mercredi 16 décembre 2009

Marx anarchiste ? par Michel Peyret

C'est en tout cas la thèse que soutient Maximilien Rubel.

Mais au diable les restrictions intellectuelles et place au débat, à la confrontation d'idées, à la diversité , nécessaires pour procéder « à l'étude concrète d'une situation concrète », selon la formule de Lénine, et faire apparaître les contradictions qui la font se mouvoir.

Et donnons, en l'occurrence, raison à Rubel qui illustre à souhait ses constats et jugements relatifs au marxisme, selon lui et selon d'autres, « Idéologie dominante d'une classe de maîtres qui a réussi à vider les concepts de socialisme et de communisme, tels que Marx et ses précurseurs les entendaient, de leur contenu originel, en leur substituant l'image d'une réalité qui en est la totale négation. »

UN MARXIEN CHEZ LES MARXISTES

« Un marxien chez les marxistes, Maximilien Rubel », titre pour sa part Patrice Beray, lequel rappelle que Karl Marx s'est défendu sur ses vieux jours, alors que son oeuvre commençait à lui valoir des disciples, et à nourrir les visées de révolutionnaires « professionnels », ou en voie de le devenir, en affirmant pour son compte: « Tout ce que je sais, c'est que moi je ne suis pas marxiste. »

Et Patrice Beray, qui présente un ouvrage de Miguel Abensour et Louis Janover consacré à Rubel, estime que nul autre que ce dernier n'a saisi la portée de cri du coeur du penseur allemand.

Il rappelle que né en 1905 dans l'ancienne Autriche-Hongrie, Rubel a vêcu à Paris de 1931 à sa mort en 1996, est entré au CNRS en 1947, s'est livré à des recherches érudites sur l'histoire du mouvement ouvrier, et s'est consacré pendant plus de trente ans à l'édition des oeuvres de Marx dans La Pléiade.

« On lui doit, dit-il, une distinction radicale entre « marxien » qui, comme le précisent les auteurs, se rapporte selon lui exclusivement à l'oeuvre de Marx » et « marxiste » qui « renvoie aux épigones de toutes sortes. »

Il ajoute, et on conviendra que la distinction n'est pas mince au regard de l'Histoire où les faits sont têtus, surtout quand ils ont fait souffler un vent de désastre jusque sur l'utopie politique.

Pour sa part, Maximilien Rubel pense, lui, et sans se limiter à cette opinion, que les idées de Marx peuvent être efficaces aujourd'hui sur un autre mode que celui d'un évangile politique pour régime totalitaire.

CHEZ MARX, UNE ETHIQUE

Une éthique?

« Chez Marx, dit-il, il s'agit de l'impératif de supprimer toutes les conditions dans lesquelles l'homme est un être humilié, asservi, abandonné et méprisable. Cette préoccupation éthique traverse toute l'oeuvre, jusqu'au Capital...

« Marx condamnait trois formes de « despotisme »(le terme de totalitarisme lui était inconnu ): en France, le bonapartisme, ce que j'ai développé dans Marx devant le bonapartisme; en Allemagne, le prussianisme et surtout, en Russie, le tsarisme.

« Mais l'archétype, c'est bien le premier Napoléon, dont le neveu, Napoléon III, n'est qu'une image affaiblie.

« Dans la critique de ces trois genres d'absolutisme d'Etat, nous avons déjà celle du totalitarisme moderne! La Russie étant le cible préférée. N'a-t-on pas parlé de la « russophobie » de Marx? »

Au demeurant, Maximilien Rubel réfute les arguments de ceux qui attribuent à son oeuvre une valeur exclusivement descriptive du capitalisme au siècle dernier, la validité de sa pensée n'excédant pas les bornes de son époque.

Il répond par une sorte de paradoxe:

« J'estime pour ma part, au contraire, que Marx est un penseur du 20eme siècle et non du 19eme.

« Marx est même le seul penseur du 20eme siècle dans la mesure où aucun de ses contemporains n'a laissé d'oeuvre utilisable, fut-ce au prix d'une distorsion.

« Ainsi n'y-a-t-il pas d'empire hégélien, alors qu'il existe encore un empire marxiste, la Chine par exemple.

« Ce qui s'est produit et s'est achevé avec l'URSS nous permet de prendre conscience plus encore des deux menaces qui, selon Marx, pèsent toujours sur le destin de l'humanité, par l'intermédiaire des armes de destruction massive: l'Etat et le système capitaliste en cors de mondialisation. »

DEUX MENACES, L'ETAT ET LE CAPITAL

Nous y sommes , les deux menaces, l'Etat et le système capitaliste!

Mais c'est dans « Marx, théoricien de l'anarchisme » que Rubel appréhende la très profonde proximité qui est la sienne avec le contenu de l'oeuvre de Marx en la matière et qu'il met en évidence combien il a été desservi par des disciples qui n'ont réussi ni à dresser le bilan et les limites de sa théorie, ni à en définir les nomes et le champ d'application.

« Le marxisme est né et s'est développé, dit-il, alors que l'oeuvre de Marx n'était pas encore accessible dans son intégralité et que d'importantes parties en étaient restées inédites.

« Ainsi, le triomphe du marxisme comme doctrine d'Etat et idéologie de parti a précédé de quelques décennies la divulgation des écrits où Marx a exposé le plus clairement et le plus complètement les fondements scientifiques et les intentions éthiques de sa théorie sociale.

« Que des bouleversements profonds se soient produits sous l'invocation d'une pensée dont les principes majeurs sont restés ignorés des protagonistes du drame historique suffirait à montrer que le marxisme est le plus grand, sinon le plus tragique, malentendu de ce siècle. »

Tirant toutefois « toute la couverture à lui », Maximilien Rubel, s'il considère que Marx a eu peu de sympathie pour certains anarchistes, et c'est effectivement le moins que l'on puisse dire, révèle que l'on ignore généralement « qu'il n'en a pas moins partagé l'idéal et l'objectif: la disparition de l'Etat.

LA DISPARITION DE L'ETAT, UN IDEAL PARTAGE

« Il convient donc de rappeler qu'en épousant la cause de l'émancipation ouvrière, Marx s'est d'emblée situé dans la tradition de l'anarchisme plutôt que dans celle du socialisme ou du communisme.

« Et lorsqu'il a finalement choisi de se dire communiste, cette appellation ne désignait pas à ses yeux un des courants, alors existants, du communisme, mais un mouvement de pensée et un mode d'action qu'il restait à fonder en rassemblant tous les éléments révolutionnaires hérités des doctrines existantes et des expériences de lutte du passé. »

Aussi Rubel va tenter de montrer que, sous le vocable de communisme, Marx a développé une théorie de l'anarchie.

« Mieux, ajoute-t-il, qu'il fut, en réalité, le premier à jeter les bases rationnelles de l'utopie anarchiste et à en définir un projet de réalisation. »

Son expérience personnelle de lutte pour la liberté de la presse en Prusse l'amènent à s'interroger sur la vraie nature de l'Etat et sur la validité rationnelle et éthique de la philosophie politique de Hegel.

« Ce sera, dit-il, outre un travail inachevé et inédit, la Critique de la philosophie hégélienne de l'Etat ( 1843 ), deux essais polémiques: « Introduction à la critique hégélienne du droit » et « A propos de la question juive » ( Paris, 1844 ).

« Ces deux écrits constituent à vrai dire un seul manifeste où Marx désigne une fois pour toutes et condamne sans restriction les deux institutions sociales qu'il voit à l'origine des maux et des tares dont la société moderne pâtit et dont elle pâtira aussi longtemps qu'une nouvelle révolution ne viendra les abolir : l'Etat et l'Argent.

LE PROLETARIAT MODERNE

« Simultanément, Marx exalte la puissance qui, après avoir été la principale victime de ces deux institutions, mettra fin à leur règne comme à toute autre forme de domination de classe politique ou économique: le prolétariat moderne.

« L'auto-émancipation de ce prolétariat, c'est l'émancipation universelle de l'homme, c'est après la perte totale de l'homme, la conquête totale de l'homme... »

Evoquant les principales différences qui caractérisent les conceptions réciproques de Marx et de Proudhon:

« A la morale réaliste de Proudhon, cherchant à sauver « le bon côté » des institutions bourgeoises, Marx oppose l'éthique d'une utopie dont les exigences sont à la mesure des possibilités offertes par une science et une technique suffisamment développées pour subvenir aux besoins de l'espèce.

