02/07/08
Repenser le matérialisme dialectique/Zizek crucifié
LA PARALLAXE de Slavoj Zizek. Fayard, 460 p., 24 €.
Penseur remuant et prolixe, Slavoj Zizek fait partie de ceux qui, aux côtés d'autres philosophes, comme Antonio Negri, Giorgo Agamben ou Alain Badiou, tentent depuis quelques années de reformuler les concepts de la pensée critique et de faire mentir ceux qui estiment qu'il est grand temps de ranger Marx, son oeuvre et ses commentateurs dans la grande remise des idées disparues. Ce nouveau livre apporte donc sa pierre au phénomène actuel de renaissance de la critique sociale à fondement philosophique.
Par sa profusion, l'écriture zizekienne tient plus du grouillement de La Porte de l'Enfer, de Rodin, que des contours lisses d'un Moore. Mais il faut savoir se perdre dans cette masse pour saisir le fil du projet audacieux qui est ici celui de Zizek. Il consiste en effet à redonner du sens à une notion bien oubliée du marxisme, celle de "matérialisme dialectique". Quiconque rejette l'idée que le capitalisme, "religion obscène de la vie spectrale", se confondrait avec le réel, doit emprunter ce détour.
Des autres tentatives d'aggiornamento du marxisme au XXe siècle, de Lukacs, de Kracauer et d'Adorno ainsi que de toute l'école de Francfort en passant par l'Américain Fredric Jameson, Zizek reprend ici l'idée que l'analyse des phénomènes culturels est au coeur de toute contestation intellectuelle de l'exploitation. Pour autant le modèle dominant du marxisme occidental, celui de la "réification", qui dénonce derrière l'"illusion" des productions culturelles la "réalité" des rapports de classes, lui paraît désormais inadapté. Celui-ci demeurerait trop tributaire d'une métaphysique cristallisée sur l'opposition du réel et de l'idéologique, d'une dialectique qu'il serait possible de dépasser en atteignant un fond stable (la "vérité" des rapports de production), un "noyau dur" où toutes les différences finiraient par se résorber, fantasme que Zizek stigmatise à l'aide du concept lacanien de "grand Autre".
Dans ses pages les plus novatrices, il oppose, à partir d'une lecture de Hegel, une conception renouvelée de la dialectique. Traditionnellement, celle-ci est considérée comme le mouvement de l'être qui, en se niant lui-même, atteint sa vraie réalité - ce que Hegel nomme "esprit absolu". Chez Hegel, le mouvement dialectique correspond du reste à celui de l'histoire, ce qui sera repris dans le marxisme sous la forme du "matérialisme dialectique". Or, pour Zizek, qui connaît bien l'idéalisme allemand, la vérité du système hégélien ne se trouve pas dans l'aboutissement qui met un terme au mouvement de l'être et de l'histoire, mais dans la mobilité infinie qui institue au coeur des choses une différence à la fois minimale et essentielle. Le matérialisme dialectique bien compris se refuse à l'illusion du point d'appui.
Voila ce que recouvre l'expression de "parallaxe", terme qui désigne la modification d'un objet observé en fonction du déplacement du point de vue de l'observateur. Pour Zizek, ce déplacement constitue la structure même du réel. Promesse ambitieuse plutôt que programme, La Parallaxe propose une nouvelle manière d'être réaliste, qui suppose donc le refus d'accepter les choses telles qu'elles sont.
Nicolas Weill sur http://www.lemonde.fr/livres/
01/05/08
Marx et Engels sociologues de la religion
Karl Marx et Friedrich Engels comme sociologues de la religion, par Lowy Michael
Beaucoup d’encre a coulé à propos de la critique marxiste de l’aliénation religieuse ou du combat de l’athéisme matérialiste contre l’idéalisme chrétien. Ce qui nous intéresse dans ce papier c’est plutôt autre chose : l’apport de Marx et Engels à la sociologie des faits religieux. Une excursion attentive sur ce terrain peut nous réserver quelques surprises.
Partisans et adversaires du marxisme semblent s’accorder sur un point : la célèbre phrase « la religion est l’opium du peuple » représente la quintessence de la conception marxiste du phénomène religieux. Or, cette formule n’a rien de spécifiquement marxiste. On peut la trouver, avant Marx, à quelques nuances près, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beaucoup d’autres. Prenons deux exemples d’auteurs proches de Marx :
Dans son livre sur Ludwig Börne, de 1840, Heine se réfère au rôle narcotique de la religion plutôt de façon positive - avec un brin d’ironie : « Bénie soit une religion, qui verse dans l’amer calice de l’humanité souffrante quelques douces et soporifiques gouttes d’opium spirituel, quelques gouttes d’amour, foi et espérance ». Moses Hess, dans ses essais publiés en Suisse en 1843, adopte une position plus critique - mais non dépourvue d’ambiguité : « La religion peut rendre supportable...la conscience malheureuse de la servitude...de la même façon que l’opium est d’une grande aide dans les maladies douloureuses ». [1]
L’expression apparaît peu après dans l’article de Marx « Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel » (1844). Une lecture attentive du paragraphe entier montre que sa pensée est plus complexe qu’on ne le pense habituellement. En réalité, tout en rejetant la religion, Marx ne prend pas moins en compte son double caractère :
« La détresse religieuse et en même temps l’expression de la vraie détresse et la protestation contre cette vraie détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, le coeur d’un monde sans coeur, tout comme elle est l’esprit d’une situation sans spiritualité. Elle est l’opium du peuple ». [2]
Une lecture de l’essai dans son ensemble montre clairement que le point de vue de Marx en 1844 relève plus du néo-hégélianisme de gauche, qui voit dans la religion l’aliénation de l’essence humaine, que de la philosophie des Lumières, qui la dénonce simplement comme une conspiration cléricale (le « modèle égyptien »). En fait, lorsque Marx écrivit le passage ci-dessus il était encore un disciple de Feuerbach, un néo-hégélien. Son analyse de la religion était donc « pré-marxiste », sans référence aux classes sociales et plutôt a-historique. Mais elle n’était pas moins dialectique car elle appréhendait le caractère contradictoire de la « détresse » religieuse : parfois légitimation de la société existante, parfois protestation contre celle-ci.
Ce n’est que plus tard - en particulier dans L’Idéologie allemande (1846) que l’étude proprement marxiste de la religion comme réalité sociale et historique a commencé. L’élément central de cette nouvelle méthode d’analyse des faits religieux c’est de les considérer - ensemble avec le droit, la morale, la métaphysique, les idées politiques, etc - comme une des multiples formes de l’idéologie, c’est-à-dire de la production spirituelle (geistige Produktion) d’un peuple, la production d’idées, représentations et formes de conscience, nécessairement conditionnée par la production matérielle et les relations sociales correspondantes.
S’il lui arrive de parler de « reflet » - un terme qui va mener plusieurs générations de marxistes dans une belle impasse - l’idée centrale du texte c’est plutôt la nécessité d’expliquer la genèse des diverses formes de la conscience (religion, philosophie, morale, etc.) à partir des rapports sociaux, « ce qui permet alors naturellement de représenter la chose dans sa totalité (et d’examiner aussi l’action réciproque de ces différents aspects »). [3] Toute une école « dissidente » de sociologie de la culture marxiste va privilégier, à partir de Lukacs, la catégorie dialectique de la totalité sur celle du reflet. Par exemple, selon Lucien Goldmann, le grand principe de méthode de la sociologie marxiste est celui du « caractère total de l’activité humaine et la liaison indissoluble entre l’histoire des faits économiques et sociaux et l’histoire des idées ». [4]
On pourrait résumer cette démarche par un passage « programmatique » qui apparaît dans un article rédigé quelques années plus tard : « Il est clair que tout bouleversement historique des conditions sociales entraîne en même temps le bouleversement des conceptions et des représentations des hommes et donc de leurs représentations religieuses ». [5] Cette méthode d’analyse macro-sociale aura une influence durable sur la sociologie des religions, même au-delà de la mouvance marxiste.
