H., « Filles d’Abraham », in Guetny J.P. (dir.), Actualité des religions, hors série n°6, 2001, p. 61)

Un parallèle peut être réalisé ici avec le catholicisme dont on sait que la racine du terme, katholicos, signifie « universel ».

     Garaudy retrace ensuite la filiation de l’islam : texte de base (3).

Les autres documents consultés vont dans le même sens, même s’ils insistent un peu moins sur Jésus et les Evangiles. Allah correspond tout à fait au Dieu des chrétiens :

« Allah » est bien le mot arabe pour dire « Dieu ». Il a été utilisé d'ailleurs durant toute la période pré-islamique par les Arabes, juifs ou chrétiens.

(Foehrlé R., L’Islam pour les profs. Recherches pédagogiques, Paris, Karthala, 1992, pp. 16-17)

D’ailleurs, Dieu étant créateur de toute chose, lui seul existe. Abd el-Kader, mystique musulman de la fin du XXème siècle, nous en donne un témoignage :

     Les noms sont multiples et pourtant l'Essence est une.

     Il n'y a là qu'Allah, nul autre.

Le mot "nous" suggère une dualité; cependant l'Essence est une.

     Tu es Lui le Moi et Lui Toi : souviens-toi donc!

Il répond si tu appelles; pourtant c'est Lui qui appelle : ainsi l'écho rend doubles la parole et la voix.

     Je suis l'Adorant, l'Adoré en toutes formes.

C'est Moi qui suis Seigneur, c'est Moi qui suis esclave.

(Emir Abdel Kader, Poèmes métaphysiques, trad. de l’arabe par Gilis, Paris, L’œuvre, 1983, p. 70, cité par REMACLE X., Comprendre la culture arabo-musulmane, Bruxelles, CBAI et Vie Ouvrière, 1997, p. 154)

Cette origine commune, cette foi en un même Dieu explique la conduite ouverte de Mohammed  et l’appel du Coran à un dialogue interreligieux :  texte de base (4).

     Le soufi Abd el-Kader illustre cette ouverture :

     Tantôt tu Me vois Musulman. Quel Musulman :

parfaitement sobre et pieux, humble et toujours suppliant!

     Tantôt tu Me vois courir vers les églises,

     serrer fort une ceinture sur mes reins.

     Je dis "au nom du Fils" après "au nom du Père"

     et par l'Esprit, l'Esprit-Saint : c'est là l'effet

     d'une quête et non d'une duperie!

     Tantôt dans les écoles juives tu Me vois enseigner.

     Je professe la Torah et leur montre le bon chemin.

     (Poèmes métaphysiques, op. cit.)

Abd-al-H. Guiderdoni tempère un peu la tolérance vantée par Garaudy ; elle n’est pas de mise avec les hommes qui mettent une chose ou un être sur le même pied que Dieu :

« Ne discutez avec Les gens du Livre que de la meilleure façon», conseille le Coran (XXIX, 46), pour ajouter quand même : « sauf avec ceux d'entre eux qui sont injustes ». Cette « injustice » (zhulm) est, dans le sens premier du mot,  un    « obscurcissement »  du cœur, une mauvaise foi congénitale qui empêche de reconnaître que tous les hommes ont le même Dieu. « Ô Gens du Livre, élevez-vous à une parole commune entre nous et vous : n'adorons que Dieu et ne Lui associons rien. Que nul d'entre nous ne prenne pour Seigneur quelqu'un d'autre que Dieu. » (III, 64).

(Guiderdoni, Abd-al-H., op. cit.)

Le silence de Garaudy s’explique du fait que celui-ci veut avant tout faire connaître l’Islam aux yeux des Occidentaux : texte de base (5).

Il insiste sur l’ouverture de cette communauté, mais ne contredit pas le monothéisme intransigeant de l’islam décrit plus haut par Abd-al-H. Guiderdoni. Si les musulmans accueillent les polythéistes, c’est pour les convertir : texte de base (6).

Le soufisme va encore plus loin dans l’ouverture et adopte avec Abd el-Kader une attitude relativiste :

« S’il te vient à l’esprit que Dieu est ce que professent les différentes écoles islamiques, chrétiennes, juives, zoroastriennes, ou ce que professent les polythéïstes et tous les autres, sache qu’en effet Il est Cela, et qu’Il est, en même temps, autre que Cela. »

(Abd-el-Kader, Le Livre des étapes, in Comment l’homme devint humain, op. cit., p. 216)

Garaudy a pu englober sa foi chrétienne et ses préoccupations politico-sociales dans l’islam. Il généralise son sentiment à celui des premiers convertis : texte de base (7)

Pour lui, la foi est d’abord le ferment de l’action et non un ensemble de dogmes, comme ceux que les théologiens du Moyen Age ont élaboré pour le catholicisme.  Ce point de vue rejoint celui d’Abd-al-H. Guiderdoni :

[…] Aux tribus juives que Mahomet rencontre lors de son installation à Médine en 622, le Coran reproche de cacher une partie de la révélation, et de prétendre à l'exclusivité de la grâce ; aux chrétiens, et en particulier à la délégation venue de Najran en 632, il reproche d'avoir ajouté, au message initial du Christ, la doctrine de l'incarnation et de la trinité.

[…] Ainsi, les musulmans deviennent la seule communauté restée fidèle à sa révélation, puisque le texte du Coran a été transmis par de nombreux compagnons et soumis à des recoupements.

(Guiderdoni, Abd-al-H., op. cit.)

Il est également séduit par le principe égalitaire de cette religion sans prêtre, sans pape, sans prince-évêque : texte de base (8)

Cette recherche d’égalité, d’absence de clergé s’est aussi manifestée au sein du christianisme à travers différents phénomènes : la création du statut de prêtre-ouvrier, les communautés nouvelles, où des familles vivent leur foi dans le cadre du Renouveau charismatique, etc.

     2.2. Les cinq piliers de l’Islam

Pour Roger Garaudy, l’islam est une religion capable de rendre à la vie son sens, notamment par la pratique des cinq piliers : texte de base (1) et (9).

Ceux-ci constituent des principes simples dont le sens est, d’après Roger Foerhlé, bien perçu par les fidèles :

L’acte rituel n'est donc pas une pure formalité […]; bien au contraire, il est vécu comme une profonde expérience de Dieu et exprime une relation consciente avec lui. Il doit venir d'un coeur rempli de confiance en la présence et en la miséricorde de Dieu.

(FOEHRLÉ R., L’Islam pour les profs. Recherches pédagogiques, Paris, Karthala, 1992, p. 63)

     a. La profession de foi

     Le premier de ces piliers est la profession de foi : texte de base (10)

Celle-ci consiste à prononcer une phrase attestant la foi en un Dieu unique, annoncé par Mohammed :

La formule de la shahâda : « J’atteste qu’il n’est pas de divinité en dehors de Dieu et que Muhammad est l’envoyé de Dieu », est à ce point caractéristique de l’islam, qu’il suffit de la prononcer pour être considéré comme musulman.

(JOMIER J., « ISLAM - Les expressions de l’islam. B. La religion », in Encyclopaedia  Universalis, Paris, 1966, p. 685, a)

Plus que la profession de foi catholique ou le credo récité à la messe, ce premier pilier de l’islam est vécu non seulement lors d’évènements comme le pèlerinage à La Mecque ou le décès :

Cette formule est à la base d’invocations qui sont répétées au cours du pèlerinage ; et à l’heure de la mort, le croyant tient à la redire avec une spéciale ferveur.

     mais aussi au sein du quotidien :

Elle est dite par le muezzin lors de l’appel à la prière, reprise par les fidèles sous une forme plus étoffée et sans cesse proférée dans la vie courante.

(JOMIER J., op. cit., p. 685, a)

     Driss Chraïbi en fait remarquer la difficulté :

« Pour ce qui est du premier commandement, tout le monde croit en Dieu bien que le " Marocain moyen " n'en respecte pas les corollaires : on peut jurer et être parjure, mentir, être adultère, boire. Mais la foi est sauve et Dieu Très-Puissant et Très-Miséricordieux.

(CHRAIBI D., Le passé simple, Paris, Denoël, 1954, p. 209)

Garaudy, quant à lui, met en exergue le regard porté sur le monde qui découle de cette foi : texte de base (10)

Ce passage peut être mieux compris par un autre extrait du même auteur où ce dernier explique l’adoration universelle, monde animal, végétal et minéral compris, pour le Créateur du monde ainsi que la liberté qu’a reçue l’homme d’y adhérer ou non :

A tous fut révélé le même message : celui de la soumission à la loi du Dieu unique.

Cette loi est celle de toute la création : une pierre dans sa chute, un arbre dans sa croissance, un animal dans ses instincts, sont « soumis » à la loi de Dieu : « Notre Seigneur est Celui qui a donné à chaque chose sa forme et sa loi, et qui l’a guidée jusqu’à son plein épanouissement. »  (LXXVII, 1-3)

L’homme seul a le privilège redoutable de pouvoir désobéir : « Nous avons proposé ce mandat (de la foi, de la liberté et donc de la responsabilité. R. G.) aux cieux, à la terre, et aux montagnes. Tous ont refusé de l’assumer ; tous ont tremblé de le recevoir. Seul l’homme a accepté de s’en charger, mais il est injuste et ignorant ». ( XXXIII, 72.)

S’il devient « Musulman », c’est-à-dire s’il répond inconditionnellement à l’appel de Dieu, selon l’exemple d’Abraham « le père de la foi » (XXII, 78) par son acceptation de la guidance de Dieu et par son suprême sacrifice, il le devient par un acte volontaire, libre, responsable.

(GARAUDY R., Biographie du XXème siècle. Le testament philosophique de Roger Garaudy, Paris, Tougui, 1985, p. 303)

Un passage de Foerhlé exprime les mêmes idées, peut être de façon plus compréhensive pour les élèves :

[…] le Coran parle du penchant naturel de toute la création à se tourner vers Dieu, et plus spécialement des êtres humains. Cette religiosité « naturelle » de la création a été encadrée et approfondie depuis Adam, par Dieu, à travers les paroles de ses prophètes et de ses messagers.

(FOEHRLÉ R., op. cit., p. 69)

La remise confiante entre les mains de Dieu, la « soumission » à sa volonté, se retrouve aussi chez des catholiques. Donnons ici l’exemple d’une prière du père Charles-Eugène de Foucault (1858-1916), explorateur et missionnaire français :

Mon Dieu, mon Père, je m'abandonne à Vous, faites de moi ce qu'il vous plaira. Quoi que vous fassiez de moi, je Vous remercie. Je suis prêt à tout, j'accepte tout, pourvu que Votre volonté se fasse en moi, en toutes vos créatures. Je ne désire rien d'autre que mon Dieu. Ce m'est un besoin d'amour de me donner, de me remettre entre Vos mains sans mesure, avec une infinie confiance, car Vous êtes mon Père.