« A un anarchisme tout aussi respectueux de la pluralité des classes et des catégories sociales que favorable à la division du travail et hostile à l'associationnisme prôné par les utopistes, Marx oppose un anarchisme négateur de classes sociales et de la division du travail, un communisme qui reprend à son compte tout ce qui, dans le communisme utopique, pourrait être réalisé par un prolétariat conscient de son rôle émancipateur et maître des forces productives... »

DEUX TYPES D'ANARCHISME, UNE FINALITE COMMUNE

Et pourtant, en dépit de ces voies divergentes, les deux types d'anarchisme se réclament d'une finalité commune, celle que le Manifeste communiste a défini en ces termes:

« L'ancienne bourgeoisie avec ses classes et ses antagonismes de classe fait place à une association où le libre développement de chacun est la condition du libre épanouissement de chacun. »

Pourtant, on le sait, Marx s'est refusé à inventer des recettes pour les marmites de l'avenir.

Cependant, dit Maximilien Rubel, « il a fait mieux que cela, ou pis, il a voulu démontrer qu'une nécessité historique, telle une fatalité aveugle, entraînait l'humanité vers une situation de crise où il lui faudrait affronter un dilemme décisif: être anéantie par ses propres inventions techniques ou survivre grâce à un sursaut de conscience la rendant capable de rompre avec toutes les formes d'aliénation et d'asservissement qui ont marqué les phases de son histoire.

« Seul ce dilemme est fatal, le choix de l'issue étant laissé à la classe sociale qui a toutes les raisons de refuser l'ordre existant et pour réaliser un mode d'existence profondément différent de l'ancien.

« Virtuellement, le prolétariat moderne est la force matérielle et morale apte à assumer cette tâche salvatrice de portée universelle.

« Toutefois, cette force virtuelle ne pourra devenir réelle que lorsque le temps de la bourgeoisie sera accompli, car elle aussi remplit une mission historique; si elle n'en est pas toujours consciente, ses idéologues se chargent de lui rappeler son rôle civilisateur.

« En créant le monde à son image, la bourgeoisie des pays industriellement développés embourgeoise et prolétarise les sociétés qui tombent progressivement sous son emprise politique et économique.

« Vu sous l'angle des intérêts prolétariens, ses instruments de conquête, le capital et l'Etat, sont autant de moyens d'asservissement et d'oppression.

L'HEURE DE LA REVOLUTION PROLETARIENNE

« Lorsque les rapports de production capitalistes et partant les Etats capitalistes seront effectivement établis à l'échelle mondiale, les contradictions internes du marché mondial révèleront les limites de l'accumulation capitaliste et provoqueront un état de crise permanente qui mettra en péril les assises mêmes des sociétés asservies et menacera jusqu'à la survie pure et simple de l'espèce humaine.

« L'heure de la révolution prolétarienne sonnera sur toute la terre... »

Maximilien Rubel est cependant conduit à rappeler avec une insistance toute particulière, que l'hypothèse la plus fréquente que Marx nous offre est celle de la révolution dans les pays ayant connu une longue période de civilisation bourgeoise et d'économie capitaliste:

« Elle doit marquer le début d'un processus de développement englobant peu à peu le reste du monde, l'accélération du progrès étant assuré par osmose révolutionnaire.

« Quelle que soit l'hypothèse envisagée un fait est certain: il n'y a pas de place, dans la théorie sociale de Marx, pour une troisième voie révolutionnaire, celle de pays qui, privés de l'expérience historique du capitalisme développé et de la démocratie bourgeoise, montreraient aux pays ayant un long passé capitaliste et bourgeois le chemin de la démocratie prolétarienne...

LA MYTHOLOGIE MARXISTE

« La mythologie marxiste née avec la révolution russe de 1917 a réussi à imposer aux esprits peu informés une tout autre image de ce processus révolutionnaire: l'humanité serait partagée entre deux systèmes d'économie et de politique, le monde capitaliste dominé par les pays industriellement développés et le monde socialiste dont le modèle, l'URSS, a accédé au rang de deuxième puissance mondiale, par suite d'une révolution « prolétarienne ».

« En fait, l'industrialisation du pays est due à la création et à l'exploitation d'un immense prolétariat et non au triomphe et à l'abolition de celui-ci.

« La fiction d'une « dictature du prolétariat » fait partie de l'arsenal des idées imposées parles nouveaux maîtres dans l'intérêt de leur propre puissance; plusieurs décennies de barbarie nationaliste et militaire à l'échelle du monde font comprendre le désarroi mental d'une intelligentsia universelle victime du mythe dit « Octobre socialiste ».

Maximilien Rubel considère toutefois que des trois théories, doctrines et notions qui forment dans leur ensemble le patrimoine intellectuel du socialisme, du communisme et de l'anarchisme qui visent à une mutation profonde de la société humaine, l'anarchisme a le moins souffert de cette perversion: n'ayant pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire, il a pu se préserver de la corruption politique et idéologique dont les deux autres écoles de pensée ont été frappées.

« Issu de rêves et de nostalgies tout autant que de refus et de révolte, il s'est constitué en tant que critique radicale du principe d'autorité sous tous ses déguisements, et c'est surtout comme telle qu'il a été absorbé par la théorie matérialiste de l'histoire.

« Celle-ci est essentiellement une pensée de l'évolution historique de l'humanité passant par étapes progressives d'un état permanent d'antagonismes sociaux à un mode d'existence fait d'harmonie sociale et d'épanouissement individuel.

UNE FINALITE COMMUNE

« Or, tout autant que la critique sociale transmise par l'utopie anarchiste, la finalité commune aux doctrines radicales et révolutionnaires d'avant Marx est devenue partie intégrante du communisme anarchiste de ce dernier.

« Avec Marx, l'anarchisme utopique s'enrichit d'une dimension nouvelle, celle de la compréhension dialectique du mouvement ouvrier perçu comme auto-libération éthique englobant l'humanité tout entière...

« On est en droit d'appliquer à sa propre théorie la thèse éthique qu'il a formulée à propos du matérialisme de Feuerbach ( 1845 ):

« La question de savoir si la pensée humaine peut prétendre à une vérité objective n'est pas une question relavant de la théorie, mais une question pratique.

« C'est dans la pratique que l'homme doit démontrer la vérité, c'est-à-dire la réalité et la puissance, l'au-deçà de sa pensée. »

Et c'est dans « A propos de la question juive », 1844, que Marx, sans se limiter à la critique de l'émancipation politique, définit et la fin qu'il convient d'atteindre et le moyen pour la réaliser:

« C'est seulement lorsque l'homme individuel, être réel, aura récupéré le citoyen abstrait et sera devenu en tant que individu un être social dans sa vie empirique, dans son activité individuelle, dans ses rapports individuels; ce n'est que lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses « forces propres » comme forces sociales et que, de ce fait, il ne détachera plus de lui-même le pouvoir social sous forme de pouvoir politique-, c'est alors seulement que sera accomplie l'émancipation humaine. »

En somme, poursuit Rubel, Marx s'appliquera à démontrer scientifiquement ce dont il était déjà persuadé intuitivement et ce qui lui paraissait éthiquement nécessaire: il abordera l'analyse du capital d'un point de vue sociologique, comme pouvoir de commandement sur le travail et ses produits, le capitaliste possédant cette puissance non en vertu de ses qualités personnelles ou humaines, mais en tant que propriétaire du capital:

« Le salariat est un esclavage, et tout relèvement autoritaire du salaire ne sera qu'une meilleure rémunération d'esclaves. »

ESCLAVAGE ECONOMIQUE ET SERVITUDE POLITIQUE

Las, « esclavage économique et servitude politique vont de pair.

« L'émancipation politique, la reconnaissance des droits de l'homme par l'Etat moderne ont la même signification que la reconnaissance de l'esclavage par l'Etat antique ( La Sainte Famille, 1848 ).

« Esclave d'un métier salarié, l'ouvrier l'est aussi de son propre besoin égoïste comme du besoin étranger.

« La condition humaine n'échappe pas davantage à la servitude politique dans l'Etat démocratique représentatif que dans la monarchie constitutionnelle. »

Et, à nouveau, Rubel revient à Marx:

« Dans le monde moderne, chacun est à la fois membre de l'esclavage et de la communauté bien qu'en apparence la servitude de la société bourgeoise soit le maximum de liberté. »

Ou encore dans Vorwärts, 1848,:

« L'existence de l'Etat et l'existence de la servitude sont inséparables...Plus l'Etat est puissant, plus un pays est, de ce fait, politique, moins il est disposé à chercher dans le principe de l'Etat, donc dans l'organisation actuelle de la société dont l'Etat est lui-même l'expression active, consciente et officielle, la raison de ses maux sociaux... »

Ou enfin après la Commune:

« La Commune ne fut pas une révolution contre une forme quelconque de pouvoir d'Etat, légitime, constitutionnelle, républicaine ou impériale.

LA COMMUNE, REVOLUTION CONTRE L'ETAT

« Elle fut une révolution contre l'Etat comme tel, contre cet avorton monstrueux de la société;elle fut la résurrection d l'authentique vie sociale du peuple, réalisée par le peuple. »

Et de préciser dans  « L'Idéologie allemande »:

« Les prolétaires se trouvent donc en opposition directe à la forme dans laquelle les individus de la société ont pu jusqu'ici se donner une expression d'ensemble, à savoir l'Etat: ils doivent renverser l'Etat pour réaliser leur personnalité.