A partir de 1846 Marx ne prêta plus qu’une attention distraite à la religion en tant que telle, comme univers culturel/idéologique spécifique. On ne trouve dans son oeuvre pratiquement aucune étude plus développée d’un phénomène religieux quelconque. Convaincu que, comme il l’affirme dès l’article de 1844, la critique de la religion doit se transformer en critique de cette vallée de larmes et la critique de la théologie en critique de la politique, il semble détourner son attention du domaine religieux.
On trouve cependant dans le premier volume du Capital (1867) une série de notations qui sont assez intéressantes du point de vue méthodologique, même si elles ne se réfèrent à la religion qu’en passant, à propos d’autre chose. Ainsi, dans une célèbre note en bas de page, Marx répond à l’argument de ceux qui voient dans l’importance de la politique dans l’Antiquité et de la religion au Moyen Age la preuve de l’inadéquation de l’explication matérialiste de l’histoire : « Ni le Moyen Age pouvait vivre du catholicisme, ni l’Antiquité de la politique. Les conditions économiques d’alors expliquent au contraire pourquoi là le catholicisme et ici la politique jouaient le rôle principal (Hauptrolle). » [6] Marx n’apportera jamais la démonstration des causes économiques de l’importance de la religion médiévale, mais cette remarque est intéressante au niveau de la méthode, dans la mesure où elle reconnaît que dans des conditions déterminées la religion peut bel et bien jouer le rôle principal dans la vie d’une société.
Le seul phénomène religieux qui semble l’intéresser dans Le Capital (et dans d’autres écrits économiques) c’est le protestantisme, du point de vue de son rapport avec l’essor du capitalisme. Or, contrairement à ce que l’on pourrait supposer, cette connexion est examinée d’une multiplicité d’angles, sans qu’on en puisse déduire un seul modèle de causalité.
L’approche la plus « classique » est bien entendu celle qui ferait de la réforme protestante le reflet de la société bourgeoise. Par exemple, dans le passage suivant : « Le monde religieux n’est que reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend la forme de la marchandise...une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable ». [7] Cependant, même dans ce paragraphe on observe une certaine flexibilité : la complémentarité n’a pas la même signification que le reflet. Marx semble hésiter entre deux modalités de relation socio-historique assez différentes.
Parfois Marx suggère un rapport de causalité où la religion serait un facteur actif dans la formation du capitalisme. Par exemple, pour étayer l’affirmation selon laquelle « le protestantisme est essentiellement une religion bourgeoise », il mentionne le rôle de la Réforme en Angleterre dans la spoliation des biens d’Eglise et des terres communales : donnant « une nouvelle et terrible impulsion à l’expropriation violente du peuple au XVIe siècle » la nouvelle religion a favorisé l’accumulation primitive du capital. De façon encore plus explicite il affirme dans un autre passage : « Le protestantisme joue déjà par la transformation qu’il opère de presque tous les jours fériés en jours ouvrables, un rôle important dans la genèse du capital ». [8]
Plus intéressante que la validité empirique de ces analyses historiographiques est leur signification méthodologique : la reconnaissance de la religion comme une des causes importantes des transformations économiques conduisant à l’établissement du système capitaliste moderne.
Que conclure : reflet ou cause ? Cette question ne semble pas trop préoccuper Marx : l’essentiel à ses yeux, c’est de mettre en évidence la connexion intime et efficace entre les deux phénomènes. Dans ce contexte, il est particulièrement intéressant de revenir à un passage des Grundrisse (1857-58) qui suggère un lien intrinsèque entre l’éthique protestante et le capitalisme : « Le culte de l’or a son ascétisme, ses renoncements et ses sacrifices : l’épargne, la frugalité, le mépris des jouissances terrestres, temporelles et passagères ; c’est la chasse au trésor éternel. Faire de l’argent est ainsi en connexion (Zusammenhang) avec le puritanisme anglais et le protestantisme hollandais ». [9] Le parallèle (mais non l’identité !) avec les thèses de Weber est frappant, d’autant plus que Weber ne pouvait pas avoir lu ce manuscrit de Marx, publié pour la première fois en 1940.
Au-delà de ces notations restés fragmentaires et peu développés, on peut considérer que la principale contribution de Marx à la sociologie de la religion fut de considérer celle-ci tout simplement comme une des formes de la « production spirituelle », dont l’histoire ne peut pas être déconnecté du développement économique et social global de la société. Pour en savoir plus sur les modalités concrètes et historiques de cette connexion, de ce Zusammenhang, il nous faut examiner plutôt l’oeuvre de son ami et camarade de combat Friedrich Engels.
C’est peut-être à cause de son éducation piétiste que Friedrich Engels a montré un intérêt bien plus soutenu que Marx pour les phénomènes religieux et leur rôle historique - tout en partageant, bien entendu, les options décidemment matérialistes et athées de son ami. Sa principale contribution à la sociologie marxiste des religions est sans doute son analyse du rapport entre les représentations religieuses et les classes sociales. Le christianisme, par exemple, n’apparaît plus dans ses écrits (comme chez Feuerbach) en tant que « essence » historique, mais comme une forme culturelle (« idéologique ») qui se transforme au cours de l’histoire et comme un espace symbolique, enjeu de forces sociales antagoniques.
Engels n’échappe pas toujours à la tentation d’interpréter les mouvements religieux en termes étroitement utilitaristes et instrumentaux, comme par exemple dans ce passage bien connu de l’essai « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande” » (1886) : "A remarquer que chacune des différentes classes utilise la religion qui lui est conforme ... et que ces messieurs croient ou non à leurs religions respectives, cela ne fait aucune différence”. [10]
Selon la même logique, il réduit souvent les diverses croyances à un simple « déguisement religieux » d’intérêts de classe. Néanmoins, par sa méthode d’analyse, fondée sur le rapport à la lutte de classes , un éclairage sociologique nouveau est apporté à l’étude des religions, grâce auquel il peut saisir les institutions religieuses non plus comme un tout homogène (vision héritée de la critique encyclopédiste du complot clérical) mais comme un champ de forces traversée par les conflits sociaux.
Tout en restant un adversaire irréconciliable de la religion Engels ne reconnaissait pas moins, comme le jeune Marx, la paradoxale dualité du phénomène : son rôle dans la sacralisation de l’ordre établi, mais aussi, selon les cas, son rôle critique, protestataire et même révolutionnaire. D’ailleurs, c’est précisément ce deuxième aspect qui l’intéresse le plus et qui se trouve au centre de la plupart de ses études concrètes, depuis le christianisme des origines jusqu’au puritanisme révolutionnaire anglais du XVIIe siècle, en passant par les hérésies médiévales et la guerre des paysans allemands au XVIe.
Nous ne pouvons pas, dans le cadre de cet article, examiner de près les écrits historiques d’Engels. Nous renvoyons les intéressés aux remarquables travaux d’Henri Desroches et , plus récemment, l’utile synthèse de David MacLellan. [11] On se limitera ici à quelques remarques de méthode.
Engels est revenu à plusieurs reprises sur l’histoire du christianisme primitif. Dans une première tentative - l’article « Bruno Bauer et le christianisme primitif », de 1882 - il suggérait que le mouvement avait recruté la plupart de ses premiers adhérents parmi les esclaves de l’Empire romain. En remplaçant les diverses religions nationales, locales ou tribales des esclaves, détruites par l’empire, le christianisme a été « la première religion universelle possible ». Quelques années plus tard, dans sa « Contribution à l’histoire du christianisme primitif » (1894-95) il propose une analyse sociologique plus nuancée des premiers chrétiens : à la fois des hommes libres déchus des villes, des affranchis privés de droits, des petits paysans accablés de dettes, et des esclaves. Comme il n’existait pas de voie commune d’émancipation pour tant d’éléments divers, seule la réligion pouvait leur offrir une perspective commune, un rêve commun. [12]
L’intérêt d’Engels pour le christianisme primitif n’est pas purement archéologique : il se nourrit de deux constatations politiques actuelles. D’une part, la mémoire du premier christianisme est présente dans tous les mouvements populaires et révolutionnaires, depuis les hérésies médiévales jusqu’au communisme ouvrier du XIXe siècle, en passant par les taborites de Jean Zizka (« de glorieuse mémoire ») et la guerre des paysans allemands. Même après 1830, le christianisme primitif continue à servir d’inspiration aux prémiers communistes ouvriers allemands (Wilhelm Weitling) ainsi qu’aux communistes révolutionnaires français.