(SIMONART, J., Apprendre à prier, Louvain-la-Neuve, Claire-Vision, 1994, p. 4)

     b. La prière

C’est dans cet état d’esprit que Garaudy conçoit la prière en tant que communion avec la nature et tous les musulmans : texte de base (11)

Comme les mystiques espagnols du XVIe siècle, tels que Sainte-Thérèse d’Avila (1515-1582) ou Saint Jean de la Croix (1542-1591), la prière, centre de toute vie spirituelle, se réalise par la rencontre avec soi-même :

     « Reviens en toi-même pour trouver toute l’existence résumée en toi ». […] 

Ce qui importe avant tout, c’est d’entrer en nous-même pour y rester seul à seul avec Dieu.

(Sainte Thérèse d’Avila, Le Chemin de la perfection, Retoux et Beauchesne, ch. 28)

Car c’est dans cette rencontre intime avec Dieu que les fidèles se rejoignent : texte de base (12)

Comme la messe des catholiques ou les offices dans les communautés contemplatives, la prière est un acte qui se vit, en autres, en société. L’article que J. Jomier a publié dans l’Universalis rend compte de cet aspect :

À partir de la puberté et sous quelques autres conditions, de pureté légale notamment, le musulman est tenu d'effectuer cinq prières quotidiennes, qui forment l’essentiel de la liturgie de l’islam. Elles peuvent être dites en commun ou en privé mais les postures du corps et les formules sont soigneusement  précisées. […]

Décemment vêtu, purifié par les ablutions, le fidèle se tourne vers La Mekke (sic)(vers la Kaaba, plus précisément). Il délimite un coin de sol pur et exprime son intention de prier. […] Les cinq prières obligatoires de la journée se situent a l'aube […], à midi […], au milieu de l'après-midi […], dans le temps qui suit le coucher du soleil […] et dans la nuit noire, avant de s'endormir […].

Il existe sur ce sujet un grand nombre de prescriptions juridiques. […]

Chaque vendredi, tous les hommes doivent se retrouver à la mosquée pour la prière de midi, qui est précédée d'une récitation de Coran et d'un sermon. Cette observance est très suivie ; et à la campagne, dans les pays pratiquants, presque tous les hommes se rassemblent. Cette prière, qui a un aspect social extrêmement important dans la vie musulmane, est présidée par un imam qui a fait en général des études coraniques ; pourtant n'importe quel musulman compétent pourrait prendre sa place, l'islam étant une religion de laïcs sans sacerdoce. Pour les deux grandes fêtes de l'année, jour des Sacrifices et fin de ramadan, une prière spéciale réunit les hommes après le lever du soleil. L'affluence est alors énorme, si bien que parfois on célèbre la prière en plein air, à la sortie de l'agglomération.

[…] La prière du vendredi n'est obligatoire que pour les hommes, qui peuvent y venir quels que soient leurs sentiments intérieurs, leur ferveur ou leur indifférence (un peu comme les chrétiens d'Occident qui vont à une «messe d'anciens combattants »).

(JOMIER J., op. cit., p. 685,b et p. 686, a.)

D’après le protagoniste du Passé simple, la prière tombe en désuétude au Maroc :

« En ce qui concerne les prières, seules les personnes âgées les font. Encore que ce soit pour la plupart d'entre elles une habitude ou un manifeste.

(CHRAIBI D., op. cit., p. 209)

Jules Roy, lui, d’un point de vue extérieur, a été impressionné par cette prière réalisée au cœur du quotidien :

Ils faisaient leur prière, matin et soir, tournés vers l'est. (...) Le Dieu des Arabes ne devait rien avoir de commun avec le Dieu des chrétiens qu'on visitait une fois par semaine, avec une chemise propre, une cravate et une certaine circonspection. Qu'était-ce donc que cet autre dieu que des bâtards en guenilles invoquaient en se prosternant en pleins champs et qui s'occupait d'eux dans les profondeurs de la création ?

(ROY J., La Guerre d’Algérie, Paris, Julliard, 1961, p.23)

Pour un musulman, prier en Europe sera une façon d’affirmer son identité, souvent  liée au pays d’origine :

Oui, j'étais de ces gens qui font comme ça, qui lèvent les bras au ciel et se prosternent en direction de La Mecque. J'ai regardé la femme qui me questionnait ainsi, le jour même de mon entrée en France, dans un vestibule d'hôtel.

(BEGAG A., Béni ou le paradis privé, Paris, Seuil, 1989, p. 16)

Avant l’oraison, l’ablution est plus qu’un réflexe d’hygiène ; c’est une préparation, une purification : texte de base (12)

      Ce rituel se pratique partout :

A peine les provisions rangées, la mère fait sa toilette spirituelle d'avant-prière. Elle s'enferme dans la salle d'eau et se lave les bras jusqu'aux épaules, l'entrecuisse, le visage une fois, se rince les dents, repasse ses mains sur son visage et murmure "Allah akbar”.

(CHAREF, M., Le thé au harem d’Archi Ahmed, Paris, Mercure de France, 1983, p. 131)

Certains, musulmans ou non, ne voient pas ces gestes aussi positivement que Garaudy. Ils considèrent que cette pratique, comme les autres, est trop ritualisée :

L’Islam a gardé la tendance ritualiste de cette époque. Tous les gestes du culte doivent être accomplis avec précision pour valider le rite. L'Islam a cependant ajouté la condition d'intention (la conscience personnelle de ce qu'on fait). Malgré tout, l'obsession du pur et de l'impur (comme dans le judaïsme) est générale dans le monde musulman. Sont impurs : les non-musulmans, les croyants après toute perte de "matière organique" (sang, sperme, urine, excréments), après perte de conscience, après avoir consommé un aliment interdit (porc, vin,...). En état d'impureté, il est interdit d'approcher des objets sacrés (spécialement le Coran!), d'accomplir les prières, de jeûner. Un non-musulman n'est pas supposé toucher le Coran en arabe, il peut seulement en lire la traduction qui n'est pas sacrée. Il faut accomplir certains rites.

(REMACLE X., op. cit., p. 33)

D. Chraibi est très critique à cet égard :

Vous m'enseignâtes un jour le hadîth des ablutions : ablutionné il suffit d’un  tout petit pet, même non sonore, pour que l'on soit souillé et astreint à nouvelles ablutions. Amen, Seigneur, amen !

(CHRAIBI D., op. cit., p.20)

Du côté catholique, les rites ne manquent pas non plus. L’ablution existe sous la forme de l’eau bénite dont on se signe le front en entrant dans une église. L’alternance des postures de la prière musulmane rappelle celle des messes, l’inclinaison de certaines communautés religieuses lors de la clôture d’un psaume par une formule. La codification du contenu de la prière légale musulmane évoque le psautier, psalmodié dans les couvents et monastères, dont les passages sont attribués aux jours de la semaine et aux moments de la journée… Pour ce qui est de la prière personnelle, les prêtres n’imposent pas de paroles précises, ils se contentent de suggérer quelques pistes de démarches :

Ne vous embarrassez pas de formules compliquées et de trop de mots. Exprimez ce que vous avez dans le cœur.

La prière, au fil du temps, s'est toujours colorée de la riche diversité des sentiments profonds du cœur humain. […]. Elle prend par conséquent des formes diverses: elle peut être un simple cri, comme "Seigneur, prends pitié !". Mais elle peut être plus longue, ou chantée, seul ou en chœur. L'essentiel n'est pas là...

L'essentiel, c'est de s'adresser en vérité à Dieu et de se mettre à son école. Je vous conseille de demander d'abord à l'Esprit de Dieu de venir à votre secours.

(SIMONART J., op. cit., p. 5)

     c. Le jeûne

Le jeûne diurne, qui est pratiqué durant tout le mois de Ramadan, se justifie par différentes raisons. Garaudy présente d’abord ce troisième pilier comme « une interruption volontaire du rythme vital » : document de base (13).

Chraïbi partage ce point de vue : son protagoniste expose que le prophète Mahomet a institué ce jeûne pour que, entre autres, la vie, coupée un mois sur douze par un changement total d'habitudes, ne risque pas par sa monotonie de transformer les hommes en robots

(CHRAIBI, op. cit., p. 210)

La deuxième signification du Ramadan pour Garaudy est l’affirmation de la liberté de l’homme par rapport à son “moi” et à ses désirs : texte de base (13).

Les musulmans consultés ont une perspective  proche mais un peu différente : ils ne recherchent pas la liberté, concept philosophique inclus dans la devise nationale française, mais visent à accueillir la parole divine. Ce mois est destiné à célébrer le souvenir de la révélation du Coran :

Quand le Prophète Mohamed a prêché le jeûne c'était […] pour que cette abstinence d'aliments et de boissons, de jouissances vénériennes et autres, forge les caractères et les volontés et prédispose, en purgeant les corps et les cerveaux, à un état l'âme susceptible d'assimiler une élévation vers Dieu.

      (CHRAIBI D., op. cit., p. 210)

En s'abstenant de toute nourriture, les jeûneurs se vident un peu d'eux-mêmes pour se préparer à accueillir la parole de Dieu. C'est en effet au cours de la vingt-septième nuit du mois de Ramadan, la « Nuit du destin », que le Coran est descendu sur le Prophète. Le premier jour du mois suivant est celui de la « Fête de la rupture du jeûne» ( 'ayd al-fîtr), ou « Petite Fête ».

(GUIDERDONI, Abd-al-H., « Les cinq piliers de la foi », in Actualité des religions, hors série, 2001, p. 16)

Cet accueil de la révélation divine concerne aussi d’autres aspects que l’abstinence de nourriture et de relation sexuelles durant la journée :

Le mois du Ramadan est aussi un temps d'expiation, de révision de vie, de réconciliation avec les ennemis.

     (FOEHRLÉ, op. cit., p. 69)

Confronté à une occidentalisation dans le monde arabe ou en Europe, le Ramadan prend de nouvelles dimensions : rejet des aberrations du libéralisme, affirmation identitaire.

Aujourd'hui, le jeûne du Ramadan prend une signification nouvelle, en tant que réflexion sur les abus de notre société de consommation. Il marque aussi l'entière solidarité de la communauté musulmane à travers le monde entier.

(FOEHRLÉ R., op. cit., p. 69)

C’est aussi le cas pour les jeunes issus de l’immigration :

Oh ! Ramadan je me mets à t'aimer, je te supporte car je dois leur prouver à eux, Dalila, Yamina et les autres que je suis traditionnellement  arabe. Je veux leur prouver qu 'en France nous sommes restés Algériens. Alors je jeûne pour montrer que je suis une musulmane et non une roumie de France. Alors je supporte la douleur, j'ai mal à la tête, j'étouffe, j'ai faim, mais je sens comme une fierté qui m'oblige à suivre en silence la norme musulmane.

(BOUKHEDENNA, S., Journal « Nationalité : immigrée », paris, L’Harmattan, 1987, p. 83)

Le Ramadan est aussi un rappel de la présence en nous-même de celui qui a faim, comme d’un autre moi-même que je dois contribuer à arracher à la misère et à la mort : document de base (13). La solidarité économique vécue dans le jeûne n’a pas échappé à l’ancien marxiste. Cet aspect n’est pas la projection des désirs de Garaudy ; Chraïbi et Jomier y font aussi référence :

« Quand le Prophète Mohamed a prêché le jeûne, c'était pour que tous, riches et pauvres, jeunes et deux, souffrent pendant une période déterminée, de l'aube au crépuscule, de la faim dont souffrent éternellement et uniquement les pauvres; pour inciter tout le monde à garder en dépit de cette souffrance même un caractère égal en tout lieu et en toute circonstance.