Cependant, les prolétaires doivent également se débarrasser de l'esclavage économique, le travail salarié.

Dans le Capital, Marx réaffirme que « pour transformer la propriété privée et morcelée, objet du travail individuel, en propriété capitaliste, il aura naturellement fallu plus de temps, d'efforts et de peines que n'en exigera la métamorphose en propriété sociale de la propriété capitaliste, qui de fait repose déjà sur un mode de production collectif.

LA PROPRIETE SOCIALE

« Là il s'agissait de l'expropriation de la masse pour quelques usurpateurs; ici, il s'agit de l'expropriation que de quelques usurpateurs par la masse. »

Ce stade franchi, Rubel cite Marx dans l'Anti-Proudhon , 1847:

« Est-ce à dire qu'après la chute de l'ancienne société il y aura une nouvelle domination de classe se résumant dans un nouveau pouvoir politique?

« Non!...

« Dans le cours de son développement, la classe laborieuse substituera à l'ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile. »

ALORS MARX ANARCHISTE?

C'est en tout cas la conviction profonde de Maximilien Rubel qui considère que Marx s'est formellement proclamé « anarchiste » lorsqu'il écrivait:

« Tous les socialistes entendent par anarchie ceci: le but du mouvement prolétaire, l'abolition des classes, une fois atteint, le pouvoir d'Etat disparaît et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions administratives. »

Michel Peyret

lundi 24 août 2009

L'apport de Marx à la théorie de l'état

   
 

 

    par Hélène Desbrousses

 

(Docteur d'Etat en Sciences Politiques, chercheur au CNRS (jusqu'en 2004). Ses travaux portent sur les conceptualisations du peuple, de l'Etat, de la souveraineté, de la politique)

 

    On prendra pour support de cette étude les textes rédigés par Marx entre mars 1843 et janvier 1844, principalement la Critique du Droit que hégélien et la Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, en relation avec quelques notations tirées de sa correspondance avec Ruge, de quelques articles portant sur les débats de la Diète rhénane et de commentaires suscités par l'ouvrage de Bruno Bauer sur la Question juive .  

 

    OBJET ET MÉTHODE L'intitulé retenu pour cet article vaut pour signaler que l'on s'intéresse à la contribution spécifique que Marx a pu apporter à la théorie de l'État, non à son « expérience de pensée », qu'on la considère sous un angle phénoménologique ou épistémo-logique, affecté ou non par quelque « coupure ». La question du rapport Marx-Hegel, déjà abondamment traitée, ne sera pas non plus abordée [1Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.]. C'est l'objet État qui sera prioritairement interrogé : en quoi les formulations de Marx constituent-elles un « dépassement » des élaborations précédentes, notamment celles de la philosophie politique classique, en quoi peuvent-elles se situer en deçà.

 

Au regard de ces possibles apports ou manques, deux aspects sont à considérer : l'intérêt propre de la théori-sation de Marx a-t-il trait à la mise en évidence des déterminations « réelles » qui constituent l'État, sa genèse historique, ou porte-t-elle sur les déterminations « pensées », la conceptualisation de la catégorie État. Ou, pour le dire en langage profane, sa contribution éclaire-t-elle principalement la question : « Pourquoi il y a (de) l'État ? » ou « Qu'est-ce que l'État ? », questions et distinctions déjà abordées à propos d'autres théoriciens [2Cf. Hélène Desbrousses,     Représentations savantes et représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.]. La capacité de répondre à la deuxième question ne pouvant venir qu'au terme d'une démarche régressive (celle que Marx met en œuvre pour l'analyse du capital), « remontant » jusqu'à la « forme élémentaire » de tout État, qui fait qu'on ne peut identifier la catégorie politique d'État à celle de pouvoir, par exemple.

 

    L'objet « état » au sein d'un processus de recherche Contrastant avec la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, souvent elliptique, La     Critique du droit politique hégélien ( Critique de l'État hégélien pour l'édition Costes) se présente comme un texte profus. Le manuscrit ne se présente ni comme œuvre achevée ni     comme un simple brouillon [3Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.]. On peut estimer qu'il se situe entre le document de travail et l'esquisse d'une œuvre, moment partiel d'un processus de recherche d'ensemble, où différents objets se chevauchent encore.

 

Si l'on en croit la lettre que Marx adresse en 1842 à Arnold Ruge, le premier objet assigné à la critique de la philosophie du droit était une « réfutation de la monarchie constitutionnelle, comme chose bâtarde et contradictoire ». Le manuscrit de 1843 va au-delà de ce projet, plusieurs critiques et par là plusieurs objets y sont entremêlés, ce que souligne Isabelle Garo [4Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.]. Au-delà d'une critique de la philosophie spéculative, on peut discerner une critique du modèle d'État hégélien, plus ou moins distingué de l'« actuelle constitution de l'État », qui débouche sur une critique de toute forme d'État s'érigeant sur la base de la société civile bourgeoise, et conduit, par conséquent, à centrer la critique sur les fondements de cette société, déportant l'objet initial de la recherche. Sans recourir à une lecture téléologique, on peut estimer que ce processus de passage d'un objet à un autre caractérise la démarche de toute recherche, dont Marx précisera lui-même la « méthode » (à comprendre au sens de chemin tracé) dans l'introduction de la Contribution à la critique de l'économie politique .  

 

En 1843, toutefois, il n'a pas « les moyens d'articuler la construction de l'État sur la base d'une analyse complète de ses présupposés », observe Gérard Raule [5Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .], présupposés qui touchent à l'« anatomie de la société civile bourgeoise » dont il n'a pas encore élaboré la théorie. Les différents écrits rédigés à ce moment participent de la phase d'investigation nécessaire à toute science, pour peu qu'on n'imagine pas que celle-ci tombe du ciel toute faite. Il ne s'agit pas encore d'exposer les résultats de la « science », tant pour l'anato-mie de la société civile que pour la catégorie État, en partant de leurs déterminations les plus simples. Au cours de cette phase, les questions s'enchaînent et conduisent à remonter de question en question, jusqu'à parvenir à la question préalable : celle des présupposés « réels » de la politique et de l'État. « Une question actuelle a ceci de commun avec toute question justifiée par son contenu et par là même rationnelle que la principale difficulté qu'elle présente n'est pas la réponse à y faire, mais la manière dont il faut la poser. De ce fait, une vraie critique comporte une analyse, non des réponses mais des questions. De même que la solution d'une équation algébrique est donnée dès qu'elle est clairement et correctement posée, la réponse à une question est indiquée, dès que celle-ci constitue une question réelle. L'histoire ne connaît pas d'autre méthode de résoudre d'anciennes questions que d'y répondre par des questions nouvelles [6MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.]. » Le point de départ du questionnement n'est pas ainsi dans une spéculation ne tirant son fonds que d'elle-même,mais dans l'« état réel », les « questions posées par l'époque », point de départ double, puisqu'il tient compte des questions posées dans le monde sous l'angle d'une critique des idées qui se sont forgées en son sein. Le « chercheur » Marx remonte ainsi de pourquoi en pourquoi, d'énigme en énigme, de la résolution de l'une à la résolution de l'autre : de l'énigme de la formation de l'État, qui se résout par l'analyse des contradictions de la société civile, à l'énigme de la forme monnaie, qui se résout dans l'analyse de la forme marchandise des produits du travail, qui elle-même permet de rendre compte du mouvement immanent du capital.