D’autre part, Engels constate un parallélisme structurel entre le christianisme originaire et le socialisme moderne : dans les deux cas il s’agit de mouvements des masses opprimées, dont les membres étaient proscrits et poursuivis par les pouvoirs publics, et qui prêchaient une libération imminente de l’esclavage et de la détresse. Pour embellir sa comparaison, Engels s’amusait à citer une phrase d’Ernest Renan :
« Si vous voulez vous faire une idée des premières communautés chrétiennes, regardez une section locale de l’Association internationale des travailleurs »
La différence essentielle entre les deux mouvements résidait en ce que les chrétiens repoussaient la délivrance à l’au-delà tandis que le socialisme la plaçait dans ce monde-ci. [13]
Mais cette différence est-elle aussi tranchée qu’il apparaît à première vue ? Dans son étude d’un deuxième grand mouvement protestataire chrétien - la guerre des paysans - elle semble perdre de sa netteté : Thomas Münzer, le théologien et dirigeant des paysans et plébéiens révolutionnaires du XVIe siècle, ne voulait-il pas l’établissement du royaume de Dieu sur terre ?
Le soulèvement des paysans et le personnage de Münzer en particulier exercent sur Engels une véritable fascination. Il va leur dédier une de ses principales - sinon la plus importante- études historiques : le livre La guerre des paysans (1850) . Cet intérêt résulte probablement du fait que ce soulèvement était la seule tradition proprement révolutionnaire dans l’histoire allemande. Analysant la Réforme protestante et la crise religieuse du tournant du siècle en Allemagne en termes de lutte de classes, Engels distingue trois camps qui s’affrontent sur un champ de bataille politico-religieux : le camp conservateur catholique, composé du pouvoir de l’Empire, des prélats et d’une partie des princes, de la noblesse riche et du patriciat des villes ; le parti de la Réforme luthérienne bourgeoise modérée, groupant les éléments possédants de l’opposition, la masse de la petite noblesse, la bourgeoisie et même une partie des princes, qui espéraient s’enrichir par la confiscation des biens de l’Eglise. Enfin, les paysans et les plébéiens constituaient un parti révolutionnaire, « dont les revendications et les doctrines furent exprimées le plus nettement par Thomas Münzer ». [14]
Si cette analyse des affrontements religieux à travers la grille des classes sociales antagonistes est sociologiquement éclairante, Engels n’évite pas toujours le raccourci réductionniste. Trop souvent, il semble ne considérer la religion que comme un « masque » ou « couverture » (Decke) derrière lequel se cachent « les intérêts, besoins, et les revendications des différentes classes ». Dans le cas de Münzer il prétend qu’il « dissimulait » ses convictions révolutionnaires sous une « phraséologie chrétienne » ou sous un « masque biblique » ; s’il s’adressait au peuple « dans le langage du prophétisme religieux » c’est parce que celui-ci était « le seul qu’il fut capable de comprendre à l’époque ». La dimension spécifiquement religieuse du millénarisme münzerien, sa force spirituelle et morale, sa profondeur mystique authentiquement vécue, semblent lui avoir échappé. [15]
En même temps, il ne cache pas son admiration pour la figure du prophète chiliastique , dont il décrit les idées comme « quasi-communistes » et « religieuses révolutionnaires » :
« Sa doctrine politique correspondait exactement à cette conception religieuse révolutionnaire et dépassait tout autant les rapports sociaux et politiques existants que sa théologie dépassait les conceptions religieuses de l’époque. (...) Ce programme, qui était moins la synthèse des revendications des plébéiens de l’époque, qu’une anticipation géniale des conditions d’émancipation des éléments prolétariens en germe parmi ces plébéiens, exigeait l’instauration immédiate sur terre du Royaume de Dieu, du royaume millénaire des prophètes, par le retour de l’Eglise à son origine et par la suppression de toutes les institutions en contradiction avec cette Eglise, prétendument primitive, mais en réalité, toute nouvelle. Pour Munzer, le royaume de Dieu n’était pas autre chose qu’une société où il n’y aurait plus aucune différence de classes, aucune propriété privé, au aucun pouvoir d’Etat étranger, autonome, s’opposant aux membres de la société ». [16]
Ce qui est suggéré dans ce paragraphe étonnant c’est non seulement la fonction protestataire et même révolutionnaire d’un mouvement religieux, mais aussi sa dimension anticipatrice, sa fonction utopique. Nous sommes ici aux antipodes de la théorie du « reflet » : loin d’être la simple « expression » des conditions existantes, la doctrine politico-religieuse de Münzer apparaît comme une « anticipation géniale » des aspirations communistes de l’avenir. On trouve dans ce texte une piste nouvelle, qui n’est pas explorée par Engels, mais qui sera, plus tard, richement travaillée par Ernst Bloch, depuis son essai de jeunesse sur Thomas Münzer jusqu’à son opus major sur « le Principe Espérance ».
Pour un bilan sobre et équitable de l’apport d’Engels à l’étude socio-historique de la Reforme on peut se rapporter à la préface de Leonard Krieger à l’édition anglaise du livre (1967) : « La connexion entre les sectes radicales et les classes ’plébéiennes-paysannes’ - la connexion qui a permis à Engels ses analyses historiques les plus pénétrantes - reste la seule relation précise qui a été accepté par les historiens des deux côtés de la ligne de division marxiste. En général, cependant, même si la priorité attribué par Engels aux intérêts sociaux et sa corrélation univoque des autres confessions religieuses avec les classes sociales n’a pas connu une telle acceptation, l’importance de la dimension sociale pour les conflits religieux de l’ère de la Reformation n’est pas mise en doute, et la découverte du mode par lequel cette relation a pu fonctionner reste une des questions vivantes pour l’historiographie européenne ». [17]
Si Marx s’interessait au Zusammenhang entre protestantisme et capitalisme, Engels se penche sur les liens entre le calvinisme et la bourgeoisie : « Avec une rigueur bien française, Calvin mit au premier plan le caractère bourgeois de la Réforme, républicanisa et démocratisa l’Eglise ». Dans la révolution anglaise du XVIIe siècle, « le calvinisme s’avère être le véritable déguisement religieux des intérêts de la bourgeoisie de l’époque ». [18]
Toutefois, cette métaphore théâtrale (ou carnavalesque ?), qui semble réduire le rapport complexe, intime et « dialectique » entre religion et classes sociales à une simple et mécanique occultation du visage par un masque n’est pas la seule analyse du calvinisme proposée par Engels. On trouve aussi dans ses écrits des hypothèses plus fructueuses, qui mettent en connexion la religion et la condition existentielle de la bourgeoisie :
« Là où Luther échoua, Calvin remporta la victoire. Le dogme calviniste répondait aux besoins de la bourgeoisie la plus avancée de l’époque. Sa doctrine de la prédestination était l’expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habilité de l’homme, mais de circonstances indépendantes de son contrôle. Ces circonstances ne dépendent ni de celui qui veut, ni de celui qui travaille ; elles sont à la merci de puissances économiques supérieures et inconnues... ». [19]
L’analogie entre cette analyse et celle de Weber n’a pas échappé au regard aigu de Georges Lukacs, qui va combiner les deux pour étayer sa théorie de la réification capitaliste : « Ce n’est pas par hasard que la religiosité révolutionnaire des sectes a fourni leur idéologie aux formes les plus pures du capitalisme (Angleterre, Amérique)... On pourrait même dire que la jonction calviniste - et également révolutionnaire - entre une éthique de l’épreuve (ascèse intramondaine) et la transcendance complète des puissances objectives qui meuvent le monde et façonnent dans son contenu la destinée humaine ( Deus absconditus et prédestination) représente, de façon mythologisante mais à l’état pur, la structure bourgeoise e la conscience réifiée. » Dans une note en bas de page Lukacs renvoie à la fois au texte ci-dessus d’Engels et aux « essais de Max Weber dans le premier volume de sa Sociologie de la religion ». La question de savoir si l’interprétation matérialiste d’Engels et celle de Weber - considérée (à tort ou à raison) comme non matérialiste, sinon « idéaliste » - sont compatibles lui semble sans intérêt : « Il est tout à fait indifférent, pour apprécier les faits, qu’on approuve ou non son [Weber] interprétation causale ». [20]