      (CHRAIBI D., op. cit., p. 210)

Le ramadân est aussi le mois où la faim rappelle aux riches l’existence des pauvres.

(JOMIER J., op. cit., p. 686,c)

    

Rupture du rythme quotidien, affirmation de sa volonté pour s’ouvrir à la parole de Dieu, solidarité identitaire ou économique, tout cela évite un rapprochement trop rapide avec le Carême catholique – qui en Europe tombe en désuétude au contraire du Ramadan – ou avec des actions de solidarité¹⁸ trop ponctuelles et privées de référence explicite à une religion.

Après avoir balayé quelques raisons de pratiquer de Ramadan, nous allons voir comment les musulmans vivent ce jeûne diurne. Garaudy n’en parlant pas, puisqu’il se concentre sur le sens des cinq piliers et non leurs modalités, le point de départ sera deux autres extraits du Passé simple de Driss Chraïbi :

Le jeûne est généralement  admis dans les croyances et partout suivi comme un rite millénaire. C'est-à-dire qu'en dehors de ceux qui sont obligés de travailler tous les jours pour subvenir à leurs besoins, les gens paressent dans leurs lits jusqu'à midi et font ensuite des parties interminables de poker ou de loto, pour tuer le temps et tromper la faim. Les jeux de hasard sont interdits par la loi et le Ramadan est un mois de recueillement et de prières.

(CHRAIBI, op. cit., p. 209)

Jomier explique l’oisiveté diurne décrite dans Le passé simple par les fêtes nocturnes :

Une atmosphère de fêtes familiales (limitées par les ressources restreintes des habitants de pays pauvres), de visites, de dîners, règne pendant la nuit.

Le travail s’en ressent, car le jeûne diurne, les veillées épuisent tout le monde. L’idée suivant laquelle il faudrait continuer de travailler reste alors tout à fait théorique, sauf dans des cas individuels.

(JOMIER J., op. cit., p. 686,c)

Comme il le mentionne, certains musulmans continuent de se rendre au travail ou à l’école. En voici le témoignage via une fiction de Tahar Ben Jelloun :

Ce fut à ce moment-là que survint le mois de ramadan. Pour la première fois, je devais le faire, je n'étais plus une petite fille. (...) J'acceptai de faire plaisir à mes parents. Je me laissai réveiller, au milieu de la nuit, pour le repas d'avant le lever du soleil. (...) Des brûlures d'estomac me gênaient. Je me sentais lourde et j'arrivais à l'école à moitié endormie. Le troisième jour, je cessai de faire le jeûne et mangeai en cachette. Mon père n'en savait rien. Il ne fallait pas le choquer et lui faire de la peine. Il travaillait durement, le ventre creux, et rentrait extenué. Il avait la foi, quelque chose d'inébranlable. Une telle résistance forçait l'admiration.

(BEN JELLOUN T., Les yeux baissés, Paris, Seuil, 1991, pp. 108-109.)

Qu’il travaille ou pas, le musulman est fatigué par les fêtes et l’abstinence de nourriture. Toute personne ne participant pas au jeune devra redoubler de délicatesse envers les fidèles musulmans :

Par délicatesse envers ceux qui pratiquent le jeûne, veillez à vous abstenir de boire, de manger, ou de fumer en leur présence. Privé de nourriture et d’eau pendant toute une journée on dit que le musulman serait irritable et on le comprend.

(GHARBI K., Voici la clef du monde arabe, Bruxelles, Swissair, 1990, p.23)

La privation d’autres plaisirs rend également plus difficile la maîtrise de soi, comme le montre ce passage du Passé simple :

J'ai toujours vu mon père pendant ce jeûne d'une humeur particulièrement massacrante parce qu'il ne pouvait pas fumer. Il sortait faire un petit tour vers midi, rentrait et épuisait tous les sujets de conversation et toutes les occasions de dispute. Le soir, il redevenait le plus doux des hommes parce qu'il avait fumé et ne disait plus rien parce qu'il fumait jusqu'au matin.

(CHRAIBI, op. cit., pp. 209-210)

Nous conclurons ce petit tour d’horizon à propos du Ramadan en remarquant que cette forme d'ascétisme n'est nullement typique de l'Islam; bien d'autres religions la pratiquent, mais c'est sûrement la partie la plus visible, avec la prière, des pratiques islamiques. On peut en effet songer ici par exemple, à la mendicité des moines bouddhistes (même si le bouddhisme est plus une philosophie qu’une religion).

     d. L’aumône ou la purification des biens

     Garaudy aborde ce pilier par une précision terminologique:

     Le zakat n’est pas l’aumône.

Foerhlé, qui connaît aussi bien l’islam que la culture occidentale et le christianisme, va dans le même sens. Cette réalité est en effet bien différente que ce que le terme  « aumône » fait surgir dans notre imaginaire européen :

II est difficile de maintenir le terme « aumône », du moins sans explication. Tout lecteur, en voyant ce mot, s'imagine ces mains tendues dans nos rues, ou dans le métro, et les quelques sous qui trament dans un béret ou dans une sibille.

(FOEHRLÉ, op. cit., p. 67)

      Garaudy définit ensuite le zakat par périphrase : document de base (14).

Sa formulation insiste sur le sens religieux de ce pilier, sens qui s’oppose complètement à la conception du droit de propriété, fondement du capitalisme, comme l’exprime le dix-septième article de la Déclaration des Droits de l’Homme :

1° Toute personne, aussi bien seule qu’en collectivité, a droit à la propriété ;

     2° Nul ne peut être arbitrairement privé de sa propriété.

Comme pour le jeûne, Chraibi fait référence à la valeur occidentale de la recherche de maîtrise de soi. Cette valeur est aussi évangélique ; Jésus appelle au détachement des biens matériels:

De sorte que celui qui croit en Dieu, jeûne pendant le Ramadan, ignore le vin et le porc, fait ses cinq prières par jour et tire le diable par la queue, est presque automatiquement étiqueté saint, pourvu qu'il soit d'un certain âge, qu'il porte au cou un chapelet assez lourd et que sa barbe soit fournie.

« Mon grand-père est un saint à titre posthume ; parce qu'il était pauvre, pieux et lunatique.

(CHRAIBI D, op. cit., p. 209)

Garaudy  poursuit dans un sens plus théologique et communautaire, plus proche de la perception musulmane. Le sens religieux du zakat mentionné par R. Foehrlé et Abd-al-H. Guiderdoni complète la présentation de Garaudy : il s’agit de purifier les biens détenus. R. Foehrlé mentionne aussi la fonction sociale de ce pilier, plus pragmatique qu’une signification communautaire.  Celui-ci est, entre autres, destiné à réduire les tensions :

Relevons tout d'abord que le mot arabe zakat dérive du verbe zakke, qui veut dire purifier, nettoyer. Faire la zakat est un acte de purification de cette manière d'agir de l'homme qui consiste à accumuler des biens, créer des richesses ; cela conduit à des tensions sociales ou autres.

(FOEHRLÉ R., op. cit., pp. 67-68)

L'aumône « légale » ou « canonique » (zakah) vise à « purifier » le capital détenu pendant une année entière par la redistribution d'un quarantième aux pauvres, aux voyageurs et à d'autres «ayants droit» recensés par le Coran. Les biens indispensables, comme le domicile, ne font pas partie du capital sur lequel cette aumône est calculée.

Concernant la façon dont ce quatrième principe de l’islam est réalisé, Garaudy n’en parle pas. Nous pensons cependant que le sens du zakat sera mieux compris et ancré dans la mémoire des élèves si ceux-ci peuvent y accrocher des éléments concrets.

Ainsi, R. Foehrlé mentionne à qui profitait la recette de ce pilier, qui s’est rapidement institutionnalisé :

Ce partage des biens par le biais de l'aumône servait à secourir les malheureux, permettait le rachat des esclaves et aidait l'umma. Dès le VIIIème siècle, un impôt calculé de manière très juste remplaça le don individuel spontané.

(FOEHRLÉ R., op. cit., pp. 67-68)

     Jomier affirme sa relative désuétude actuelle :

À l'heure actuelle, très peu de pays l'ont conservée ; les musulmans fervents seuls continuent à se considérer comme obligés et font leurs dons en particulier.

(JOMIER J., op. cit., p. 686,b)

Chraïbi en donne une description très concrète et réaliste. On y voit quelles techniques sont utilisées par les riches pour contourner ce pilier de solidarité et comment l’aide aux mendiants semble vaine.

     «  Le quatrième commandement est défini par les lois suivantes :

— un prélèvement de 2,5 % sur les biens doit obligatoirement revenir aux pauvres ;

     — ce prélèvement est annuel et doit être aussi précis que possible ;

     — les biens immeubles qui ne rapportent pas ne sont pas passibles de taux.

« Au Maroc, on a adopté le jour de l'An Hégirien pour l'enrichissement des pauvres. En fait, j'ai toujours vu ce jour-là une distribution de pièces de monnaie, de figues et de dattes, faite surtout par les épiciers et les petits commerçants. Les riches prennent leurs précautions à l'avance, transformant leurs biens liquides en biens immeubles qui, de par la loi islamique, ne sont pas imposables. De la sorte, ils n'ont rien à donner à personne et n'auront pas de compte à rendre à leur conscience, ni à Dieu. Le Prophète n'a pas prévu cette escroquerie subtile.

Bien plus, les immeubles et les terres acquis ainsi peuvent décupler de valeur en un minimum de temps. C'est l'une des raisons qui expliquerait les affaires miraculeuses.

« Par ailleurs, il se peut que des pauvres réunissent ce jour-là une somme assez rondelette. Ils se retrouveront le lendemain mendiants, attendu qu'ils auront envoyé l'argent récolté dans leur douar pour s'acheter un lopin de terre ou du bétail.

(CHRAIBI D., op. cit., pp. 210-211)

Le zakat est donc un principe religieux visant à plus d’égalité sociale. Il précède de quelques siècles les organisations chrétiennes de solidarité, qui existaient au Moyen Age, et le système actuel des mutualités, syndicats, fonds de pensions… occidental. Mais dans la pratique, cette prescription est souvent contournée, surtout par ceux qui en ont le moins besoin : les riches.

     e. Le pèlerinage à La Mecque

Le dernier pilier de l’islam est le pèlerinage à la Mecque, ville où Mohammed fit ses premières prédications. Comme pour la prière, Garaudy, qui décrit son expérience de ce pèlerinage dans Mon tour du siècle en solitaire, y ressent l’unité de tous les musulmans dans la foi : texte de base (16)

Les fidèles concernés par le pèlerinage sont ceux qui ont la possibilité physique et financière de l'accomplir. Celui-ci se déroule toujours au même moment :

Chaque année, au début du mois de Dhu-1-Hijjah, le douzième mois du calendrier lunaire, deux à trois millions de pèlerins convergent vers le centre du monde musulman.