 

Dans ces textes précoces, s'il n'est pas toujours possible de discerner entre ce qui relève de premiers efforts de théorisation de l'État et ce qui relève de l'aspiration à voir la société et l'État se conformer à l'ordre d'aspirations idéales, il ne s'agit pas cependant de construire le monde « tel qu'il doit être », monde qui n'existerait que dans l'opinion subjective de celui qui le construit [7Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la     philosophie du droit , Gallimard, 1963, p. 43.]. Les analyses de Marx s'inscrivent plutôt au sein de ce processus général, non linéaire, d'élaboration des connaissances, à propos duquel son propre commentaire pourrait s'appliquer : « Dans toutes les sciences [...], la marche historique ne conduit qu'après mille et détours et traverses aux véritables points de départ. À la différence d'autres architectes, les savants ne dessinent pas seulement des châteaux en l'air, ils en construisent même quelques étages habitables, avant d'avoir posé la première pierre de l'édifice [8 Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions Sociales,     1957.].. »  

 

    Les questions posées par l'époque Dans l'extrait déjà cité de sa critique de Hess, Marx indique que « les mots qui donnent la clé de l'énigme de chaque époque [...] sont aisés à trouver : ce sont les questions du jour ». Ces questions sont posées par le monde réel, mais s'exposent aussi au niveau des idées. Comment se posent et s'exposent les questions du jour pour ce qui touche à la politique et à l'État dans une Allemagne qui suit son « propre chemin », sans pouvoir cependant se couper de l'histoire moderne du monde ? Pour l'ensemble des nations européennes, la Révolution française s'est présentée comme moment de rupture dans l'organisation sociale et dans l'ordre politique. Cette rupture a affecté le principe de détention du pouvoir souverain, c'est-à-dire la forme même de l'État : pouvoir d'un seul (ou de quelques-uns), ou affaire générale d'un peuple, de tout le corps politique. La révolution des instances politiques porte ainsi déjà en elle des éléments « sociaux ». Les pratiques et les théorisations qui se forment après ce moment de rupture ne peuvent ignorer une telle opposition de principe, tout en projetant un « entredeux », des « formes de compromis », telles les différentes variantes de monarchies constitutionnelles, qui réfractent un effort de conciliation entre classes : propriété foncière et mobilière.Tant dans la philosophie du droit de Hegel que dans les Constitutions réelles des États - instituées, concédées ou relevant d'un simple état de fait -, les formes de l'État se reformulent en autant de configurations « bâtardes et contradictoires ». Les analyses de Marx se positionnent, en outre, entre deux moments de l'histoire, tout à la fois contemporains et décalés. Il s'agit pour la pensée de se frayer un chemin dans une situation historique charnière où se mêlent les contradictions de l'ancien et du nouveau. En Allemagne, on se trouve face à un entrelacement entre forces de l'ancien régime et forces d'une bourgeoisie qui doit s'adapter au monde moderne, sans parvenir à réaliser sa révolution politique, se trouvant déjà confrontée aux premiers mouvements prolétariens. Cela, alors que les ondes de choc de la Révolution française ont été répercutées et portent des éléments de dépassement de la révolution bourgeoise, mais dans un moment où la contre-révolution en Europe n'a pas fini de faire sentir ses effets.

 

Si la situation française autorise à penser les limites de la révolution « seulement politique » contre le régime ancien et à poser dorénavant la révolution en termes « sociaux », c'est précisément parce que la révolution politique a déjà eu lieu, au contraire de ce qui s'est produit en Allemagne. Comme en atteste l'ouvrage de Lorenz von Stein, paru en Allemagne en 1842 [9Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.], les socialistes et les communistes français sont déjà pleinement conscients de la nécessité de poser le lieu de résolution des maux sociaux dans la société même, et non plus au niveau de l'État. Confronté à la formation historique française, l'« état de choses allemand » se trouve ainsi doublement « au-dessous de toute critique », « pas même hissé au niveau du XVIIIe siècle », et sans possibilité d'auto-dépassement politique.

 

L'analyse de l'État que propose Marx se développe en fonction de l'entrelacement de ces différentes questions « posées par l'époque ». Il s'agit de trouver « le monde nouveau au terme d'une critique de l'ancien », partir comme l'indique Gérard Raulet de l'extérieur, des nations modernes, pour rendre compte de l'état de choses allemand (juger l'Allemagne à partir de Paris, capitale du nouveau, écrit Marx à Ruge en mars 1843). Mais il convient aussi de partir de « ce qui est au centre de l'intérêt en Allemagne, religion et politique », « dans l'état [scandaleux] où elles sont », afin de dresser « un soi conscient de lui-même ». Sur cette base, on peut penser aussi les « réminiscences » de l'ancien dans le nouveau dans leur généralité historique, révéler le pourquoi des tares des nations et des États modernes, la conscience de soi de la réalité allemande se présentant comme « mauvaise conscience de [l'ensemble de] la modernité ».

 

    Sens donné aux notions en fonction de leur champ d'application Prenant pour point de départ de l'investigation les questions allemandes et la façon dont elles s'exposent en idées, comme premier support de son analyse de l'État, Marx est tenu d'affronter la particularité de la « réalité allemande », « séparée de sa pensée », qui est seule à se trouver (partiellement) « contemporaine du présent historique ». Le point de vue idéaliste en philosophie constitue à cet égard une des expressions de l'« état des choses allemand ». Pour faire coïncider pensée et réalité, un double renversement doit ainsi être opéré : sur le plan théorique du primat des idées au primat du mouvement des choses, et de l'État à la société civile, sur le plan pratique de la conscience (non inversée) de l'état des choses à leur transformation. La pensée, par là, est tenue de naviguer sans cesse entre deux plans de la réalité : l'état des choses « réel » et tel qu'il se présente de façon inversée dans la pensée « allemande ».

 

À propos du rapport entre société civile bourgeoise et État, Marx reprend de Feuerbach le primat de la réalité objective sur les idées et sa critique de l'interversion sujet/attribut, tout en accordant plus de place aux formes de l'action humaine dans l'ordre social [10Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).]. Le primat qui revient au « sujet » sur l'« attribut », ou à la réalité objective par rapport aux idées, ne ressortit pas d'une position « moniste ». L'existence de deux champs ou plans distincts de la « réalité » est postulée : le monde objectif dans son indépendance et celui des représentations - fidèles ou non - sous l'espèce des idées, des catégories. Ce que Marx énonce à Annen-kov dans une lettre du 28 décembre 1846, où il traite de la « production » par les hommes de leurs relations sociales : « M. Proudhon a-t-il compris que les hommes qui produisent les relations sociales [...] produisent aussi les idées, les catégories, c'est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales [11Karl Marx,     Friedrich Engels, Correspondance , t. 1, 1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.] ? »  

 

La distinction établie entre les deux plans peut sembler relever de l'évidence, mais, faute d'une claire compréhension de ses implications, des contresens peuvent être commis à propos de la signification de telle ou telle notion utilisée par Marx, selon qu'il se positionne dans un champ ou dans un autre. Cela vaut pour ses considérations sur la politique, et sur l'État, sur la place assignée aux médiations, à la représentation, à la conscience de soi, mais aussi aux idées et à l'abstraction.

 

    L'IDÉE, LES IDÉES Ce que Marx reproche à Hegel, c'est de penser les déterminations du monde, en faisant de l'Idée le « démiurge de la réalité », de la prendre pour point de départ et la penser en tant que « détermination du réel », de poser que l'« être pour soi » de la matière n'a pas de vérité et rejeter toute philosophie qui assigne aux choses particulières, immédiates, la réalité « au sens d'indépendance et de véritable être pour soi ». Or, les choses sont à considérer comme ayant leur existence indépendamment de l'Idée, ayant en elles-mêmes leur être véritable. Les idées n'ont pas de place en tant que « réalités autonomes », « présuppositions des choses », « formes qui doivent se donner un contenu », elles n'ont de sens qu'en tant qu'abstraction des choses, ne signifiant pas immédiatement la réalité. Des implications en résultent pour ce qui touche à la possibilité de transformation des choses du monde.

 

Dans la conception hégélienne, contenu et forme sont séparés et s'opposent, l'Idée reste « extérieure » au « développement vrai de l'essence », de sorte que les antinomies (du monde objectif) ne peuvent être résolues. La raison, le vrai, semblent contenus dans la logique de l'Idée, et cette raison doit être retrouvée, indique Marx, et non découverte, dans les faits de la réalité empirique. L'analyse des faits consiste à y retrouver cette raison cachée, produisant des éléments empiriques d'analyse de la réalité, pris de façon non critique pour vérité réelle de l'Idée. Il y a renversement des faits empiriques en « axiomes métaphysiques », théories justifiant l'« ordre actuel borné », pris comme « expression de l'Idée ». Alors que l'ordre de détermination par l'Idée, autono-misé, veut une déterminité absolue du mouvement des choses, les déterminations pensées de ce mouvement, simple réflexion (représentation) de l'ordre de déterminations réelles, qui sait que le caractère vivant réside dans les choses, laisse à leur mouvement son indépendance. Les idées, dès lors, ne se situent plus au-dessus des temps et des lieux, elles peuvent exposer ce que contient l'« histoire profane des hommes », leurs luttes réelles, dégager leur sens, sans préjuger de leur unité organique.