Examinant la révolution anglaise du XVIIe siècle du point de vue de la sociologie des religions, Engels observe : « Le deuxième grand soulèvement de la bourgeoisie trouva dans la calvinisme une doctrine taillée et cousue à sa mesure ». Si la religion et non le matérialisme a fourni la doctrine de ce combat révolutionnaire, cela se doit à la nature politiquement réactionnaire de cette philosophie dans l’Angleterre de cette époque : « Avec Hobbes, le matérialisme apparut sur la scène, comme défenseur de l’omnipotence et des prérogatives royales ; il faisait appel à la monarchie absolue pour maintenir sous le joug ce puer robustus sed malitiosus qu’était le peuple. Il en fut de même avec les successeurs de Hobbes, avec Bolingbroke, Shaftesbury, etc ; la nouvelle forme déiste ou matérialiste demeura, comme par le passé, une doctrine aristocratique, ésotérique et par consequent odieuse à la bourgeoisie... Par conséquent, en opposition à ce matérialisme et à ce déisme aristocratiques, les sectes protestantes qui avaient fourni son drapeau et ses combattants à la guerre contre les Stuarts, continuèrent à constituer la force principale de la classe moyenne progressive... ». [21]
Cette remarque est significative : en rupture avec une vision linéaire de l’histoire héritée de la philosophie des Lumières, Engels reconnaît ici que le combat entre matérialisme et religion ne correspond pas nécessairement à celui entre révolution et contre-révolution, progrès et régression, liberté et despotisme, classes dominées et classes dominantes - contrairement à ce que prétendra plus tard le marxisme officiel de facture soviétique. [22] Dans ce cas précis, le rapport est exactement l’inverse : religion révolutionnaire contre matérialisme absolutiste...
Curieusement, malgré son séjour de 40 années en Angleterre, Engels ne s’est jamais intéressé pour les mouvements politico-religieux de la révolution anglais, et en particulier pour les courants radicaux, égalitaires ou communistes (levellers, diggers) qui se sont manifestés dans ce grand soulèvement. Contrairement à la Reforme allemande du XVIe, le mouvement anglais est analysé presque exclusivement dans sa dimension bourgeoise.
Engels était convaincu que la révolution puritaine du XVIIe était la dernière dans laquelle la religion ait pu jouer le rôle d’idéologie révolutionnaire : « L’étendard religieux flotta pour la dernière fois en Angleterre au XVIIe siècle, et, cinquante ans plus tard à peine, la nouvelle conception classique de la bourgeoisie, la conception juridique entre an scène en France sans déguisement ». La grande Révolution Française fut le premier soulèvement bourgeois qui « rejeta totalement l’accoutrement religieux et livra toutes ses batailles sur le terrain ouvertement politique ». A partir de ce moment, la religion ne peut être qu’une force social et politiquement regressive. [23]
C’est pour cette raison qu’il manifeste (comme Marx) la plus grande perplexité face à la persistance, parmi les premiers courants ouvriers et communistes du dix-neuvième siècle, de la référence au christianisme primitif. Dans son article de 1843 sur « Les progrès de la reforme sociale sur le continent », Engels s’étonne que les communistes français, « alors qu’il sont membres d’une nation célèbre pour son incroyance, sont eux-mêmes chrétiens. Un de leurs axiomes favoris est que ’le christianisme c’est le communisme’. Ils essaient de prouver cela par la Bible, le statut des communautés dans lesquelles les premiers chrétiens sont dits d’avoir vécus, etc. » Il ne trouve pas d’autre explication pour ce paradoxe que la mauvaise connaissance de... la Bible chez les communistes français : s’ils étaient plus familiarisés avec les Ecritures ils auraient compris que « l’esprit général de leur enseignement est totalement opposé » au communisme. Il constate par ailleurs que Weitling, « le fondateur du communisme allemand », prétendait lui aussi, « exactement comme les Icariens de France » que « le christianisme c’est le communisme ». Rejetant ce type de syncrétisme politico-religieux, Engels manifeste sa sympathie et son accord philosophique avec les socialistes anglais (i.e. les owenistes) , qui, eux, « luttent, comme nous, contre les préjugés religieux » - contrairement aux communistes français qui « perpétuent la religion, la traînant derrière eux comme un boulet ». Comme l’on sait, ces divergences sur la religion vont empêcher un accord entre Marx/Engels et les communistes français autour d’un revue commune en 1844 (les Annales franco-allemandes), et vont provoquer aussi leur rupture avec Weitling en 1846, à propos de la circulaire contre le « communisme d’amour » d’ Hermann Kriege.
Trente années plus tard, Engels constate avec satisfaction que le nouveau mouvement ouvrier socialiste est non-religieux - concept qui lui semble plus pertinent que celui d’« athéisme ». Son principal argument pour tourner en dérision les prétentions de certains révolutionnaires (blanquistes et bakuninistes) de « transformer les gens en athées par ordre du moufti », « d’abroger Dieu par décret » ou de « faire de l’athésime un article de foi obligatoire », était que, de toute façon, chez la grande majorité des ouvrier socialistes, notamment en Allemagne et en France, l’athéisme « a fait son temps » : « ce terme purement négatif ne s’applique plus à eux, car ils ne sont plus en opposition théorique, mais seulement pratique avec la croyance en Dieu ; il en ont tout simplement fini avec Dieu, ils vivent et pensent dans le monde réel et sont donc matérialistes ». [25]
Ce diagnostic est évidemment en rapport avec l’hypothèse fondamentale d’Engels, à savoir qu’à partir du XVIIIe siècle, avec l’avènement de la philosophie des Lumières (Voltaire !) le christianisme était entré dans son dernier stade et était devenu « incapable de servir à l’avenir de manteau idéologique aux aspirations d’une classe progressive quelconque ». [26] Toutefois, dans certaines analyses concrètes, Engels est plus nuancé et prêt à reconnaître l’existence de mouvements religieux potentiellement subversifs, ou de mouvements révolutionnaires empruntant une « forme » religieuse.
Par exemple, dans un article de 1853 sur le conflit entre l’évêque de Fribourg et les autorités protestantes (le prince de Bade) Engels se réfère au soulèvement armé des paysans pour défendre leur clergé (catholique) et chasser les gendarmes prussiens. Comment expliquer ce retour inattendu des conflits de religion du XVIIe siècle ? « Le secret consiste simplement dans le fait, que tous les mouvements populaires qui fermentent sous la surface sont forcés par le gouvernement de prendre d’abord la forme mystique et impossible à surveiller de mouvements religieux. Les membres du clergé se laissent tromper par l’apparence, et en croyant diriger les passions populaires contre la gouvernement à leur profit, sont en réalité les instruments inconscients et involontaires de la révolution elle-même... ». [27]
Plus étonnante encore est l’analyse que propose Engels au sujet de l’Armée du Salut en Angleterre : dans son effort de maintenir, coûte que coûte, l’esprit religieux dans la classe ouvrière, la bourgeoisie anglaise « accepta l’aide dangereuse de l’Armée du Salut, qui fait revivre la propagande du christianisme primitif, déclare que les pauvres sont des élus, combat le capitalisme à sa manière religieuse et entretient ainsi un élément primitif d’antagonisme chrétien de classe, suceptible de devenir un jour dangereux pour les possédants qui sont aujourd’hui ses bailleurs de fonds ». [28]
Inutile d’ajouter qu’Engels s’est trompé dans ses prédictions et que ni les paysans catholiques badois ni les salutistes ne sont devenus « dangereux pour les possédants ». Mais ce qui mérite d’être souligné c’est son ouverture à la possibilité d’un resurgissement de la religion comme idéologie et culture d’un mouvement anti-capitaliste révolutionnaire.