Ce cinquième principe de l’islam comprend de nombreuses modalités, dont Abd-al-H. Guiderdoni décrit ici ce qui en est l’essentiel :

Après avoir revêtu le costume rituel fait de deux pièces de tissu blanc et embrassé un état de sacralisation qui leur interdit de tuer le moindre être vivant, ils doivent tourner autour de la Kaaba, sur le sanctuaire de La Mecque, et courir entre les deux collines de Safa et Marwa, à l'imitation de Hagar, la femme d'Abraham, quand elle vit son fils Ismaël sur le point de mourir de soif. Puis, le 8 du mois, ils quittent La Mecque pour stationner, lors de l'après-midi du 9, sous le soleil brûlant de la plaine de Arafat. Enfin, le 10, jour de la « Fête du sacrifice» ('aydal-adha), ou « Grande Fête», ils commémorent le sacrifice d'Abraham, et refusent symboliquement les tentations diaboliques en jetant des cailloux sur trois stèles qui représentent Satan.

(GUIDERDONI, Abd-al-H., op. cit., p. 16)

Le témoignage du protagoniste du Passé simple mentionne d’autres motivations qu’une conversion intérieure ou la communion avec tous les musulmans : l’occasion d’un voyage et l’accession à un statut social honorable.

« Le pèlerinage à La Mecque est prétexte aux Marocains riches pour visiter les pays du Proche-Orient. Je cite le cas de mon père qui est resté trois ans absent; soi-disant pour se recueillir sur la Kaaba, la sainte Pierre Noire. A son retour, venant du Hedjaz, il distribua des dattes de Médine et du bois de santal à ses proches et amis, heureux d'avoir même un grain de poussière du pays saint. Ma mère lèche encore une de ces fameuses dattes, la vingt-septième nuit du Ramadan, la Nuit du Pouvoir où " anges et démons fraternisent sur les gazons tapissés de pétales de rosés, au paradis ". Mon père tendit sa dextre en un geste magnanime et tout le monde la baisa et la baise encore en gratifiant son possesseur du titre honorifique de Haj, c'est-à-dire un type qui a été à La Mecque. Par la suite, il devait nous apprendre que la presque totalité de sa fortune avait fondu dans les tripots de Damas et du Caire. Mais il s'est réellement recueilli sur la Kaaba et a donc droit à son titre. Louange à Dieu très-haut, père de l'univers et roi du Jugement dernier!

(CHRAIBI D., op. cit., p. 211)

Le pèlerinage est aussi une réalité catholique. On songe aux nombreux pèlerinages mariaux qui sont vécus avec ferveur par une frange limitée de la population, mais qui ont aussi des côtés critiquables, essentiellement un aspect commercial qui contraste avec la pauvreté du Christ.

Les pèlerinages catholiques revêtent aussi d’autres formes. La randonnée vers Saint-Jacques de Compostelle, en Espagne, connaît un certain succès auprès des jeunes et des moins jeunes, en recherche de spiritualité, de beaux paysages et de rencontres intéressantes. Une multitude de formules sont présentées aux adolescents, par exemple aider des personnes handicapées à se rendre à Lourdes. Ces voyages spirituels ne se déroulent plus forcément sur des lieux traditionnels de pèlerinages  mais trouvent leur intérêt dans le ressourcement vécu tout au long du voyage. C’est le cas des Journées Mondiales de la Jeunesse, de la marche des Rameaux, des marches et prières en montagne.

     f. Pour conclure

Si les sept Sacrements catholiques sont des événements lors desquels Dieu se donne à l’homme, les cinq piliers de la foi musulmane se situent dans un autre registre, celui de l’attitude quotidienne. Cette omniprésence des pratiques religieuses dans la vie de tous les jours rappelle à l’homme qu’il n’existe pas sans Dieu : cf. Garaudy, texte de base (17)

Al Aquili, au Xe siècle, avait déjà cette vision du temps en rapport avec Dieu :

     Le temps n'est que flux et reflux.

     La vie, que douceur et amertume.

Bien sûr, de l’idéal musulman ou laïc à la pratique, il y a un fossé que Chraïbi nous rappelle :

" Liberté, Egalité, Fraternité : devise aussi rouillée que la nôtre ", vous me comprendrez sans doute. Néanmoins, au fur et à mesure de mes pas, j'ose espérer qu'elle se décapera, se fourbira, retrouvera cet éclat et ce pouvoir de séduction que les livres m'ont susurrés.

(CHRAIBI, op. cit., p. 212)

Ces valeurs religieuses se retrouvent, au fondement du monothéisme biblique : le Sermon sur la montagne, en effet, parle longuement de la triade prière-aumône-jeûne ; quant aux pèlerinages, ils représentent une valeur importante de l’Ancien Testament.

(JOMIER J., op. cit., p. 685, a)

     3. Parcours didactique

     3.1. Une première séquence : remue-méninges sur l’islam

Nous proposons de commencer le parcours par un remue-méninges portant sur les représentations. Il

s’agit de voir ce que les termes « islam » et « autres religions » évoquent pour les élèves. D’une part,
cette activité permetta au professeur de connaître  ce que ceux-ci savent ou pensent sur le sujet²⁵.

D’autre part, ce questionnement les motivera  et constituera la base d’un  apprentissage à long terme.

Les préjugés pourront être ainsi explicités, démontés ou étayés.

Les élèves qui le souhaitent pourront venir, l’un après l’autre, inscrire un mot clé au tableau et l’expliquer à la classe. Le professeur prendra  note de ces mots afin de réutiliser ces informations lors de l’évaluation finale. Il pourra clôturer l’activité en écrivant et expliquant lui-même une notion. Ces mots seront laissés au tableau durant tout le parcours.

La classe réalisera ensuite un nouveau remue-méninges, cette fois sur le thème de l’attitude de l’islam face aux autres religions. Le professeur organisera alors une recherche sur le sujet dans des quotidiens ou des hebdomadaires.

Les élèves recevront enfin un extrait de Garaudy : document de base de (1) à (8). Après avoir éclairci la notion de “foi primordiale” et de “religion primordiale” grâce à un autre passage du même auteur (Biographie du XXe siècle, Le testament philosophique de Roger Garaudy, Paris, Tougui, 1985, p. 303), le professeur divisera la classe en trois groupes. Les élèves vérifieront les dires de Garaudy, le premier groupe à l’aide de l’article écrit par R. Foehrlé, le deuxième à l’aide de celui rédigé par Guiderdoni et le troisième grâce aux citations d’Abd el-Kader. Les membres de chaque groupe se répartiront les paragraphes à traiter. Cette activité durera une dizaine de minutes.

Cette petite séquence se clôturera par un retour aux mots évoqués lors du remue-méninges du début. Les élèves auront ainsi l’occasion de compléter ou de corriger leurs conceptions préalables.

     2. Une deuxième séquence : les cinq piliers de l’islam

Répartis en équipes, les élèves choisiront un des cinq piliers et synthétiseront, sous forme de plan, les informations contenues dans tous les extraits que nous avons fournis plus haut, en dehors du texte de Garaudy.

Les élèves découvriront ensuite un extrait du Passé simple, écrit par Driss Chraibi (pp. 207-212). Ce passage nous livre la composition que le héros rédige pour passer son bac. Celle-ci doit porter sur la devise française – Liberté, Egalité, Fraternité – mais dévie vers les cinq piliers de l’islam.

Après une première lecture, les élèves diront ce que ce texte évoque pour eux, les éléments qui leur plaisent particulièrement, etc. Ils reliront une deuxième fois l’extrait afin de compléter leur synthèse sur le pilier choisi.

La classe découvrira enfin le texte de Garaudy à propos du même thème : texte de base de (9) à (23). Chaque groupe rédigera alors sa synthèse sur le pilier choisi et viendra la présenter aux autres. Les élèves veilleront à introduire un maximum de parallèles avec le christianisme et avec la charte des Droits de l’Homme.

Ce type de démarche intertextuelle engage les élèves à prendre une part active dans la compréhension de la religion qu’ils découvrent. Elle est à la fois conceptuelle  et interculturelle.

Elle est d’abord conceptuelle parce qu’on cherche à postuler des hypothèses interprétatives de sens, à passer de la subjectivité à l’objectivation de traits culturels. L’élève interprète d’abord les faits islamiques en fonction de sa propre culture puis, en mettant les textes en rapport les uns avec les autres, il parvient progressivement à avoir une certaine idée de leur perception par un musulman. Il ne s’agit pas de rechercher une véritable acculturation (« penser comme un musulman »), mais simplement de développer un certain savoir-faire permettant de comprendre d’autres manières de penser et d’agir.

Cette démarche est aussi interculturelle  par la confrontation de points de vue différents. Dans une classe culturellement mixte, les élèves sont appelés à interagir entre eux. Mais, de toute façon, un dialogue aura lieu avec Garaudy et les auteurs qui s’expriment à travers les extraits étudiés.

Luc Collès

Professeur ordinaire
Université catholique de Louvain
Département d'Etudes romanes
luc.colles@uclouvain.be
http://www.fltr.ucl.ac.be/FLTR/ROM/CEDILL/bienvenue/personnes/colles.htm
http://cedefles.fltr.ucl.ac.be

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Un homme, un destin, un message