 

Le fait de poser le primat de la réalité objective par rapport aux idées, aux catégories, ne vaut pas pour dénier aux hommes tout rôle actif dans la transformation du monde et d'avoir recours à la théorie. Celle-ci ne projette pas un idéal préconçu, mais dégage du « monde présent ses éléments antithétiques, et les développe pour aller vers un monde nouveau [12D'après Auguste Cornu, p. 272.] ». Si les idées ne peuvent rien réaliser par elles-mêmes, elles peuvent aller au-delà des idées anciennes, faire éclore des idées qui mènent au-delà de l'ancien monde, et par là guider l'action pratique. Ce que résume la célèbre formulation de la lettre de Marx à Ruge de septembre 1843 : « Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés dans son sein. [...] Nous lui montrons seulement pourquoi il lutte véritablement. »

 

    ABSTRACTION AUTONOMISÉE ET ABSTRACTION DE CONTENUS RÉELS Sur la base de formulations isolées, on a pu affirmer que Marx aurait récusé l'« abstraction ». Cette proposition ne conserve de validité que si l'on se situe dans le champ des « déterminations réelles », non dans celui des « instruments » qui servent à poser des déterminations pensées. Dans la préface à la première édition du Capital, Marx précise le sens qu'il assigne à l'abstraction dans le champ théorique : « L'analyse des formes [ici économiques] ne peut s'aider du microscope ou des réactifs fournis par la chimie ; l'abstraction est la seule force qui puisse lui servir d'instrument. » De fait, dès les textes « de jeunesse », même si les formulations ne sont pas toujours limpides, Marx assigne à la notion d'abstraction des acceptions distinctes : abstraction pure, abstraction « propre à tout contenu et aussi bien indifférente à tout contenu », pur produit du travail de la pensée en elle-même, ne regardant nulle part au-dehors dans la réalité, ou, « abstraction de déterminations naturelles », abstraction de contenus déterminés. Lorsqu'il parle de l'État en tant que « terme abstrait », il impute à Hegel d'attribuer une qualité vivante à l'abstrait, de lui donner une signification en tant qu'il serait autonome, de constituer des abstractions « faites Sujet », « auto-consistantes », des abstractions autonomisées se posant comme véritable point de départ.

 

Il n'est pas pour autant question de dénier l'utilité du procès d'abstraction dans le mouvement d'élaboration des connaissances. Dans ce cas, le concept n'a de signification qu'en tant qu'abstraction pensée d'un contenu, il n'est pas considéré comme réalité autonome. La science fournit le modèle d'un tel rapport d'abstraction. « La pure idéalité d'une sphère réelle ne peut être que la science », indique Marx. L'appel au renversement « de l'abstrait spéculatif au concret matérialiste », n'a ainsi de sens que lorsqu'il s'agit d'une Idée autonomisée, « serve de la problématique idéaliste, qui ignore son point de départ et prétend déterminer le réel ».

 

    Le pourquoi de l'état et de l'existence de différentes formes Arnold Ruge dans sa critique de la philosophie du droit de Hegel [13Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la critique de notre temps », Annales allemandes , août     1842.], indiquait en 1842 que le mouvement dialectique de l'Idée ne déterminait pas l'évolution du monde, celui-ci se trouvant dans la dépendance de l'histoire concrète, dont l'État et ses institutions étaient les produits. Marx, prenant pour point de départ de son examen l'État politique, tel qu'il se présente, écar-telé entre sa « vie réelle » et sa figure idéale, remonte de la même façon à la question de ses présupposés. « La véritable critique philosophique de l'actuelle constitution de l'État ne se contente pas de montrer les contradictions qu'elle renferme, elle l'explique en en comprenant la genèse et la nécessité, en en saisissant la vraie signification. Cette compréhension ne consiste pas, comme le pense Hegel, à reconnaître partout les déterminations du concept, mais à saisir la Logique particulière propre à l'objet particulier. » Il précisera en outre qu'à travers « le conflit de l'État politique avec lui-même se développe partout la vérité des rapports sociaux ».

 

    Les déterminations « réelles » de l'état Si dans La Critique du droit politique hégélien, la terminologie de Marx (« famille », « homme », « développement vrai », « sujet réel ») ne permet pas encore de poser la catégorie État dans le cadre d'une « science constituée », la façon de poser la question du rapport entre éléments déterminants et éléments déterminés n'est pas étrangère au mode d'exposé d'une telle science, du moins pour ce qui touche au pourquoi de l'existence de l'État, à sa genèse et ses formes de développement.

 

Dans son exposé, Hegel, selon Marx, n'a pas pris pour point de départ les sujets réels qui sont la véritable base de l'État.Voulant écrire la « biographie de la substance abstraite », de l'Idée, il a opéré un renversement du subjectif et de l'objectif, de prédicat et du sujet, faisant apparaître l'activité humaine comme résultat d'autre chose qu'elle-même. Certes, pour Hegel, dans l'aspect empirique de leur rapport, famille et société civile précèdent l'État, mais leur rapport « essentiel », leur synthèse conceptuelle résident en lui, manifestation d'une essence idéelle dans ces sphères empiriques, en tant que finitude du concept d'État. Le développement réel est ainsi occulté, devient développement de l'Idée, l'État devient nécessité extérieure qui fait violence à l'« essence intime de la chose », s'oppose à son « développement vrai ». Par ce renversement du rapport « réel », l'élément déterminant est posé comme élément déterminé, l'élément conditionnant comme élément conditionné.

 

En réalité, famille et société civile ne sont pas le produit de l'Idée, ses moments objectifs, mais, au contraire, les présuppositions de l'État, les seuls éléments réellement actifs. L'État politique ne peut exister sans la base « naturelle » de la famille et la base « artificielle » de la société civile. Le passage d'une détermination à une autre ne s'opère que parce que le réel lui-même contient des déterminations contradictoires. Par l'autonomisation des déterminations pensées, le modèle hégélien tend à figer le mouvement des contradictions réelles, les contradictions ne sont posées et levées que dans l'Idée, la dialectique est altérée [14Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la philosophie de Hegel par Marx », Recherches     internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.]. On n'a ainsi réconcilié que les contraires de la pensée abstraite, non le mouvement des contradictions réelles, résolution apparente et non réelle. Avant la critique de Marx, des socialistes et communistes français avaient déjà établi plus ou moins empiriquement ce rapport « réel » de détermination entre société et État, en fonction de l'histoire concrète, en énonçant que l'État ne pouvait être posé en tant qu'entité supérieure, indépendante de la société. Ils en concluaient que la solution devait être recherchée dans la base « sociale » elle-même. Marx propose une formulation théorique de ce « retournement », ultérieurement exposé dans toute sa netteté dans la préface de 1859 à La Critique de l'économie politique  : « Les rapports juridiques et les formes de l'État, indiquera-t-il, ne peuvent plus être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain. Ils prennent leurs racines dans les conditions d'existence matérielle, dans la société civile, et l'ana-tomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'économie politique. » Dès 1844, cette prise de position - sur quoi fonder l'analyse ? - est à l'œuvre dans ses premiers projets d'une critique de la politique et de l'économie politique, comme moyen de répondre sur une base sûre à la question du pourquoi de l'existence de l'État.

 

    La contradiction de la société bourgeoise et son mode spécifique de condensation dans l'état politique Différentes interprétations ont été produites sur la base de ces premiers questionnements de Marx au sujet de l'État, l'accent étant tour à tour porté sur un élément définitionnel qui serait celui de la « séparation d'avec la société civile », l'« autonomie relative spécifique » de l'instance étatique, ou en considérant celle-ci comme simple émanation ou appendice fonctionnel des rapports de la base écono-mique [15Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui prévalent dans les analyses de     l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.]. Or, selon Marx, le mérite de Hegel, bien qu'il n'ait pensé qu'une « espèce » d'État opposée à la société civile - dont il conviendrait aussi de penser le « genre » - est d'avoir posé les deux termes de la contradiction « État abstrait » et « société civile », dans leurs relations et dans leur logique propre. Lorsque Marx oppose l'État abstrait à la « vraie démocratie », « œuvre propre du peuple », on peut penser qu'il pose la question de l'État et de ses formes en termes de choix, oscillant entre une dénonciation de l'État de la « propriété privée » et une exaltation d'un ordre du désirable. Ses observations ne se réduisent cependant pas à projeter un mode imaginaire de résolution de la dualité entre société civile et l'État, il s'interroge principalement sur la « contradiction de l'État moderne », telle que la société civile bourgeoise la reproduit, et sur ce que cette contradiction révèle des rapports existant au sein de cette société. Qu'il se présente dans la confusion entre vie sociale et vie civile ou en tant qu'extériorité, opposée à la société civile, ou encore comme conforme à son « développement vrai », l'État politique est toujours déterminé par la base, les « sujets réels ». Les rapports de détermination restent les mêmes, que les fonctions étatiques soient exercées dans la coïncidence du privé et du « politique » comme dans les cités antiques, dans une indifférenciation relative au Moyen Âge (avec décomposition en fonctions particulières solidaires fixées en états sociaux), ou dans la société moderne par la séparation entre sphères privées et État politique. Si la non-coïncidence entre sphères privées et étatiques peut donner l'image d'une indépendance absolue ou d'une détermination inversée, dans tous les cas cependant, les rapports juridiques et politiques ne peuvent être compris par eux-mêmes, ils ont leurs racines dans les conditions d'existence matérielle de la société. Si l'État politique moderne paraît se constituer en sphère indépendante, « développement de l'Idée à l'intérieur d'elle-même », acquérant un sens conforme à la logique, « présupposition de sa production », partie qui prétend s'ériger en tout, son apparente autonomie trouve son explication dans le « point de départ », la nécessité de dissimuler le fait qu'il ne représente qu'une partie et non le tout, la « partie » de la propriété privée.