Cela allait se réaliser plus tard, sous des formes autrement plus importantes que l’Armée du Salut - laquelle, soit dit en passant, avait aussi fasciné Brecht, qui lui dédia la pièce Sainte Jeanne des abbatoirs - dans la gauche chrétienne française des années 30 aux années 70 et latino-américaine des années 60 à nos jours (notamment la théologie de la libération). Mais ceci est une autre histoire, que ni Marx ni Engels ne pouvaient prévoir...
En conclusion : héritiers de l’hégélianisme de gauche et de la philosophie des Lumières, Marx et Engels vont cependant créer un nouveau mode d’analyse de la religion, fondé sur l’étude des liens entre changements économiques, conflits de classe et transformations religieuses. .Sans toujours éviter le réductionisme, ils ont néanmoins ouvert un champ de recherche qui reste jusqu’aujourd’hui au coeur de la sociologie des religions.
Notes
1. Ces références et autres similaires sont citées par Helmut Gollwitzer dans son article « Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube », Marxismusstudien, Vierte Folge, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1962, pp. 15-16.
2. In Karl Marx, Friedrich Engels, Sur la religion (SR), Paris, Editions Sociales, 1960, pp. 42., 77. Voir l’original Die Deutsche Ideologie, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p.22, 35. La traduction française désigne la geistige Produktion par « production intellectuelle », mais cela est inexact.
3. SR, p.74 et passim.
4. L. Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Paris, Editions Gonthier, 1966, p.63.
5. K. Marx, F.Engels, « Compte rendu du livre de G.F. Daumer, »La religion de l’ère nouvelle« ... », 1850, SR, p.94.
6. Karl Marx, Le Capital, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, vol. I, p. 590.
7. Ibid. p. 74.
8. Le Capital, I, pp. 533, 621. L’expropriation des cloîtres et autres terres cultivées par les paysans a favorisé aussi l’appauvrissement et la proletarisation des masses rurales : « Il n’est jusqu’à M. Rogers, ancien professeur d’économie politique à l’Université d’Oxford, siège de l’orthodoxie protestante, qui ne relève ... le fait que le paupérisme anglais vient de la reformation ». (p. 689).
9. K. Marx, Fondements de la Critique de l’Economie Politique (Grundrisse), Paris, Anthropos, 1967, p. 174.
10. In SR, p. 260.
11. Henri Desroche, Socialismes et Sociologie Religieuse, Paris, Ed. Cujas, 1965, et David McLellan, Marxism and Religion, New York, Harper and Row, 1987.
12. In SR, pp. 199, 327-328.
13. F. Engels, « Contribution à l’histoire du christianisme primitif », SR, pp. 311-312.
14. In SR, p. 105.
15. In SR, pp. 99, 114.
16. In SR, p. 114
17. L. Krieger, Introduction à F.Engels, The German Revolutions, Chicago, 1967, pp. XLI.
18. F. Engels, « Ludwig Feuerbach... », SR, p.259.
19. F. Engels, « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique », 1892, SR, p.294.
20. G.Lukacs, Histoire et Conscience de Classe, Paris, Minuit, 1960, p. 237.
21. F. Engels, « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique ou scientifique », SR, p. 297-298.
22. Voir par exemple le Petit Dictionnaire Philosophique préparé par deux éminents Académiciens soviétiques, M. Rosenthal et P. Ioudine : « Le matérialisme... a toujours été la conception du monde des classes sociales avancées luttant pour le progrès et intéressées au développment des sciences » (Moscou, Editions en Langues Etrangères, 1955, p. 360)
23. F. Engels, « Socialisme de juristes » 1887, SR, p. 264 et « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique... », SR, p. 298.
24. F. Engels, « Les progrès de la reforme sociale sur le continent », 1843, dans Henri Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Ed. Cujas, 1965, pp. 268-275.
25. F. Engels, « Littérature d’émigrés », 1874, SR, p. 143.
26. F. Engels, « Ludwig Feuerbach... », SR, p. 260.
27. K. Marx/F. Engels, « Die religiöse Bewegung in Preussen », in Zur Deutschen Geschichte, Berlin, Dietz Verlag, 1954, II,1, pp. 633-634.
28. F.Engels, « Socialisme utopique... », SR, p. 303.
Lowy Michael
* Article paru dans Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 89, 1995. mis en ligne par http://www.europe-solidaire.org/
10/04/08
Sur Karl Marx et Michel Henry, par Denis Collin
Sur le Karl Marx de Michel Henry(1)
Les deux volumes du Karl Marx de Michel Henry restent une des plus belles et des plus stimulantes lectures de Marx. La nouveauté radicale de Marx est montrée comme elle l'a rarement été. A l'inverse des interprétations fondées sur la " coupure épistémologique ", Michel Henry montre la cohérence philosophique de l'oeuvre. A l'inverse des lectures " scientistes ", il restitue la portée critique et par là même l'actualité de la pensée marxienne.
Il reste que certains points de cette analyse méritent d'être soumis à la critique. Essayons de pointer brièvement les problèmes, sachant qu'il faudrait évidemment, pour aller au fond des questions, porter notre attention non seulement sur le Karl Marx mais plus généralement sur l'ensemble du travail philosophique de Michel Henry. Il est cependant assez curieux de remarquer de que les commentateurs de Michel Henry n'accordent qu'une place très modeste à ce Karl Marx, voire se contentent d'une ou deux allusions, tant cet ouvrage leur semble incongru dans la tradition dans laquelle ils se situent et dans laquelle ils situent Michel Henry.(2)
Marx et la tradition
Michel Henry souligne avec force la nouveauté de la pensée de Marx, son originalité exceptionnelle dans la toute la tradition philosophique. Il fait de Marx l'un "des plus grands philosophes de tous les temps". L'interprétation de Michel Henry fait de la rupture avec la métaphysique classique, avec toutes les philosophies de l'universel abstrait, la question centrale. Pourtant, on peut se demander s'il ne présente pas la philosophie marxienne d'une manière trop radicalement différente de toute la tradition de la philosophie occidentale ; il nous semble qu'il y a dans son travail une surévaluation de la nouveauté de la pensée de Marx. On a l'impression que Marx, par une sorte de geste inaugural, rompt d'un seul coup avec tout le passé de la métaphysique occidentale, de la philosophie de la conscience et invente seul quelque chose de radicalement nouveau. Cette présentation recouvre une réalité, celle de l'espèce de jubilation de la découverte qu'on retrouve dans les pages de L'idéologie allemande, ce rythme haletant des phrases qui expédient ad patres les héritiers de Hegel et le hégélianisme avec lui. Les onze courtes thèses sur Feuerbach s'abattent La radicalité du bouleversement que Marx fait subir à la philosophie peut aussi s'exprimer dans l'oubli volontaire de cet immense effort philosophique dans les années qui suivront.