L´EMIR ABD EL KADER «Plutôt que d´interroger, nous nous interrogeons sur l´avenir de l´homme en général et de l´Occident en particulier puisque c´est lui qui dominera le monde matériel. Cet Occident est malade de son intelligence. Il a beau être savant, il n´arrive pas à saisir une vérité essentielle tant il est vrai qu´il est assoiffé de conquête et de pouvoir, aveuglé par l´illusion de sa puissance, prônant l´argent pour Dieu.» L´Emir Abd El Kader dans "El Maoukef" La commémoration du bicentenaire de la naissance de l´Emir Abd El Kader, nous invite à revisiter sa "dimension mystique". On sera étonné de constater qu´elle n´a pas pris une ride et qu´elle pourrait être appliquée sans difficulté au monde actuel. Il est courant, en effet, d´admettre que les millénarismes ont pour ambition de créer l´homme nouveau capable de répondre aux défis de son époque. Pendant des centaines d´années, ce défi était dévolu aux philosophes et aux religions qui, chacune à sa façon, ont tenté de rassurer l´homme sur sa mission sur terre. Chacune des religions et toutes les philosophies ont pour sacerdoce de "moraliser" et de maîtriser la bestialité de l´homme: "Homo lupus Homo", de Plaute est plus que jamais d´actualité. Cette quête de justice et de charité s´étalant sur plusieurs siècles. Le XXe siècle s´est, comme on le sait, clôturé sur de grandes interrogations. Les multiples tensions çà et là ont profondément marqué les individus qu´ils soient du Nord ou du Sud, croyants ou non. On peut dire que le XXIe s´est provisoirement clôturé le 11 septembre 2001. Nous voilà au troisième millénaire avec une mondialisation-laminoir dimensionnée pour les plus nantis, quelles que soient d´ailleurs leurs latitudes. Les capitalistes des pays du Sud sont d´ailleurs les plus "négriers". La frontière de l´inégalité n´est plus seulement entre les Etats en général mais aussi entre les hommes. En Occident, malgré un money-théisme sauvage et sans âme ni état d´âme, on constate, à des degrés divers, le retour du religieux. En Occident, où le sécularisme a, pendant deux siècles, éloigné l´homme de sa dimension transcendantale, l´individu est en pleine errance spirituelle, il en est à se bricoler une spiritualité. En puisant dans le supermarché du "croire", ce qui correspond le plus à ses aspirations. Il est vrai que le monde est devenu plus incertain que jamais et à juste titre, la mondialisation et le néolibéralisme peuvent être tenus pour responsables de cette débâcle planétaire à la fois sur le plan économique, écologique, énergétique- par une consommation débridée-mais aussi spirituelle. Cette errance religieuse induite par le millénarisme, amène à une autre servitude qui attend l´individu- sujet. C´est l´asservissement au marché, au libéralisme sauvage. Pierre Bourdieu a bien raison de concevoir le libéralisme comme un programme de "destruction des structures collectives" et de promotion d´un nouvel ordre fondé sur le culte de "l´individu seul mais libre".(1). Un précurseur Cette vague de fond de la mondialisation atteint tous les territoires au nom de la dictature du marché. Comme conséquence visible, la fameuse "perte de repères chez les jeunes", induite par la précarité de la vie temporelle et spirituelle, n´a alors rien d´étonnant: ceux-ci expérimentent une nouvelle condition subjective dont personne, et sûrement pas les responsables de leur éducation, ne possède les clés. De plus, nous vivions une époque où le plaisir est devenu une priorité, où les carrières, autrefois toutes tracées, se brisent sur l´écueil de la précarité, la vie à deux ressemble de plus en plus à un CDD. Il est illusoire de croire que quelques leçons de morale à "l´ancienne" même dans les pays où la tradition et la religion tentent encore de maintenir la structure sociale, pourraient suffire à enrayer les dommages. Dans cet univers de plus en plus crisique, la morale ne marche plus, car la morale doit être faite "au nom de". Or, justement, on ne sait plus au nom de qui ou de quoi leur parler".(2) Beaucoup d´écrits ont été rapportés pour décrire la personnalité de l´Emir, à la fois Homme d´Etat, et Homme de Dieu, humaniste avant l´heure. Le sacerdoce de l´Emir à la fois sur le plan patriotique et spirituel est pour nous une source inépuisable et un modèle applicable plus que jamais à la situation que nous vivons. N´est-ce pas, en effet, son plus grand adversaire, Thomas Bugeaud - le fameux bouchou, sorte d´ogre qui terrorisait les enfants algériens pendant des générations- qui tentait de définir la personnalité de l´Emir dans une lettre du 1er janvier 1846: "C´est une espèce de prophète, c´est l´espérance de tous les musulmans fervents".(3) Très tôt, cette conviction le conduit à des actes surprenants pour son temps: en pleine guerre de conquête, il négocie les échanges de prisonniers avec Mgr Dupuch, évêque d´Alger, dans des conditions qui lui valent de durables amitiés. Il rédige un traité à cet effet, cent ans avant les conventions de Genève! (1843). "Tout Arabe ayant un Français ou un chrétien en sa possession est tenu pour responsable de la façon dont il est traité [...]. Au cas où le prisonnier se plaindrait du plus petit sévice, l´Arabe qui l´a capturé perdrait tout droit à recompense. "Nous n´aurons pas l´impudeur, écrit Bruno Etienne, de rappeler les exactions de l´armée française à cette époque. On sait que sous la monarchie de Juillet, les dénonciations [en France] de la conquête de l´Algérie apparaissent assez isolées...A titre d´exemple, Victor Hugo plaide nettement en faveur de la colonisation: "Je crois que notre nouvelle conquête est chose heureuse et grande. C´est la civilisation qui marche sur la barbarie. C´est un peuple éclairé qui va trouver un peuple dans la nuit. Nous sommes les Grecs du monde, c´est à nous d´illuminer le monde". Dans Choses vues, il écrit: " L´armée faite féroce par l´Algérie. Le général Le Flô me disait hier soir, le 16 octobre 1852: "Dans les prises d´assaut, dans les razzias, il n´était pas rare de voir les soldats jeter par les fenêtres des enfants que d´autres soldats en bas recevaient sur la pointe de leurs baïonnettes. Ils arrachaient les boucles d´oreilles aux femmes et les oreilles avec, ils leur coupaient les doigts des pieds et des mains pour prendre leurs anneaux " Il prononce, un " discours sur l´ Afrique: " L´Asie a son histoire, l´Amérique a son histoire, l´Afrique n´a pas d´histoire; une sorte de légende vaste et obscure l´enveloppe. Au XIXe siècle, le Blanc a fait du Noir un homme; au XXe siècle, l´Europe fera de l´Afrique un monde. " Nous retrouvons Hegel et bien plus tard, Nicolas Sarkozy. Pour Jacques Berque: "Les écrits d´Abd El Kader nous incitent à poser une question sur l´histoire littéraire, sur la renaissance arabo-musulmane et répondre qu´Abd El Kader fut le précurseur de la Nahda, car il fut l´un de ceux qui ont contribué dès lors, au renouvellement de la pensée, c´est-à-dire l´un des promoteurs de la première Renaissance qui a dû servir dans le futur".(4) A Damas, l´Emir prit sous sa protection la communauté chrétienne maronite victime des intrigues françaises et anglaises qui en faisaient leurs protégés. Répondant aux remerciements de tous les grands de l´époque et du pape Pie IX, suite à son action héroïque pour avoir sauvé la vie de milliers de chrétiens, il écrit en juillet 1862: "Ce que nous avons fait de bien avec les chrétiens, nous nous devions de le faire, par fidélité à la foi musulmane et pour respecter les droits de l´humanité. Notre Dieu et le Dieu de toutes les communautés opposées à la nôtre est véritablement un Dieu unique..." L´Emir met, ainsi en cause, des principes fondamentaux de la nouvelle civilisation. Il estime que l´Occident qui a acquis de puissants moyens de domination n´a pas toute la sagesse (celle qui relève du spirituel) pour régenter le monde. Il ne mesure pas, nous dit-il, les conséquences de ses décisions qui pourraient bien se retourner contre lui et contre le reste de l´humanité: jugement prémonitoire s´il en fût! C´est toute la mondialisation sans éthique, "le moneythéisme": la religion de l´argent, ainsi pointée du doigt. L´Emir, écrit Bruno Etienne, y fait preuve d´une remarquable attention à l´autre. Il est même possible d´avancer qu´il invente alors le mot "humanisme" en un sens moderne, à partir de l´utilisation qu´il fait du concept arabe d´al-Insan: " homme ", au sens d´humain. Peu nombreux sont ceux qui savent que, sans son appui à Ferdinand de Lesseps, le canal n´aurait jamais été percé. Le 17 novembre 1869, le khédive, Ismaïl Pacha, inaugure le canal en présence de toutes les têtes couronnées d´Europe: l´émir est aux côtés de l´impératrice Eugénie. Abd El-Kader, barzakh al-barazikh, isthme des isthmes, homme-pont, récite le verset 100 de la sourate 23: " Les gens de l´isthme sont entre l´ici-bas et l´au-delà. Derrière eux cependant, il y a le monde intermédiaire jusqu"au jour où ils seront sauvés."(5). Le visionnaire Jacques Berque écrit: " En tant qu´écrivain, c´est dans El Maouakif que je vois les qualités de style, de lyrisme qui animent au sublime et le recours à des images d´une verdeur, qui n´est pas celle que l´on retrouve habituellement chez les écrivains mystiques. Il apporte, dans le domaine de la spéculation religieuse, une énergie, une couleur, un goût du concret extraordinaires. Et je dirais même, que si tout le monde parle de Nahda, de la Renaissance, je crois que la vraie Nahda est celle des personnages comme l´Emir"(4) En août 1865. C´est lors de son exil au Moyen-Orient que l´Emir prit la véritable mesure du "choc des civilisations". Ce choc se traduisit chez lui par une confrontation d´idées et de concepts, exprimés, dans son "autobiographie", et pour l´essentiel dans un ouvrage traduit sous le titre de " Lettre aux Français ". Dans ses écrits, l´Emir prend nettement ses distances avec la nouvelle vision "séculariste" du monde selon laquelle les affaires humaines relèvent du domaine exclusif de la raison.(6). Cependant, l´Emir s´émerveille des progrès réalisés par les savants européens usant de leur "esprit d´application pratique". Mais il déplore que ces mêmes savants n´aient pas eu suffisamment recours à l´esprit de spéculation qui permet d´intégrer la dimension métaphysique de la connaissance, ce qui aurait donné des résultats qualitativement meilleurs. L´Emir met en cause des principes fondamentaux de la nouvelle civilisation.Il estime que l´Occident qui a acquis de puissants moyens de domination n´a pas toute la sagesse (celle qui relève du spirituel) pour régenter le monde. Il ne mesure pas les conséquences de ses décisions qui pourraient bien se retourner contre lui et contre le reste de l´humanité: jugement prémonitoire s´il en fût! L´individualisme est devenu la règle, la prospérité ayant balayé les idéologies, la consommation a eu raison de l´esprit de liberté. "On ne voit pas, écrit Julliard, quel système de valeurs pourrait lui résister, le christianisme a été, des grandes religions planétaires, la première à céder. Le catholicisme s´est protestanisé au sens wébérien du terme. Retournez en tous sens les règles du marché, vous n´y trouverez jamais celle d´honnêteté, d´honneur, de solidarité, de dévouement sans lesquelles le lien social se dénoue. Les sociétés occidentales sont minées de l´intérieur, par des contradictions insurmontables, une absence complète de repères. Tocqueville, parlant de la démocratie en Amérique, écrit:" Je vois une foule innombrable d´hommes semblables égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs dont ils emplissent leurs âmes. Chacun d´eux retiré à l´écart est comme étranger à la destinée de tous les autres, ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l´espèce humaine".(7) Cette malnutrition spirituelle de l´homme ne lui permet pas d´exploiter rationnellement sa culture technique. Elle lui donne les pouvoirs d´un Géant pour satisfaire les besoins d´un nain pervers. Il est écrit dans le Coran que l´homme est le calife de Dieu sur terre. L´homme a mission de veiller sur la nature et de la préserver de la destruction. Comme l´écrit R. Garaudy: " Les sagesses et les prophétismes des trois mondes nous ont enseigné que l´homme ne devient humain que par une lutte incessante contre la prétention de son petit " moi " égoïste à s´ériger en valeur absolue. Le refus du moi individualiste est déjà dans le dépouillement total des grands visionnaires de l´Inde et des soufis musulmans. Abou Yazid El Bistami écrit: " Quand le moi s´efface, alors Dieu est son propre miroir en moi ".(8) Dans son oeuvre majeure, Kitâb al mawâqif, il innove et dépasse ce qu´aucun homme de foi n´avait écrit avant lui. L´un des textes signalés par les auteurs mérite d´être reproduit ici. " Pour qui le veut, le Coran, Pour qui le veut, la Torah, Pour tel autre, l´Evangile, Pour qui le veut mosquée où prier son seigneur, Pour qui le veut, synagogue, Pour qui le veut cloche ou crucifix, Pour qui le veut, Kaâba dont on baise pieusement la pierre ". " Je suis Dieu, je suis créature; je suis Seigneur, je suis serviteur Je suis le Trône et la natte qu´on piétine; je suis l´enfer et je suis l´éternité bienheureuse, Je suis l´eau, je suis le feu; je suis l´air et la terre Je suis le "combien" et le "comment"; je suis la présence et l´absence, Je suis l´essence et l´attribut; je suis la proximité et l´éloignement Tout être est mon être; je suis le Seul, je suis l´Unique ". L´humanité domestiquée, régulée, communiant dans le culte du corps, conduit à un extraordinaire gâchis; l´homme y a perdu ses dimensions proprement humaines. Devenu un matricule anonyme, informatisé à outrance, ses possibilités intellectuelles, son génome, ses performances physiques sont les seuls paramètres que lui demande la Société cybernétisée. Son aptitude à la générosité, son amour du prochain, ses interrogations métaphysiques ou religieuses n´entrent pas en ligne de compte dans son classement social.L´homme saura-t-il, comme l´invite l´Emir, à surmonter sa dimension matérialiste pour aller vers l´absolu? La question nous est posée. (*) Ecole nationale polytechnique 1.P.Bourdieu: L´essence du libéralisme, Le Monde Diplomatique mars 1998 2.D.Robert Dufour Les désarrois de l´individu-sujet Le Monde Diplomatique Février 2001. 3.C.E.Chitour l´Emir Abdelkader. L´homme d´Etat et l´homme de Dieu. L´Expression 07-2006 4.J.Berque. El Moudjahid.L´Emir Abdelkader. 26 avril 1981. 5.Bruno Etienne: L´Emir Abdelkader: Nouvel Observateur, hors-série n°54 (avril-mai 2004) 6.A.Boutaleb. L´Emir Abdelkader, la formation de la nation algérienne. p.109. Ed. Dahlab. 1990 7.J.Julliard. Fin de siècle ou fin de cycle?. Revue de l´Université Infos.N°145. 4 février 2000. 8.R.Garaudy. Appel aux vivants.p.226. Editions du Seuil. 1979. Pr Chems Eddine CHITOUR