 

Si l'on prétend poser l'unité dans une essence, l'État, comme abstraction à qui l'on a donné corps, et les contradictions, dans l'existence, dans les manifestations, on ne peut résoudre l'énigme de la contradiction de l'État moderne, précise Marx. Pour la résoudre, il convient de partir des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société civile bourgeoise et qui permettent de saisir leur nécessaire complément, l'unité idéale de l'État. Fondé sur la contradiction entre la vie publique et la vie privée, entre intérêts généraux et intérêts particuliers, l'État est prisonnier de la contradiction entre sa détermination idéale et des présupposés réels.Avec la révolution bourgeoise, la société civile s'émancipant de la politique, (c'est-à-dire) de l'apparence d'un contenu général, ne peut en tant que sphère des intérêts privés constituer un organisme représentatif de l'intérêt général. « Ainsi le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société. » Et l'opposition réelle de déterminations s'excluant dans la base de la société se répercute dans la superstructure étatique, où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination de l'un des termes. Le système hégélien, pour sa part, qui considère comme nuisible l'exaspération des oppositions réelles de la société civile bourgeoise, s'efforce de médiatiser les extrêmes à partir d'en haut, de juguler le champ de bataille de la société moderne, élément déterminant, par l'élément déterminé (l'État). Il ne peut cependant y avoir résolution effective des contradictions, seulement maintien du dualisme de la société moderne, dans la mesure où l'ordre existant, « intérêt général » de la partie de la propriété privée, est posé comme inviolable. Dès lors, les contradictions à l'œuvre dans la base de la société, non résolues, ne peuvent plus s'exposer que par une violence contre l'ordre établi, qui brise l'apparente inviolabilité. Résoudre réellement le dualisme supposerait qu'on ne laisse plus le « libre arbitre de la propriété privée », devenu sujet d'une volonté « asociale » bornée, s'ériger en synthèse suprême de l'État. Si la contradiction de l'État moderne trouve sa raison, ses véritables liens, dans la société moderne, la conception selon laquelle l'État et plus généralement les instances politiques ne seraient que simples émanations des contradictions à l'œuvre dans la base de la société, ne peut être pour autant retenue. L'État condense de façon spécifique ces contradictions, précisément dans la mesure où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination plus ou moins exclusive de l'un des termes. L'État doit ainsi être pensé dans sa logique particulière. Comme l'indique Marx, on ne peut mécaniquement calquer les catégories qui en rendent compte sur celles de la physiologie, de la logique ou de l'économie politique, on ne peut penser l'État comme le fait Hegel au moyen de l'idée d'« organisme », sans travail d'induction et de déduction spécifiques de l'objet État. Ce travail d'induction et de déduction spécifiques doit prendre en compte l'ensemble des rapports qui « font » l'État : les contradictions de la société, les contradictions entre la société et l'État et sa propre contradiction interne.

 

    Les formes de l'état de la société civile bourgeoise Comme le sera la critique marxienne de l'économie politique bourgeoise, celle de l'État politique est d'abord une analyse de sa genèse et de son mode de développement. Avant de pouvoir exposer la forme élémentaire qui permettrait de rendre compte de l'ensemble de ce développement, Marx propose une esquisse analytique des formes de l'État. Cette analyse n'a rien perdu de son intérêt pour l'étude des processus contemporains d'oscillation affectant les formes d'État de la société bourgeoise.

 

    La contradiction de l'état et la nutation de ses formes Il existe une idée reçue selon laquelle la démocratie représentative constituerait pour Marx la (seule) forme de l'État de la société bourgeoise. Une telle idée ne pourrait tenir qu'en faisant abstraction de l'évolution historique concrète qu'il prend toujours en considération. De façon schématique, on pourrait dire que Marx définit dans le contexte de 1843 deux formes partiellement opposées, la forme « française » et la forme « allemande », qui recèlent néanmoins des éléments communs, en relation avec les déterminations communes des différentes sociétés bourgeoises (ou semi-bourgeoises). Ces formes sont elles-mêmes pensées en fonction de deux polarités extrêmes : la démocratie, qui n'est plus un État au sens strict, et l'« État médiéval », qui n'est pas encore un État. Les formes concrètes d'État se positionnent entre ces deux types idéaux comme formes de compromis (les compromis n'étant pas de même nature selon la nature des contradictions sociales à l'œuvre dans la « base »). La forme démocratique développée se présente comme une projection du cas révolutionnaire français allant au-delà de lui-même. Dans la mesure où le dépassement ne s'est pas accompli, la « forme française » tend à dissimuler la base sociale sur laquelle elle s'élève, tandis que la « forme allemande », qui recèle encore toutes les contradictions du « monde ancien », peut servir à révéler la     contradiction de la société et le défaut caché, la faille de l'État modernes.  

 

• L'« État médiéval » n'est pas encore État politique, séparé, mais agencement de communautés partielles, corporations, jurandes, où l'unité formelle des sphères séparées ne peut être exposée que dans la personne d'un monarque. Par l'identité entre vie populaire et vie étatique (appartenance à un État), l'organisation « médiévale » représente l'aliénation achevée. Le peuple dispersé en sphères particulières, constituant chacune une « réalité pour soi », n'est « souverain » sur les questions générales, que par la nationalité. Se tourner vers la forme médiévale pour résoudre la contradiction de l'État moderne, c'est avancer à rebours, contre le mouvement d'émancipation de la société.
• Dans la démocratie « vraie », la Constitution est auto-détermination du peuple. Aucun des éléments qui la constituent ne peut acquérir une signification autre que celle qui lui revient, chacun est réellement un élément de la totalité du demos . L'élément démocratique ne peut être simplement formel, il doit être l'élément réel qui se donne sa forme rationnelle, en imprégnant la totalité de l'État. Les affaires de l'État peuvent alors être les affaires de tous. La démocratie suppose ainsi une correspondance entre la « terre » des rapports économiques-sociaux et le « ciel » des rapports politiques, en les faisant correspondre, vers l'avant, à l'image du ciel politique, émancipé. Entre ces deux modèles, qui ne sont pas encore ou ne sont plus des États politiques se séparant ou se distinguant de la vie sociale immédiate des hommes, se dessinent des formes historiques de compromis, ceux de la société civile bourgeoise : monarchie constitutionnelle ou république politique, qui exposent chacune à leur façon la séparation entre l'État réel, le peuple, et l'État politique. Ces formes diffèrent selon que se trouve mis en avant le principe d'une souveraineté « d'en bas », ne serait-ce que formellement, ou « d'en haut ». En fin de compte, la souveraineté ne pouvant avoir d'existence double, l'opposition doit se trouver tranchée : ou souveraineté du peuple, ou souveraineté de quelques-uns, du tout ou d'une partie. LA RÉPUBLIQUE POLITIQUE La république politique (exclusivement politique, qui ne repose pas sur les présupposés d'une société vraiment « sociale ») se présente comme première forme de compromis. Elle est démocratie « à l'intérieur de l'État abstrait », sans être démocratie « à l'intérieur de l'État réel ». La république, en tant que forme d'État de la société bourgeoise, est suppression de l'aliénation limitée à la sphère politique, de sorte que la vie politique s'expose comme le résultat d'autre chose que la vie sociale elle-même. L'expression de l'intérêt général est limitée à une sphère imaginaire, alors que s'expose dans la sphère réelle l'opposition des intérêts privés. Si, dans le ciel politique, les membres de l'État paraissent formellement égaux, ils ne le sont pas dans la réalité terrestre. Les contrats civils, les rapports de propriété font des membres inégaux. L'État est un, la société est divisée en classes. En ce sens, on peut parler de « démocratie formelle » et non réelle, car la possibilité de participation dans le ciel politique est sans correspondance avec les possibilités de participation et l'efficacité pratique dans la société.

 

Dans sa pureté, cette forme correspond à la situation d'égalité abstraite de propriétés privées encore indépendantes, se faisant face. Le principe constitutionnel de la forme républicaine repose sur l'existence d'assemblées représentatives.Tant que la société civile n'est pas révolutionnée, la souveraineté du peuple ne peut être reconnue que formellement, les assemblées représentatives étant l'expression de ce rapport de réunion formelle, en même temps que de séparation de la société et de l'État. Dans les assemblées, les différents principes se heurtent : contradictions de la société avec elle-même, de l'État avec lui-même, de la société et de l'État. Les intérêts des différentes sphères s'exposent dans le système représentatif, qui entre lui-même en opposition avec le pouvoir, agissant au nom de l'« intérêt général ». Les intérêts isolés escomptent régler leurs comptes avec l'État, et par l'État régler leurs comptes avec d'autres intérêts privés.Tout besoin social, toute loi doivent être considérés politiquement, c'est-à-dire déterminés par l'ensemble, mais, dans la mesure où l'on ne peut dégager d'intérêt général sur la base d'une addition des intérêts privés en lutte, la forme représentative conduit à l'isolement des intérêts particuliers, réglant politiquement leurs comptes entre eux et avec l'État.