Mais il n'est tout de même pas sans intérêt de remonter la filière par laquelle Marx aboutit à cette découverte, de l'atomisme épicurien au matérialisme anglais qui joue un rôle décisif dans l'évolution de Marx et du matérialisme anglais au socialisme français. Michel Henry place Marx en dehors de l'opposition matérialisme/idéalisme, ce qui est parfaitement acceptable si on se reporte aux thèses sur Feuerbach et si on reconnaît que Marx surmonte l'opposition métaphysique de l'idéalisme et du matérialisme en posant comme tâche centrale de la philosophie, le problème de la transformation du monde. Mais il sous-estime le rôle décisif de la tradition critique du matérialisme dans ce "renversement de la métaphysique occidentale". Car le matérialisme n'est pas seulement une métaphysique de la matière qui viendrait remplacer l'idéalisme plus ou moins platonicien. Michel Henry semble d'ailleurs sous-estimer pour ce qui le concerne lui-même, les liens de ses propres analyses avec un certain matérialisme, particulièrement clair dans sa Phénoménologie du corps.(3)
Marx inaugure, mais il reste entièrement baigné dans la tradition et dans son temps. Il semble éprouver le besoin de se relier son travail aux grands courants intellectuels de son époque. Ainsi le scientisme, une certaine croyance au progrès, l'apologie de la technique traversent son oeuvre. Qu'il y ait dans cela une part de tactique, c'est certain : pour se faire entendre, il faut d'une certaine manière parler le langage de l'époque. Or, se faire entendre est un des soucis majeurs de Marx qui espère ne pas parler uniquement pour un public de philosophes avertis mais pour les ouvriers cultivés et les intellectuels gagnés à la cause révolutionnaire. Mais pour une part, c'est aussi la position réelle de Marx. Quand Marx pense construire une nouvelle science, il le pense vraiment. L'admiration qu'il porte à Darwin n'est pas tactique. Il faut certes juger la pensée de Marx pour ce qu'elle est et non pour ce qu'elle croit être et à ce sujet les nombreux extraits de la correspondance entre Marx et Engels ne prouvent absolument rien, ni quant à l'accord supposé entre les deux amis, ni quant au fameux matérialisme dialectique. Cependant, il est nécessaire de comprendre comment les illusions que Marx entretient sur son propre travail sont des moteurs de ses découvertes. Phénomène classique qui, de façon très marxienne lie intimement la démarche rationnelle et l'illusion. Michel Henry affirme que Marx rompt de manière radicale avec la métaphysique occidentale de la conscience. Mais cette rupture n'est possible que par la volonté marxienne de remplacer la philosophie (spéculative) par le savoir réel et implique donc, au moins tel que cela est formulé, l'idée que la philosophie va être remplacée par les sciences. L'opposition entre science et savoir qui sous-tend la position de Michel Henry nous semble bien schématique s'agissant de l'oeuvre de Marx. Marx tente une synthèse entre la science telle qu'il la trouve dans l'héritage culturel de son époque et le nouveau schéma théorique qu'il met en place à partir des thèses sur Feuerbach. Engels essaiera de répondre explicitement mais de manière à notre avis pas toujours très heureuse à ce besoin de synthèse.
Ajoutons que l'opposition que Michel Henry établit entre la science, dont le modèle est la science d'une nature impassible, et le savoir de la vie n'est pas sans rappeler la manière donc Hegel aborde les sciences de la nature à la " Science " qui est science de l'Esprit. Or pour Marx, la nature est tout sauf impassible. La nature a une histoire et n'est jamais égale à elle-même. C'est même cette conception de la nature comme résultat d'une histoire qui conduit Engels renouer avec la philosophie de la nature de Hegel, comme nous l'avons montré dans la deuxième partie.
Au-delà de cette tentative de synthèse que Michel Henry exclut de sa réflexion, il faut peut-être questionner l'idée d'une métaphysique occidentale unique. Certes le positionnement de la conscience prise en soi comme seul objet digne de la philosophie et la négation de la vie semblent des traits assez constants depuis les Grecs jusqu'à la philosophie allemande du XIX e siècle et c'est avec cette conception que Marx rompt. Cependant on ne peut ignorer que Kant contribue fortement à semer les germes d'une mise en cause de cette métaphysique même s'il reste largement prisonnier des schémas anciens et Marx apparaît à certains égards comme un héritier du mouvement initié par la philosophie critique. Il y a dans Marx plus de Kant qu'on a bien voulu le dire.(4)
Le christianisme
Enfin, faire de Marx un des rares philosophes chrétiens n'est pas en soi choquant à cause du caractère très paradoxal de l'affirmation, mais cela suppose qu'on donne une interprétation du christianisme qui est fondamentalement celle de Hegel : selon lui en effet "Le monde a reçu cette idée du christianisme, pour lequel l'individu comme tel a une valeur infinie."(5)
C'est un sujet qui aurait demandé plus d'éclaircissements que ceux, un peu elliptiques, que donne Michel Henry dans son ouvrage. Michel Henry souligne la place des "exemples" donnés par Marx dans le livre I du Capital et il montre que "Le cas particulier, l'individu n'est pas l'indice d'une loi, mais la loi est l'indice de toutes les vies qui seules importent. Et cela non point parce que nous aurions décidé qu'il en est ainsi en vertu d'une décision axiologique, mais encore une fois parce que c'est à eux que l'analyse du système renvoie comme à son naturant. Ce n'est pas une éthique, c'est une métaphysique qui a défini la nature du principe." (6)
C'est une affirmation dont nous sommes assez proches. Mais la suite du raisonnement de Michel Henry apparaît comme un grand saut dans le vide. En effet, Michel Henry donne une très contestable caractérisation de la philosophie occidentale : "Celle-ci depuis que l'apport grec, véhiculé par les Arabes, y développa de façon exclusive la téléologie de l'universel, cultive son rationalisme. Le culte de la science, le mépris de l'individu qui n'est qu'une ombre, ne sont pas des inventions récentes, mais le résultat d'une histoire et son résumé." (7)
Faire du mépris de l'individu une caractéristique générale de l'histoire de la philosophie occidentale est singulièrement rapide, alors même que l'individu, à certains égards, n'est pas pensé ailleurs que dans la philosophie occidentale. Cette histoire du mépris de l'individu dans la philosophie est cependant datée. Michel Henry la fait commencer à l'athéisme avoué de Siger de Brabant et à la doctrine de la double vérité défendue par les averroïstes de Padoue. Par cette datation Michel Henry désigne un adversaire, la philosophie athée, pratiquement fabriqué sur mesure. Car si les Inquisiteurs firent quelques ennuis à Siger de Brabant, rien ne prouve que ce dernier ait été un athée avoué. Il exposa seulement la possibilité d'un conflit entre la foi et la raison, désignant d'ailleurs dans ce cas simple prudence ? la foi comme lieu de la vérité. Que l'interprétation d'Aristote par les averroïstes ne soit pas facilement assimilable par la religion catholique et ses théologiens attitrés est une chose. Que cette interprétation soit le racine d'un mépris de l'individu, d'une téléologie de l'universel, et du culte de la science, c'est une toute autre affaire. Michel Henry poursuit simplement ici, au détour d'une fin de chapitre, et par quelques allusions pour initiés, un procès ancien qu'on peut faire remonter à la condamnation des thèses averroïstes par l'évêque de Paris, Étienne Tempier. (8)
Les propositions condamnées à cette occasion, celles qui déclarent le monde éternel, celles qui nient que chaque homme ait un intellect et posent un intellect unique, ou encore les thèses niant que les individus puissent avoir une volonté, toutes ces thèses ne peuvent être considérées comme la matrice de la philosophie rationaliste occidentale qu'au prix de torsions des textes assez considérables. Car si l'averroïsme padouan peut trouver, en certaines thèses, un prolongement chez Spinoza, c'est tout de même bien plutôt chez Descartes qu'on situe ordinairement et avec raison, nous semble-t-il le point de départ de la philosophie rationaliste moderne. La thèse du "monopsychisme" qui semble directement visée par Michel Henry n'a, quant à elle, pratiquement aucun véritable héritier(9), sauf peut-être dans quelques théorisations échafaudées autour de la cybernétique moderne. Quant à l'ultra-aristotélicisme de cette école averroïste, il ne fait qu'exprimer la profonde et persistante influence aristotélicienne dans toute notre philosophie, influence dont Marx est, explicitement, un des plus beaux exemples.