dimanche 9 décembre 2007

Vers une guerre de religion ?

Roger Garaudy. 1995. Vers une guerre de religion? Le débat du siècle. Paris : Desclée de Brouwer.

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Préfacé par Léonardo Boff (p. 7-9) et divisé en cinq chapitres et quatre annexes, ce livre de Roger Garaudy poursuit une réflexion religieuse et politique entreprise depuis déjà longtemps, avec le même souci du destin de l'humanité. D'entrée de jeu, dans son introduction (p. 11-20), Garaudy affirme que «nous vivons la plus cruelle des guerres de religion» (p. 16). S'agit-il d'une guerre entre l'islam, la religion dominante des dominés, et le christianisme, religion des dominants? Le premier chapitre, intitulé «Guerre entre l'islam et l'Occident?» (p. 21-50), répond non seulement par la négative, mais présente quelques pistes d'exploration pour un dialogue oecuménique entre l'islam et le christianisme. Dans ses analyses, Garaudy fait bien voir que dans «l'ensemble des relations internationales, comme dans les rapports politiques internes, il n'y a d'autre choix qu'entre le dialogue et la guerre» (p. 50). Maudit soit, conclut-il, qui choisit la guerre.

S'agit-il alors d'une «guerre entre l'athéisme et la foi», pour reprendre le titre du deuxième chapitre (p. 51-72)? Encore une fois la réponse est négative, mais Garaudy, après avoir dressé un tableau des forces et des faiblesses du marxisme, n'en rappelle pas moins que «plus que jamais s'offre le choix entre "le socialisme et la barbarie"» (p. 72).

De quelle guerre s'agit-il donc? La réponse se trouve dans le troisième chapitre qui a pour titre «Guerre entre le monothéisme du marché et le sens» (p. 73-86). Le monothéisme du marché, c'est paradoxalement le nouveau polythéisme de notre époque. Il engendre le culte de maintes idoles: celles de l'argent, du pouvoir des nationalismes, des intégrismes, etc. Toutefois, dans ce chapitre, l'auteur ne retient que deux exemples majeurs de ce néopolythéisme: l'armement et la publicité de l'industrie de l'inutile.

Après avoir critiqué ces nouveaux dieux de la société moderne, R. Garaudy s'interroge sur le Dieu dont nous avons maintenant besoin (p. 87-112). Ce chapitre cinq constitue à la fois un véritable plaidoyer oecuménique (où christianisme et islam ont la part du lion) et une apologie en faveur des théologies de la libération contre les théologies de la domination.

Intitulé «Le Dieu qui ne cesse de créer. N'y a-t-il d'art que sacré?», le chapitre cinq (p. 113-131) se donne pour objectif de montrer que la réponse à cette question ne peut être que positive. L'art, peut-on y lire, «n'est pas une manière d'écrire, de peindre ou de danser mais d'abord une manière d'exister» (p. 119). En bref, l'auteur nous rappelle la nécessité de nous ouvrir à l'expérience originaire de Dieu qui se révèle dans l'acte créateur de l'être humain et qui nous invite à participer à sa création non comme spectateur ou consommateur, mais comme célébrant.

Suite à une brève conclusion qui n'a rien d'une synthèse (p. 133-136), Garaudy présente quatre annexes dont les liens avec le présent livre ne sont pas toujours évidents: «Y a-t-il des "preuves" de l'existence de Dieu?» (p. 139-140); «La théologie du XX^e siècle et le dialogue des civilisations» (p. 141-146); «Le "Christ" de saint Paul est-il Jésus?» (p. 147-159) et «Y a-t-il une continuité entre l'Ancien et le Nouveau Testament? Jésus est-il l'héritier de David?» (p. 160-173). Ces quatre annexes sont sans aucun doute les parties les plus faibles du livre. Pour un penseur préoccupé d'oecuménisme comme Garaudy, les nombreux propos nettement néomarcionites étonneront le lecteur. Par exemple, écrire que «le Dieu de Jésus n'est pas celui de l'Ancien Testament» (p. 159) mériterait pour le moins quelques nuances. Affirmer que Paul a rejudaïsé la communauté première de Jésus (voir par exemple la p. 164), n'est-ce pas oublier que Jésus était un juif qui s'adressait d'abord à des juifs? Affirmer que le rétablissement par Paul de la continuité entre l'Ancien et le Nouveau Testament a servi de fondement à toutes les théologies de la domination relève de la caricature pure et simple. Certains anachronismes agaceront aussi les exégètes du Nouveau Testament. Par exemple, en attribuant à Paul l'interprétation de la mort de Jésus en termes de rachat du péché originel (p. 161), Garaudy semble oublier que ce concept est une invention d'Augustin. Plusieurs autres erreurs très étonnantes pour un penseur aussi cultivé que R. Garaudy pourraient être signalées. Un seul exemple suffira: insinuer qu'Akhénaton fut monothéiste et écrire du même coup qu'il est faux de dire que le monothéisme est né du peuple juif (p. 98-99) est une déformation de l'histoire qui remonte à la fin du dix-neuvième siècle et qui a été largement popularisée par Sigmund Freud et ses épigones. Pourtant, depuis déjà quelques décennies, il ne se trouve plus aucun exégète du Tanak ni aucun égyptologue sérieux pour défendre une telle opinion. Les spécialistes reconnaissent aujourd'hui qu'Akhénaton fit tout au plus la promotion d'une forme de monolâtrie, tandis que le monothéisme fit clairement et incontestablement son apparition avec le Deutéro-Isaïe (Isaïe 40-55). En bref, la qualité de ces annexes, au ton plutôt polémique, contraste fortement avec le reste du livre qui témoigne, au contraire, d'une volonté sérieuse et honnête de dialogue interreligieux.

Malgré ces quelques réserves, ce livre, qui se termine par une bibliographie des oeuvres de R. Garaudy et des études sur ses oeuvres (p. 175-179), suscitera sûrement de riches débats auprès de tous ceux qui s'intéressent aux grands problèmes politiques et religieux de cette fin du vingtième siècle.