 

La forme républicaine implique cependant l'entrée de toute la société dans la vie politique.Avec la nécessité que tout y soit considéré politiquement, la possibilité d'exprimer un intérêt général, même cantonné au « ciel », rend possible pour le peuple l'accession à la signification politique, à la représentation politique générale. Par la négation dans la sphère politique de l'aliénation subie dans la société, le risque pour la société bourgeoise est que le peuple ne « prenne au mot » ce qui est inscrit sous forme générale dans le « ciel » politique, ne puisse voir la nature des contradictions qui y sont projetées et le sens de leur résolution, et, s'appuyant sur le principe formel de sa souveraineté, puisse prétendre faire coïncider l'égalité formelle et l'égalité réelle. Pour cette raison, la forme républicaine est une forme instable dans le cadre de la société bourgeoise, forme impossible, hormis les périodes exceptionnelles et courtes où la propriété privée semble le mode d'existence universel pour tous les membres de la société. Conservant ou non ses attributs formels, la forme républicaine tend à osciller vers son contraire, les formes monarchiques, plus ou moins déguisées, plus ou moins affectées de réminiscences « féodales ». Le principe d'une souveraineté « d'en haut », figure fictive de l'unité, est réintroduit, avec son complément, l'agencement de la société en sphères autonomes séparées.

 

    LA FORME MONARCHIQUE DE L'ÉTAT MODERNE La forme monarchique constitutionnelle est une autre forme de compromis de l'État de la société bourgeoise qui cherche à surmonter ses propres contradictions. La forme que projette Hegel n'est pas la monarchie prussienne de l'époque, mais la projection des exigences de comprimer les contradictions qu'engendre la société civile moderne. Soumettre à la critique cette construction théorique vaut pour critiquer (analyser) la situation réelle et ses « prolongements abstraits ». Selon les conditions historiques, la société peut être dans un rapport de séparation ou d'identité avec l'État. Hegel dans son système, indique Marx, veut les deux à la fois. Il veut, ce qui est une donnée de la société moderne, la séparation de la société civile et de l'État, en tant que stade nécessaire de l'évolution de l'Idée, et il veut, en même temps, l'identité de la société civile et de l'État. Il ne veut pas de la séparation de la vie civile et de la vie politique, parce qu'il ne veut pas que la société civile bourgeoise apparaisse en tant que « masse inorganique » dans les assemblées. Il veut la société civile telle qu'elle apparaît encore déterminée dans sa division en états, corporations, et veut par ces institutions retrouver le lien d'identité qui existait entre les états (Stände) de la société et les États (assemblées) dans l'État. Hegel ne veut pas que la sphère privée apparaisse par le truchement des individus et récuse la conception « atomistique » de la forme républicaine moderne. En dépit et en raison des contradictions de la société réelle, l'État doit constituer un « organisme » dont les « membres » sont des groupes déjà déterminés par les liens sociaux des sphères privées. Aucun élément de l'État ne doit se présenter en tant que masse, hors des communautés et corporations. La sphère privée doit accéder à la politique telle qu'elle est déjà déterminée dans les « états », groupes autonomes (qui, dans leur base matérielle, groupent aussi des éléments de classes modernes). De sorte que le point de vue général et les affaires générales ne peuvent être réellement représentés, ce n'est qu'à partir du « haut » qu'un point de vue présumé général peut être proclamé.

 

Hegel, indique Marx, veut ainsi le monde moderne sans ce qui le dissout, sans les éléments sauvages, étrangers à la rationalité de l'État, que la société moderne a libérés. Hors des communautés, indique-t-il, le peuple se transforme en agrégat inorganique, foule aux mouvements irrationnels, sauvages et effrayants. Il s'agit de garder les éléments de rationalité moderne mis au jour par la révolution bourgeoise en supprimant le « mauvais côté », tant le choc des intérêts privés que la radi-calité du mouvement populaire qu'ils portent, potentiel dépassement de l'émancipation bourgeoise. Dans une période où la révolution d'une époque donnée porte déjà la révolution de l'époque suivante, Hegel théorise une forme d'État visant à la sauvegarde de la société civile par le maintien d'un ordre organique. Le summum de l'identité hégélienne, dit Marx, est le Moyen Âge, dans le monde moderne, il veut une Constitution fondée sur les assemblées d'états et de communautés, pour tenter de résoudre le dualisme du monde moderne par une « réminiscence ». Il veut amener l'homme à retrouver les limitations des sphères privées à l'intérieur de la vie politique, l'isolement des intérêts dans leur sphère propre, ne garantissant l'État contre la masse inorganique que par la désorganisation de cette masse. Le vieil état des choses vermoulu est considéré comme l'« aurore radieuse d'un bel avenir », « qui ose à peine passer de l'astucieuse théorie à la plus implacable pratique ».

 

L'unité des sphères isolées et opposées ne peut alors se manifester que dans la personne d'un monarque qui prend la place de la « raison se déterminant elle-même ». Le fait naturel abstrait (personne du monarque) se présente comme la plus haute définition de l'État. La transformation de la pure « autodétermination de la volonté » se fait sans médiation. Le modèle de la monarchie constitutionnelle, qui ne se limite pas à la forme royale [16Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.], présente ainsi un visage double. Il confère aux assemblées émanant de la société une part formelle de souveraineté. Mais, comme la souveraineté ne peut être partagée, les assemblées doivent être ramenées à l'un ou à l'autre des extrêmes. Dans le modèle hégélien, un des extrêmes (le monarque), qui délègue déjà son pouvoir dans le gouvernement, se présente en outre comme tel, alors que la société civile n'est présente que dans sa délégation, les assemblées.

 

C'est en fait le pouvoir d'un des extrêmes, le monarque, qui est privilégié. Hegel voit le danger d'introduire l'élément démocratique, qu'il ne peut admettre que comme élément formel, « formalité ». Les assemblées, organes de médiation entre le gouvernement et le peuple, doivent posséder le sens de l'État et du gouvernement en même temps que ceux des intérêts particuliers. Ils doivent agir en commun avec le pouvoir gouvernemental pour empêcher l'isolement du pouvoir monarchique, pour empêcher les intérêts particuliers de se détacher de l'ensemble organique et de se dresser en violence massive contre l'État. Hegel réclame deux fois la bureaucratie « qui sait » les besoins de l'État : en tant que gouvernement, appareil du monarque, et par les députés qui ont le « sens de l'État ». Les députés de la société civile doivent eux aussi faire valoir l'« intérêt général » de l'État et ne pas avoir de relation de représentation réelle avec leurs commettants. Ils ne valent que pour une représentation simulacre du peuple, considéré comme la « partie qui ne sait pas ce qu'elle veut ». L'intérêt général (particulier) de la propriété privée [17On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.],     deux fois représenté, est seul représenté.  

 

    La faille allemande, révélation de la faille cachée de tout état de la société bourgeoise Comme la forme républicaine, mais pour des raisons opposées, la forme monarchique est instable dans la société moderne. Dans le modèle hégélien, comme dans les cas concrets, il n'y a pas de médiation véritable entre le peuple et le pouvoir, alors que la société moderne la requiert. Le schéma hégélien, qu'il serait hâtif de réduire au modèle de monarchie héréditaire, constitue un prototype des tentatives de conciliation par l'Idée des contradictions de la société bourgeoise, au moyen d'un retour formel au passé. « Ancien régime moderne », statu quo qui est accomplissement avoué de l'Ancien Régime, cette « forme allemande des problèmes modernes » révèle la contradiction, le « défaut caché » de toutes les formes d'État de la société bourgeoise, lorsque la classe bourgeoise se trouve empêtrée dans la lutte qui l'oppose à la classe au-dessous d'elle. Cette faille ira s'élargissant lorsque les bases sociales de l'affirmation démocratique se rétréciront.