Pour faire de Marx "un des premiers penseurs chrétiens de l'Occident", Michel Henry doit donc reconstruire en quelques lignes et à sa manière, cette fois très contestable, toute l'histoire de la philosophie occidentale. Le plus curieux à noter, cependant, est l'incohérence dont Michel Henry fait preuve quand il veut rattacher Marx in extremis au christianisme. Il note, à juste titre, que l'athéisme avoué de Marx n'est pas une preuve contre la thèse qui fait de Marx un des rares penseurs chrétiens de la philosophie occidentale.
Ce qui compte, ce n'est d'ailleurs pas ce que Marx pensait et que nous ignorons, c'est ce que pensent les textes qu'il a écrits. (10) Fort de ce principe général, Michel Henry distingue deux christianismes de Marx, celui des Manuscrits de 44 qui "résulte de la transposition de certains thèmes chrétiens dans une métaphysique de l'universel" et d'autre part celui de la période ouverte par l'Idéologie Allemande "qui n'est justement rien d'autre qu'une restauration contre cette métaphysique d'une philosophie ou du moins d'une pensée de l'individu." (11)
Marx a peu de chances d'échapper à l'étiquette "penseur chrétien" puisque les deux phases de son oeuvre dont Michel Henry aiguise (souvent de façon fort pertinente) les oppositions peuvent également être subsumées en dernière instance sous la catégorie de christianisme. Or, nous partageons l'analyse de Michel Henry concernant les Manuscrits de 1844 : "La critique de la religion prétendait nous faire sortir de la sphère religieuse et nous arracher à ses constructions fantasmatiques, prétendait nous introduire dans le domaine de la réalité et, plus précisément, avec l'Introduction de 1844, dans le domaine de la réalité allemande, de l'histoire allemande et du prolétariat qui s'y forme. Mais le prolétariat n'est qu'un substitut du Dieu chrétien, l'histoire qu'il promet et va accomplir n'est que la transcription profane d'une histoire sacrée." (12)
Que la religion s'inscrive jusque dans le texte de Marx par l'intermédiaire de la métaphysique allemande et de cette "dialectique" particulière qu'elle hérite de Luther et non pas de manière directe n'est dès lors qu'une question d'histoire de la philosophie ou de philologie qui n'a pas de conséquences décisives sur l'interprétation de la philosophie de Marx : ce qui se passe avec la Sainte Famille et L'Idéologie Allemande c'est une rupture non seulement avec les histoires religieuses, non seulement avec les transcriptions profanes des histoires religieuses, mais encore avec toute conception de l'histoire comme mouvement autonome dont les individus ne seraient là en fin de compte pour la réaliser, pour rendre le mouvement effectif conforme à un schéma a priori, et par conséquent, Marx rompt avec toute forme de pensée de l'histoire comme salut, même laïcisé, même transcrit de manière profane. Si on en croit la note citée plus haut de Michel Henry, il faudrait donc admettre que cette rupture n'est au fond qu'une épuration de la pensée marxienne, dépouillant de ses oripeaux métaphysiques une pensée qui va pouvoir se déployer sans entrave comme pensée chrétienne. Mais là encore la définition du christianisme devient si large qu'elle se confond avec toute philosophie de l'individu. Or si le christianisme est incontestablement une pensée de l'individu, cet individu n'est tel qu'en tant qu'il fait son salut (ou qu'il se damne !), ce n'est pas la vie immanente dont Michel Henry a montré le caractère fondamental chez Marx, c'est l'individu qui n'est posé comme tel que par rapport à la transcendance.
Autrement dit, sauf à changer radicalement le sens des mots, il n'est pas possible, au nom même de l'analyse de Michel Henry, de faire de Marx un penseur chrétien.
Critique des critiques
Il reste que la question que nous venons d'aborder n'a qu'un caractère très limité. Et les critiques que nous avons portées sur ce point précis n'ont pas d'impact majeur sur l'appréciation d'ensemble du Karl Marx de Michel Henry. Elle prolonge cependant la critique que nous avons portée plus haut concernant l'appréciation des rapports entre Marx et la tradition philosophique occidentale.
Il nous semble, en revanche, que certaines critiques portées contre Michel Henry manquent leur but. Ainsi, les remarques de Michel Vadée(13) nous paraissent-elles, souvent, beaucoup trop rapides et trop peu étayées. Discutant de la possibilité de lois universelles et nécessaires, valables pour toute société possible, Michel Vadée écrit : "ne constituent-elles pas, en effet, des conditions de possibilités universelles de l'histoire, par conséquent une sorte d'ordre transcendant qui limite a priori les possibilités historiques ?" (14)
Et par une note, Michel Vadée ajoute : "Cette idée est étrangère à Marx. Pourtant, dans cette voie, certains interprètes découvrent chez lui une philosophie " transcendantale ". Ainsi M. Henry a soutenu que le " matérialisme historique " est une " théorie transcendantale de l'histoire. "" (15) Il y a ici une confusion entre " transcendant " et " transcendantal " qui vide la critique de tout contenu. En quoi en effet l'affirmation d'une fondation subjective de la réalité économique institue-t-elle un ordre transcendant qui limiterait a priori les possibilités historiques. Ce qui est transcendantal n'est pas transcendant, mais au contraire immanent. Loin de "limiter les possibilités historiques", la théorie du matérialisme historique selon Michel Henry les ouvre puisque l'histoire n'est plus le déroulement d'un schéma théorique dans lequel les hommes sont "agis" par des "lois" ou des "structures" mais au contraire l'expression de la vie des individus produisant ces "lois" et ces "structures".
Concernant la critique selon laquelle Michel Henry ne porte pas assez d'attention au concept de "forces productives", elle nous semble cette fois manquer doublement son but : d'une part parce que l'interprétation de Michel Henry disqualifie la conception objectiviste traditionnelle des forces productives, d'autre part, parce que Marx lui-même, comme nous l'avons dit en suivant Tony Andréani, délaisse progressivement ce concept flou pour parler très précisément de "force productive du travail".
Il est curieux de noter qu'une lecture aussi originale et aussi roborative que celle de Michel Henry ait suscité aussi peu de réactions chez les marxistes. Peut-être le Karl Marx de Michel Henry était-il inaudible pour la plupart des marxistes lors de sa première parution (en 1976) ; l'implosion du marxisme dans les années 1980-1990 n'a pas donné plus d'audience à ce gros ouvrage, sans concession et parfois irritant : les marxistes finalement, pour expier les péchés de l'hagiographie passée, n'étaient plus guère sensibles à un auteur affirmant que Marx est un des plus grands philosophes de l'humanité.
©Denis Collin (Mai 1995)
Notes
1. Ce texte est la reprise de l'annexe de ma thèse sur La théorie de la connaissance chez Marx . Pour des raisons éditoriales ce texte ne figure pas dans l'édition publiée chez L'Harmattan (1996).
2. Un exemple de ces oublis dans le numéro de Philosophie consacré à Michel Henry (octobre 1987) mais aussi dans l'étude de Philippe Grosos, Michel Henry ou le dernier système (Etudes Philosophiques, avril-juin 1998)
3. Michel Henry : Phénoménologie du corps - Essai sur l'ontologie biranienne (PUF)
4. Sur ce point, voir Le marxisme et Hegel de Lucio Colletti (Champs libres 1977).
5. Hegel : Encyclopédie des Sciences Philosophiques § 482
6. Michel Henry : Marx op. cit. tome II page 443-444
7. ibid.
8. Sur ces questions nous suivons Jean Jolivet : La philosophie médiévale en Occident in Histoire de la philosophie tome 1 - Encyclopédie de la Pléiade, ainsi que Saint Thomas et la philosophie du XIII e siècle par Jean Pépin (Histoire de la philosophie sous la direction de François Châtelet).