Jean-Jacques Lavoie
Université du Québec à Montréal

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jeudi 8 novembre 2007

L'Islam et sa vie spirituelle: le soufisme

LE SOUFISME A SA SOURCE DANS LE CORAN Le soufisme est une dimension de la foi musulmane : sa dimension d'intériorité. Tous les malentendus sur le soufisme sont nés de la tentative d'en faire un "courant" séparé ou une secte dont les racines seraient extérieures à l'Islam, religion de l'Unité, religion du "Tawhid", de dissocier la contemplation de l'action, la pratique religieuse de la spiritualité, l'intérieur de l'extérieur, le cheminement vers Dieu de l'Islam de celui de toutes les révélations qui l'ont précédé et qui convergent vers lui comme vers leur accomplissement. Ibn Khaldoun dans sa "Muqaddima" (Discours sur l'histoire universelle) situe ainsi le soufisme dans la perspective globale de l'Islam . « Le soufisme (tasawwuf est une des formes de connaissance de la Loi religieuse (shari â) qui ont pris naissance en Islam. En voici l'origine la voie suivie par les futurs soufis avait toujours été considérée comme celle de la vérité et de la bonne conduite, tant par les Compagnons du Prophète que par leurs disciples immédiats et par leurs successeurs. Elle repose sur la pratique stricte de la piété, dé la foi exclusive en Dieu, du renoncement aux vanités du monde, aux plaisirs, aux richesses et aux honneurs que recherche le commun des hommes, et dans des moments de retraite, loin du monde, pour se consacrer à la prière. Tout cela était courant parmi les Compagnons du Prophète et les premiers musulmans. Ensuite, à partir du deuxième siècle de l'Hégire (VIIIe siècle après J.-C), le goût pour les biens de ce monde augmenta et l'on se tourna davantage vers les jouissances terrestres. C'est alors que l'on appela "soufis" ceux dont les aspirations allaient au delà... Les soufis se carac­térisaient par l'ascétisme, le renoncement et la piété. Puis ils développè­rent un genre de connaissance particulière : les extases. Le novice soufi progresse d'une station à l'autre jusqu'à l'expérience de l'Unité divine (tawhid) ». Ce texte fondamental d'Ibn Khaldoun, nous permet d'éviter les confusions et les contresens qui, trop souvent, dans le monde islamique actuel, nourrissent la méfiance à l'égard du soufisme qui est pourtant le couronnement de la pensée de Ghazali. D'abord, le soufisme n'est pas né de la contamination de l'Islam par le mysticisme chrétien, le gnosticisme, ou les sagesses de l'Inde. La source du soufisme est dans le Coran.       Intérioriser la "loi", la "shari'a", ce n'est pas prendre ses distances  à son égard, c'est au contraire la vivre avec une conscience plus profonde de son sens. Le soufisme n'implique donc pas le mépris de la pratique religieuse, mais son intériorisation. La liberté à l'égard de la tradition n'est pas rebellion contre elle : elle consiste à en comprendre le sens vivant. Car la liberté n'est pas seulement le pouvoir de dire : non. Mais le pouvoir de créer. Il est significatif que Ghazali, à l'apogée de l'Islam, voit dans le soufisme le plus haut degré de, la connaissance "le quatrième degré du tawhid" (Ihud., T. IV, p. 212) : « Le quatrième degré est qu'on ne voit dans l'existence qu'Un seul; c'est la contemplation des justes, et les soufis l'appellent l'extinction dans la réduction à l'unité ». Cette connaissance ineffable ne peut s'exprimer que par un "symbolisme" dont Ghazali donne les règles dans la 2e partie de sa "Michkat  al-anwar"(l'exposé des symboles coraniques), car, dit-il, « il n'y a aucune chose du monde sensible qui ne soit un symbole du monde caché ». « J'ai passé plus de deux ans, consacrés à la retraite et à la solitude aux exercices et aux combats spirituels, tout occupé à purifier mon âne, à rendre mon cœur propre à accueillir Dieu, selon l'enseignement des soufis ». Le soufisme n'est pas un emprunt au mysticisme chrétien. Il existe entre le soufisme et le mysticisme chrétien une différence fondamentale : le mysticisme chrétien est essentiellement un dialogue avec la personne de Jésus par lequel Dieu vient habiter la vie du chrétien Sans aucun doute, le message du Christ, comme le soulignait Titus Burckhardt, dévoile certains aspects du monothéisme abrahamique.  Lorsqu'il dit: si l'on vous frappe sur la joue droite, présentez la joue gauche, ce n'est évidemment pas une prescription littérale, mais par contre c'est une parabole de la sortie volontaire hors du jeu des actions et des réactions cosmiques, dont les violences réciproques et les ven­geances ne sont qu'un cas particulier. Pour un musulman, Jésus n'est pas Dieu, il n'est pas le verbe fait chair, il est un grand prophète; Dieu ne s'est pas "incarné", il ne se révèle pas lui-même : pour l'Islam, il révèle seulement Sa Parole et Sa Loi. Il ne saurait donc y avoir cette "intimité" avec Dieu qui caractérise les plus grands des mystiques chrétiens. Ce serait appauvrir terriblement l'Islam que, d'exclure, sous prétexte de maintenir intacte la transcendance de Dieu, le rapport d'amour entre Dieu et l'homme. Le Coran apporte un démenti formel à ce faux purisme: «Dieu est "Aimant"» (Wadûd) nous dit la sourate XI, 90, ce qui est redit au LXXXV, 14. Nous lisons dans le Coran: « Dieu suscitera des hommes qu'Il aimera et qui L'aimeront » (V, 54). Il est précisé que ceux que Dieu aime sont ceux dont l'amour du prochain et de sa communauté, ceux qui « nourrissent le pauvre, l'orphelin et le captif, pour l'amour de Dieu » (LXXXVI, 8). Dégagé de la gangue des concepts de la philosophie grecque (tels que là "substance" et "l'hypostase") l'esprit profond de l'unité divine a été exprimé par un musulman, un soufi persan, Ruzbehan de Chiraz (l 128-1209) dans son « Jasmin des Fidèles d'amour » (VII, 197) : « Dès avant que n'existent les mondes et le devenir des mondes, l'Etre divin est soi-même l'amour, l'amant et l'aimé ». Sans aucun doute l'affirmation que Dieu est amour est moins centrale dans le Coran que dans les Evangiles, mais elle n'en est point absente, et pas seulement par la place qui est faite à Jésus et à son message, qui est confirmé mais non répété. Enfin, si, sur le plan du droit, Mohammed accepte le maintien de la conception du talion, qui régnait dans l'Arabie préislamique, le Prophète rappelle le message universel au delà du droit, qui est enraciné dans une histoire, il y a l'exigence morale, l'exigence de Dieu. Si l'homme de ce temps a droit au talion, il a le devoir, s'il veut plaire à Dieu, d'obéir à la loi éternelle, non-écrite, celle de Jésus, de "répondre au mal par le bien", comme dit aussi le Coran (XXVIII, 54). Il est remarquable que, dans le Coran, des dizaines de fois, l'appel à la prière, où l'homme se présente devant son Dieu, est lié à la manière dont l'homme se comporte à l'égard des autres hommes: la prière n'est jamais séparée de l'acte par lequel l'homme met au service de La communauté tous les bienfaits que Dieu lui a accordés, ce qui est la définition la plus noble de la charité : elle n'est pas l'aumône, mais le don de soi et de ce qu'on aime: « Jamais vous ne parviendrez à la piété véritable si vous ne donnez pas de ce que vous aimez » (III, 92). Ce serait un grand appauvrissement pour l'Islam de réduire ce que les soufis ont glorifié en élevant l'amour humain au niveau d'une "théophanie" d'une apparition de l'amour divin : c'est encore Ruzbehan de Chiraz qui écrit : « Il ne s'agit que d'un seul et même amour, et c'est dans le livre de l'amour humain qu'il faut apprendre à lire la règle de l'amour divin » (Jasmin des Fidèles d'Amour, VII, 160). Dante, dans sa confrérie des Fidèles d'amour et à travers Béatrice, découvre Dieu, et toute la poésie occitane du "fin amor" a vécu de ce legs, auquel Stendhal, dans son traité "De l'amour" rendait le plus éclatant hommage. Il est peu, dans la littérature universelle, de conceptions de l'amour plus hautes que celles de Ruzbehan de Chiraz dans son "Jasmin des fidèles d'amour'", les "Intuitions des Fidèles d'amour", d'Ahmed Ghazali (mort en  1126), "Le Livre de la Fleur" d'Ibn Dawud à Bagdad (mort en 909) ou encore "Le collier de la colombe" d'Ibn Hazm de Cordoue (mort en 1063) ou de poèmes d'amour divin plus beaux que ceux d'Attar et de Roumi - d'amour humain que le "Wis et Ramin" de Gorgani évoquant, avec un siècle d'avance, Tristan et Iseut, qui en découle peut-être - que le roman-poème de Nizami, puis de Djami : "Majnoun et Leïla", la tragé­die du fou d'amour, ou encore les poèmes de tant de soufis, tels que cette femme de Basorah, Rabi'a, criant à Dieu, huit siècles avant la grande Sainte-Thérèse d'Avila « Je t'aime de deux amours: amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi. Quant à cet amour de mon bonheur, c'est que je m'occupe à ne penser qu'à Toi et à nul autre. Et quant à cet amour digne de Toi, c'est que tes voiles tombent et que je Te vois. Nulle gloire pour moi, ni en l'un, ni en l'autre, mais gloire à Toi, pour celui-ci et pour celui-là ». Le grand Ghazali lui-même, dans son "Ihud", consacre à l'amour en évoquant Rabi'a et Junaïd, l'un de ses plus beaux chapitres: « Le Livre de l'amour » (Livre VIII du " Ihud"). Nous sommes loin, ici, des pauvres et desséchantes exégèses de juristes et de théologiens décharnés qui torturent les textes les plus explicites du Coran pour refuser un amour qui, selon eux, porterait atteinte à l'absolue transcendance de Dieu, et qui s'acharnent à détourner le verbe aimer ("ahabba") de son sens pour le faire signifier: "obéir" lorsqu'il s'agit de l'homme, et "récompenser" lorsqu'il s'agit de Dieu. Alors que la "crainte" de Dieu n'est pas crainte du châtiment, crainte d'un gendarme céleste, ce qui ne serait point vertu, mais simple­ment lâcheté. Comme l'espoir d'une récompense signifierait : agir par intérêt. Craindre Dieu, c'est craindre de lui déplaire, c'est-à-dire l'aimer. Là encore, cette femme soufi, la grande Rabi'a de Basorah, est à l'origine de cette merveilleuse parabole : elle se promenait, dit-on, avec une torche dans une main et un seau d'eau dans l'autre. Et elle disait « Je veux, avec mon eau éteindre toutes les flammes de l'enfer, et, avec ma torche, brûler toutes les voluptés du paradis, afin que l'on agisse que par pur amour de Dieu ». Cet amour seul sanctifie l'amour humain, il porte en lui la marque de cet amour divin. Aimer, c'est préférer l'autre à soi-même, au prix de tout sacrifice, fut-ce de la mort. C'est pourquoi, dans toute la tradition abrahamique juive, chré­tienne ou musulmane l'amour est toujours la parabole de l'amour divin, qu'il s'agisse du Cantique des Cantiques de la Bible, de Sainte-Thérèse d'Avila ou des soufis de l'Islam. Sans aucun doute c'est une erreur de vouloir "tirer vers le chris­tianisme" les grands soufis de l'Islam. Malheureusement les orientalistes chrétiens ont parfois cédé à cette tentation, comme le firent Asin Pala­cios en Espagne ou Henri Corbin en France pour Ibn Arabi. L'ouvrage d'Asin Palacios porte d'ailleurs ce titre significatif et tendancieux "L'Islam christianisé". Massignon lui-même s'engage dans cette voie avec sa "Passion d'El-Hallaj". La même conception occidentale du mysticisme fait écrire à Régis Blachère dans son "Introduction du Coran" (p. 258) je cite: « Jamais le Prophète des Arabes ne paraît avoir dirigé sa pensée dans le sens mystique. Partout, dans le Coran, on retrouve au contraire la distinction absolue entre l'être et le divin. Jamais Mahomet n'a été effleuré par l'idée qu'une créature de chair et de sang comme lui pût prétendre se fondre en Dieu » Chez les orientalistes, l'erreur est toujours de juger le soufisme, phénomène spécifiquement musulman, à partir des critères du mysti­cisme occidental, étroitement lié à l'incarnation. Le soufisme ne découle pas du gnosticisme. Ce serait une erreur analogue de vouloir le dériver du gnosticisme alexandrin. Sans aucun doute, de même que l'Islam n'a pas été sans lien avec le christianisme d'Antioche et de la Syrie, il n'a pas été insensible à la "gnose" d'Alexandrie. Très tôt, le Calife Al-Mansour avait fait traduire les auteurs de langue grecque, et, sous le nom de "Théologie d'Aristote", fut publiée une paraphrase des trois dernières "Ennéades" de Plotin, de même la traduction des écrits attribués à Denys l'Aréopagite, répandit le néo-platonisme en Islam. Il en fut de même pour le "Livre sur le Bien", attribué également à Aristote, et qui est, en réalité, un extrait des "Eléments de théologie" du néo-platonicien Proclus.   