9. Même Hegel n'est pas un "monopsychiste" sauf dans certaines interprétations mystiques du hégélianisme ou dans des résumés trop rapides.
10. Michel Henry : op. cit. tome 2 page 445
11. Michel Henry : op. cit. tome 2 page 445 (note 1)
12. Michel Henry : op. cit. tome 1 page 144
13. Michel Vadée, Marx, penseur du possible (Méridien-Klinksieck)
14. Michel Vadée : op. cit. page 95
15. Michel Vadée : op. cit. page 109
http://pagesperso-orange.fr/denis.collin
06/03/08
Marxisme et religion chez Gramsci, par M. Lowy
Contrairement à Troeltsch et Mannheim, Antonio Gramsci (1891 – 1937) n’était pas un universitaire. Fondateur du Parti Communiste Italien (1921), il a écrit la plupart de ses travaux dans la clandestinité ou dans la prison, et ses réflexions étaient toujours inspirées par son engagement politique révolutionnaire. Ses recherches les plus importantes se trouvent consignées dans des Cahiers manuscrits, rédigées dans les prisons du régime fasciste italien, où il resta enfermé de 1927 jusqu’à sa mort en 1937. Esprit inquiet et hétérodoxe, Gramsci va renouveler la théorie marxiste, aussi bien du point de vue philosophique que politique. Passionnément opposé aux interprétations positivistes, scientistes ou déterministes du matérialisme historique, aussi bien dans la social-démocratie (Enrico Ferri, Filippo Turati) que dans le mouvement communiste (Boukharine), il va proposer une interprétation éthique et volontariste du marxisme, en s’appuyant, dans ses écrits de jeunesse, sur Sorel et Bergson, et dans ses écrits postérieurs, sur la tradition historiciste italienne.
Parmi les dirigeants et penseurs du mouvement communiste, Gramsci sans doute celui qui a montré le plus d’intérêt pour les questions religieuses. À la différence d’Engels et de Kautsky, il s’est occupé moins du christianisme primitif ou des hérésies communistes de la fin du Moyen Âge que du fonctionnement de l’Église catholique : il fut un des premiers marxistes à chercher à comprendre le rôle contemporain de l’Église et le poids de la culture religieuse dans les masses populaires. Il était aussi, comme nous verrons, fasciné par la Réforme protestante comme paradigme de changement historique.
Dans ses écrits de jeunesse, on voit s’esquisser une analyse des affinités électives entre religion et socialisme, ou plutôt, du socialisme comme une sorte de « religion de substitution ». Cette caractérisation n’a, sous sa plume, rien de péjoratif : au contraire, il la présente à la fois comme comparaison « objective » et comme valorisation éthique et spirituelle du socialisme. Par exemple, dans un article de 1916, intitulé « Audace et foi », Gramsci définit le socialisme comme une religion « dans le sens où elle a aussi sa foi, ses mystiques, ses pratiquants ; c’est une religion parce qu’elle a remplacé dans les consciences le Dieu transcendantal des catholiques par la confiance en l’homme et ses meilleurs énergies comme seule réalité spirituelle ». [1]
Cette analogie explique pourquoi, malgré son hostilité déclarée au catholicisme et à sa morale, à l’Eglise et au pouvoir pontifical, il est fasciné par le socialisme chrétien d’un Charles Péguy : « Le trait le plus évident de la personnalité de Péguy est la religiosité, sa foi intense. [...] Ses livres débordent de ce mysticisme que lui inspire l’enthousiasme le plus pur et persuasif, s’exprimant dans une prose très personnelle et d’une intonation biblique. » En lisant Notre jeunesse de Péguy, « nous sommes enivrés de ce sentiment mystique religieux du socialisme, de la justice qui envahit toute chose. [...] Nous nous sentons dans une nouvelle vie, une foi plus forte nous porte au-delà des polémiques ordinaires et misérables des petits politiciens vulgairement matérialistes ». [2] Le concept de « mystique » apparaît ici, comme chez Péguy, chargé d’un sens à la fois religieux, éthique et politique, qui déborde largement la connotation traditionnelle du terme (union directe du croyant avec son Dieu).
Ces parallèles entre socialisme et religion sont sans doute inspirées de Sorel. C’est à lui que se réfère Gramsci, quand, dans un de ses premiers articles définissant ce qui devrait être un Parti Communiste, il construit sa démonstration entièrement sur une comparaison avec le christianisme – notamment dans sa forme originaire : « Depuis Sorel c’est devenu un lieu commun de se référer aux communautés chrétiennes primitives pour juger le mouvement prolétarien moderne. (...) Pour Sorel, comme pour la doctrine marxiste, le christianisme représente une révolution dans la plénitude de son développement, c’est-à-dire une révolution qui est arrivée jusqu’à ses dernières conséquences, jusqu’à créer un système nouveau et original de rapports moraux, juridiques, philosophiques, artistiques (...). Toute révolution, qui, comme la chrétienne et comme la communiste, agit et ne peut agir que avec un mouvement des plus profondes et plus vastes masses populaires, ne peut que briser et détruire tout le système existant d’organisation sociale. » Comparant les « militants de la Cité de Dieu » et ceux de la « Cité de l’Homme » Gramsci conclut que « le communiste n’est pas inférieur au chrétien des catacombes ». [3]
Il va de soi que le christianisme du XXe siècle a peu à voir avec celui des origines. Dans l’Italie moderne de l’après-guerre, la religion – le catholicisme – comme mythe, comme conscience diffuse qui forme avec ses valeurs les activités et les organisations de la vie individuelle et collective, commence à se dissoudre, et se transforme, comme les autres forces sociales, en parti politique séparé. Gramsci considère la fondation en 1918 du Partito Popolare Italiano par les Catholiques comme « l’événement le plus important dans l’histoire italienne depuis le Risorgimento ». [4] Il va suivre de près l’évolution de ce parti, et notamment celle de son courant de gauche, representé par le mouvement paysan catholique du Mezziogiorno, d’orientation anti-fasciste, dirigé par G. Miglioli, le porte-parole de « l’aile gauche paysanne du Parti Populaire ». Selon Gramsci, les communistes doivent chercher l’alliance avec ce courant , parce que le « phénomène Miglioli » exprime l’attitude d’un secteur important de la paysannerie qui, « sous la pression économique et politique du fascisme, renforce son orientation de classe et commence à se rendre compte que son destin est lié à celui de la classe ouvrière ». [5] L’aile gauche et l’aile droite - le Centre Catholique, profasciste – seront exclues du Parti Populaire, qui finira, abandonné par le Pape, par disparaître en 1926. Ce qui nous intéresse ici c’est moins la stratégie politique d’alliances de Gramsci que son analyse socio-religieuse qui perçoit le monde catholique non comme un bloc monolithique, mais comme un champ politiquement hétérogène, traversée par les conflits sociaux.
Ces écrits de jeunesse ouvrent des pistes intéressantes, mais les analyses les plus importants de Gramsci sur la religion sont celles qu’on trouve dispersées, sous forme de fragments, dans ses Cahiers de Prison, rédigés au cours des années 1930, mais qui ne seront publiés, à titre posthume, qu’après la guerre. Ces notes reprennent parfois certains thèmes des écrits de jeunesse, mais en général il y a un changement de ton et de problématique. Sans vouloir trop systématiser une pensée toujours en mouvement, on peut distinguer quelques thèmes essentiels : la religion comme utopie, la diversité sociale des christianismes, l’autonomie de l’Eglise comme institution, le clergé comme « intellectuel collectif », la réforme protestante comme paradigme historique. Cet ensemble de notes ne prend pas la forme d’un corpus théorique constitué, mais ne configure pas moins, malgré toutes ses limites, un apport du plus grand interêt pour les sciences sociales des religions.
On trouve dans le Quaderni del Carcere une tentativ