On trouvera donc aisément dans les textes des traces de ces traduc­tions, mais le soufisme n'est finalement platonicien que comme les Pères grecs dans le christianisme le furent, c'est-à-dire en interprétant certains aspects du platonisme à travers une expérience religieuse radi­calement différente de l'orientation platonicienne. Ces sources peuvent être aisément identifiées, mais elles permettent de mesurer l'abîme entre ces conceptions hellénistiques du rapport de l'homme à Dieu avec celles de l'Islam, fondées sur les ruptures de la création et de la révélation. Le soufisme n'est pas né des sagesses de l'Inde. Cela est plus évident encore en ce qui concerne les relations entre le soufisme et les sagesses hindoues. Les apports scientifiques de l'Inde se manifestent dès la fin du premier siècle de l'Hégire, avant même les traductions des auteurs grecs, mais c'est surtout avec Al-Birouni  (973-1030) qui accompagna Mahmud de Ghazna dans son expédition:. militaire en Inde, et qui lisait parfaitement le sanscrit, que les sagesse de l'Inde furent connues des musulmans par son livre "Vérification de conceptions de l'Inde, rationnellement admissibles ou à rejeter". Les méditations des sages de l'Inde enrichirent sans aucun doute l'expérience religieuse des soufis, mais, plus encore que la gnose, elles se distinguaient fondamentalement du soufisme : les sagesses de l'Inde reposent sur la certitude que l'homme, par, les ascèses et les exercices spirituels appropriés, peut parvenir, par ses propres efforts, à s'identifier avec Dieu, alors que, dans les religions révélées. (judaïsme, christianisme, Islam) religions sémitiques, Dieu doit "tendre la main" à l'homme, lui envoyer ses prophètes, pour franchir le fossé de la trans­cendance par une révélation dont aucune sagesse ne peut faire l'économie. La différence est radicale en ce qui concerne la "création" : elle ne peut être pour un musulman, simple émanation d'une totalité imma­nente. Et le soufisme nous apprend à être vraiment le calife de Dieu, c'est-à-dire chargé de réaliser Sa volonté sur la terre. De participer à Sa création continuée. Cette création continuée qui est exprimée dans la sourate de l'Araignée XXIX, 19 : « Ne voit-il pas que Dieu produit la création et la reproduit sans cesse ». La révélation ne peut être sur le prolongement d'aucune sagesse s'élevant de fin en fin vers une fin suprême, mais "descente" de la parole de Dieu vers l'homme : cette rupture se retrouve en ce qui concerne l'action : tout en reconnaissant les vertus d'humilité des moines chrétiens « qui ne s'enflent point d'orgueil » (V, 82) dit le Coran tout en admirant ces hommes que « nul négoce et nul troc ne distraient du souvenir de Dieu, de la prière et de l'aumône » Coran (XXIV, 37). Dieu rappelle, dans le Coran (LVII, 27) qu'il n'a pas prescrit la vie monastique. Tout au contraire il a institué l'homme son "Calife sur la terre" (11, 30) pour réaliser, sous sa responsabilité et par son action, le dessein de Dieu sur la terre. La contemplation, pour un musulman, est un moment de l'action. Le soufisme a sa source dans le Coran. Le principe du soufisme est dans la "shahada", dans la profession de foi de l'Islam : « Il n'est de divin que Dieu. » C'est-à-dire que seul l'Absolu est absolu, que tout le reste est relatif. Dieu seul est réel. Ici encore un contresens doit être évité : dire que Dieu est tout, ne signifie pas que tout est Dieu. Auncun panthèïsme dans la vision des soufis. Tout au contraire : Dieu, c'est ce qui manque à toute chose pour être Tout. Chaque chose n'est réelle que par son rapport à Dieu. Séparé de Lui, elle n'est qu'illusion, non être. Cela ne signifie nullement que Dieu se réduit à n'être que la somme des êtres, même indéfiniment prolongée. Ceci n'a donc rien à voir avec le panthéïsme qui, lui, croit à une continuité entre le fini et l'infini. Evoquant ces rapports entre ce qui est absolument réel et ce qui n'est que relativement réel, trois des "califes bien guidés", compagnons immédiats du Prophète, disaient - Abu Bakr : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu avant elle ». - Omar : « Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu en même temps qu'elle ». - Othman : Je n'ai jamais vu une chose sans avoir vu Dieu après elle ». Dieu seul est réel. Toute chose n'existe que comme "signe" de Lui, et qui le "désigne". Il est la cause et la fin de toute chose : « Tout vient de Dieu. » (IV, 78) « et tout retourne à Lui » (X, 56). « Il est le Premier et le Dernier, l'Extérieur et l Intérieur. » (LVII, 3). Le soufisme est un commentaire du Coran, une manière de le lire, et surtout une manière de le vivre. Du fait qu'il n'y a aucune commune mesure entre l'homme et Dieu, du fait même de cette transcendance, Dieu, pour n'être pas conçu de façon anthropomorphique ne peut parler à l'homme que par para­bole, comme l'homme ne peut parler de Dieu que par métaphore. C'est la condition première et la possibilité de la révélation, c'est-à­dire de la descente de l'éternité dans le temps. De même que le monde ne s'arrête pas aux limites des choses qui ne sont, au-delà d'eux-mêmes, que des "signes" de Dieu. Ce qui exclut lecture littérale et exige au contraire la recherche du sens intérieur, par delà les langues, qui ne sont qu'historiques, et les mots qui ne sont que symboliques. Le soufisme est ce moment où l'homme prend conscience que Dieu a « insufflé en lui de Son esprit. » (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72), qu'en Dieu seul il puise la force de vaincre : « Tu ne lançais pas loi­même les flèches quand tu les lançais, mais Dieu les lançait. » (VIII, 17). Un Hadith du Prophète exprime admirablement cette essence du soufisme: « Quand j'aime Dieu, je suis l'oreille par laquelle Il écoute, le regard par lequel Il voit, la main par laquelle Il forge, le pied par lequel Il marche. » Et toujours ce moment fondamental que tout vient de Dieu et qu'à Lui tout retourne (II, 156), diastole et systole du cœur musulman. De Dieu tout vient, et c'est la révélation. A Dieu tout retourne, et c'est la prière. Double et indivisible mouvement de Dieu vers l'homme et de l'homme vers Dieu. La révélation nous apprend à voir Dieu en toute chose qui en est le signe : ce peut être une réalité de la nature, un événement de l'histoire, un être que nous aimons, un verset de l'Ecriture. Tout est "signe" (ayat). L'Univers entier est un langage que Dieu nous parle. La prière n'est pas une demande, mais une manière d'être: au-delà de toute "suffisance", reconnaître notre "dépendance" à l'égard de Dieu, sa transcendance: la présence de l'infini dans le fini, c'est-à-dire Ce qui est en moi sans être à moi. Cette prière exige l'effacement du "moi" pour laisser en nous toute la place à Dieu. Junayd disait: « Le soufisme c'est Dieu te faisant mourir à toi pour renaître en Lui », et Abu Yazid Al-Bistami : « Quand le "moi" s'efface, alors Dieu est son propre miroir en moi »; le grand soufi Abu Saïd, raconte qu'un de ses disciples lui disait: « Tu nous parles souvent d'Ibliss ("Satan''), qu'est-ce que c'est que Satan ?» et Abu Saïd répondait : « Je le connais bien, je l'ai rencontré et il m'a dit: "Si tu dis "moi" tu deviens semblable à moi » Retournant ainsi à la racine de son être, l'homme peut alors accomplir sa vocation active de "Calife de Dieu" sur la terre, à qui a été confiée par Dieu la sauvegarde divine du monde. Le "Jihad", c'est l'effort permanent, sur soi et sur les autres, pour faire régner sur la terre les droits de Dieu et des hommes. Le soufisme, par la conscience qu'il donne à l'homme, de cette présence de Dieu en lui, de sa responsabilité à l'égard de l'ordre divin sur la terre, est un appel permanent à la foi, un appel à se "souvenir de Dieu" en chaque action pour établir dans le monde l'harmonie divine de la justice et de la paix. Le soufisme, c'est le moment de l'intériorité de l'action. 2 -LE SOUFISME NE DETOURNE NI DE LA PRATIQUE RELIGIEUSE NI DE L'ACTION DANS LA COMMUNAUTE Seules les formes dépravées, perverties, du soufisme détournent l'homme de la pratique religieuse et de l'action. Le soufisme n'est pas "évasion". Il ne se détache pas de la pratique, mais en est l'âme. Sans lui la pratique est constamment menacée par le formalisme. Le soufisme lui donne tout son sens. - la "prière", est alors autre chose que le rituel et le gestuel : elle est la participation plénière de l'homme tout entier par le mouvement du corps et de l'âme, au chant de louange de la créature qui lie toute la création du Créateur; - le "jeûne", c'est à la fois la rupture avec tout ce qui nous, incli­nerait seulement vers les désirs de la terre, et c'est aussi le rappel, en nous, de la présence du "pauvre" dans la faim terrestre, mais aussi dans la dépendance à l'égard de celui qui dispense toutes les richesses; - le "zakat", c'est le rappel que tous les biens appartiennent à Dieu seul, et que tous les hommes étant frères et membres les uns des autres, nul ne peut vivre de l'exploitation du travail d'un autre; - le "pèlerinage", c'est la présence en acte de toute la "Commu­nauté musulmane", et l'image même du voyage intérieur de l'âme vers le centre d'elle-même, la réintégration du fragment dans la totalité. Toute cette pratique, résumée dans la profession de foi, n'est pas une fin en soi, mais le modelage de l'homme, pour remplir sa mission de Calife agissant. Agissant non par intérêt de sa personne ou de son groupe restreint, mais pour l'unique Dieu, dont il contient en lui l'es­prit, comme il contient en lui tous les niveaux de l'existence. Telle est la vision exigeante de l'Islam que nous donnent les soufis, Cet homme, chargé de faire régner la volonté de Dieu sur la terre et de faire de sa propre vie un lieu de la manifestation du divin est indivisible­ment l'homme de la contemplation et l'homme de l'action: « Dieu, dit le Coran (XIII, II) ne changera pas la condition des hommes s'ils ne changent ce qui est en eux-mêmes ». Ghazali, illustre ce message en soulignant le lien nécessaire du sou­fisme et de l'action. Dans « Erreur et délivrance » (p. 95), il écrit : « Je passai ensuite à l'étude de la vie mystique. Elle consiste à reconnaître science et action pour également nécessaires. Elle vise à lever les obs­tacles personnels ». L'exemple le plus éclatant de cette liaison intime entre contempla­tion et action, moments complémentaires et inséparables de la vie est celui de l'émir Abdel Kader, héros de la lutte du peuple algérien contre l'invasion française de 1830 : l'émir Abdel Kader, est à la fois un homme d'Etat exemplaire et soufi lié, par filiation initiatique, à Ibn Arabi. Tel est le soufisme, au-delà de ses perversions historiques et de ses sectes. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se scléroser en formalisme, en ritualisme, en littéralisme, et pour retrouver toujours son âme, sa vie, son esprit créateur qui apparaît à chaque page du Coran. Il est une dimension nécessaire de l'Islam pour l'empêcher de se refermer sur lui-même, et, au contraire, pour retrouver la continuité fraternelle et l'unité avec les autres religions dont il est l'accomplissement dernier. Le soufisme, en un mot, est un moment nécessaire pour que l'Islam demeure un Islam vivant, intériorisé, créateur, et non un Islam fossilisé dans la nostalgie du passé, le commentaire et le commentaire du commentaire, le littéralisme et les répétitions, le formalisme dogmatique et "suffisant" qui le ferait entrer dans l'avenir à reculons. Roger Garaudy,. L'Islam Vivant. Pp.25-34. Éditions, La Maison des Livres, Alger,1986.
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