 

La forme allemande des problèmes modernes constitue donc une des tendances de l'État bourgeois lorsque la société bourgeoise se heurte à un nouveau prétendant à l'hégémonie, le prolétariat, tendance qui se manifeste pour toute une époque, plus ou moins ouvertement, avec des alternances, comme si les contradictions continuellement présentes dans la base de la société devaient être répercutées selon des modalités spécifiques dans les superstructures, de façon décalée et discontinue. La mise en évidence de cette « forme » par Marx, et de ses présupposés dans la base même de la société bourgeoise, n'est pas sans intérêt ni postérité, si l'on admet qu'elle constitue bien le défaut caché de l'État de la société bourgeoise, en tant que « réminiscence » d'un passé qui vient « intimider » les peuples modernes. À divers degrés, on peut en effet discerner tout ou partie de la logique de cette forme dans les conditions modernes : succédanés de démocratie et de république, tentatives corporatistes d'organisation de la société en communautés ou faisceaux, contre les organisations générales de classes, exaltation de l'« autogouvernement » des sphères privées. Dans tous les cas, il est question de s'opposer à l'expression souveraine du vouloir du peuple sur les affaires générales de l'État, de travailler à dissoudre ses formes modernes d'organisation par la destruction des médiations politiques générales.

 

Comme la nécessité de l'expression « d'en bas » est sans cesse reproduite, on s'efforce de réactiver et de privilégier les formes de regroupement qui isolent des instances politiques générales, favorisant ce que Marx appelle « démocratie de la non-liberté ». On empêche les individus de se déterminer en fonction des bases fluides de regroupement politique moderne, celui des classes, interdisant l'expression politique générale des contradictions sociales. La place impartie à un individu l'inscrit dans l'appartenance à des sphères particulières, auxquelles on le renvoie (on pourrait dire aujourd'hui inscrire l'individu dans une identité groupale), le séparant de son être universel, du possible développement d'une conscience de soi, de la possibilité de définir quel est l'intérêt commun du peuple. Il ne s'agit pas par là de résoudre les contradictions de la base de la société, mais de devancer leur expression sous forme politique générale, de ramener le public au privé, d'isoler et de diviser le peuple.

 

    Une forme contemporaine de l'« Ancien Régime moderne » : l'auto-gouvernement des sphères privées ? Par ses remarques critiques sur les tentatives hégéliennes de résoudre à rebours, par une réminiscence, la contradiction de la société et de l'État, Marx semble, dans l'esprit - et toute la lettre des citations invoquées ne peut suffire à l'infirmer - étranger à une exaltation de l'autogestion des sphères privées. Les formules portant sur l'« autodétermination » du peuple sont étrangères à l'idée d'auto-administration des sphères privées. L'autodétermination suppose la conscience de soi, et par conséquent, un mode d'objectivation, une expression de soi par une médiation politique. La détermination du peuple par lui-même au moyen d'une représentation générale ne peut être assimilée à une forme d'organisation s'érigeant à partir de « groupes autonomes », tels qu'ils sont immédiatement donnés. L'autodétermination du peuple est élévation de celui-ci à l'existence politique, société devenue société politique, par abstraction de ce qui est commun, non par le libre jeu du mouvement des sphères particulières. L'autogestion des sphères privées n'est pas négation de l'État et de la société bourgeoise sur laquelle il s'érige, mais substitution d'une forme d'État à une autre, qui porte à la dissolution de la forme républicaine.

 

Marx fait ressortir en effet la relation entre « autogouvernement » des sphères privées, et principe de (fausse) représentation bureaucratique (ou technicienne) de l'intérêt général. L'auto-gouvernement des sphères privées a pour contrepoint le gouvernement des affaires par un pouvoir, un savoir, extérieurs, seuls habilités à poser l'« intérêt général » d'une partie, et non du tout de la société. Dans un État, où chaque détermination (fonction) « constitue une réalité pour soi », il faut, indique-il, que la souveraineté de l'État soit également incarnée dans un individu, une sphère particulière [18On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »].  

 

La bureaucratie, « affirmation particulière de l'intérêt général », a pour premier présupposé l'« auto-gouvernement de la société civile ». La bureaucratie repose sur la séparation de l'intérêt particulier et de l'universel. L'intérêt général ne peut s'affirmer comme quelque chose de particulier qu'aussi longtemps que l'intérêt particulier s'affirme comme quelque chose de général, contre l'intérêt général. La bureaucratie est forcée de protéger l'esprit corporatif (auto-gouvernement), « universalité imaginaire de l'intérêt particulier », pour protéger son propre esprit, « particularité imaginaire de l'intérêt général ». Et la bureaucratie, corporation parfaite, finit par remporter la victoire sur la bureaucratie imparfaite (auto-gouvernement des sphères privées), qui veut la bureaucratie contre les autres corporations. La suppression de la bureaucratie n'est possible que si l'intérêt général n'est plus posé dans chaque sphère particulière de la société, mais dans le « tout ». Contrairement à la forme républicaine - non altérée - au sein de laquelle les fonctions sociales générales apparaissent comme publiques dans la forme, le principe commun qui unit les sphères particulières ne peut être que celui de la propriété privée. La Constitution d'une telle forme d'État de compromis est celle de la propriété privée, où même les fonctions générales apparaissent comme propriété privée, tantôt des corporations, des communautés (tantôt des régions, des sphères autonomes, etc.) L'auto-gouvernement des sphères privées est l'autre face de l'État qui se pose comme le tout, en dissolvant les formes modernes d'organisation politique.

 

    ÉLÉMENTS DE DÉFINITION DE LA CATÉGORIE « ÉTAT » Sous l'angle du pourquoi de l'État et de ses formes distinctes dans la société bourgeoise, la contribution de Marx est essentielle. Il a mis en évidence que les « présupposés » de l'État étaient à rechercher dans la base de la société et a dégagé les configurations de ses différentes formes, en fonction des caractères propres des formations historiques concrètes (disposition des forces de classes, objectives et subjectives). Il a aussi mis au jour les tendances modernes d'involution de la forme « démocratique » ou « représentative » vers des « réminiscences » féodales, dès lors que la base de la société bourgeoise n'a pas été révolutionnée.

 

Remontant de la critique de l'État à celle de ses « présupposés », l'anatomie de la société civile bourgeoise, dont il dégagera ultérieurement jusqu'à la « forme cellulaire » dans Le Capital, Marx n'a pas cependant eu le loisir, selon la même méthode, de parcourir le chemin en sens inverse, des rapports économiques « primaires » et de leur mouvement, aux rapports sociaux (mouvement des classes sociales), puis aux rapports politiques, qui, bien que conditionnés en amont sur le plan des déterminations « réelles », sont à « saisir [selon] la logique propre de [tout] objet particulier ». S'il a pensé les différentes « espèces » d'État, il n'a pas pleinement abouti à en penser le « genre » dans des « catégories propres » par une travail « d'induction et de déduction spécifiques », comme il en postulait la nécessité. Par rapport à la philosophie politique classique, un tel « manque » se donne à voir plus particulièrement au niveau de la définition de certaines notions, de leurs distinctions : ainsi entre domination et pouvoir , pouvoir et État , forme de l'État et forme du gouvernement , volonté générale et volonté de tous ,     représentation de volonté ou de pouvoir . On peut aussi observer qu'un certain flou entoure, par exemple, la notion de communauté  : s'agit-il d'un     « être ensemble » immédiatement donné (au sens « allemand » du terme), ou d'une association construite, distinguant le commun et le propre (La catégorie de     commun étant essentielle à la définition de ce qui constitue le lieu propre du politique et de l'État) ? Le concept de société civile se trouve aussi en porte-à-faux, selon qu'on le     considère comme incluant les institutions politiques (acception encore dominante du XVIIIe français), ou en tant que société civile bourgeoise, plus ou moins séparée-opposée à l'État     politique [19François Rangeon, « Société civile, histoire d'un mot », La     Société civile , PUF, 1986.]. Ces questions de terminologie ne sont pas sans incidence si l'on veut apprécier le sens de la critique de Marx à l'endroit de la politique ou la visée d'une suppression de l'État - que s'agit-il de critiquer ou de supprimer ? Isabelle Garo fait état de cette difficulté en s'interrogeant sur les significations que Marx ou ses commentateurs attribuent à telle ou telle notion. À propos de la notion de politique, elle postule une « double ascendance », hégélienne et libérale, peut-être restrictive. Ne faudrait-il pas aussi tenir compte des « importations » françaises, ne serait-ce qu'en recensant les analogies du vocabulaire de Marx de cette époque avec le vocabulaire et les articulations du Contrat     social (dont il recopie alors de nombreux passages). Le double « carambolage » théorique et pratique, dont il a été question dans l'introduction, entre lieux et moments historiques tout à la fois contemporains et décalés, ne se répercute-t-il pas dans l'emploi des différentes notions ?

 

Sans poser ici la question de ces éventuels « emprunts » conceptuels, on note que plusieurs acceptions peuvent être associées à un même mot, chose inévitable lors de toute élaboration conceptuelle qui travaille à réfléchir les contenus d'un mouvement réel et leurs déterminations opposées.Ainsi, plutôt que de se fonder sur les significations diverses associées aux différents termes, il importe de les rapporter à leurs fonction théoriques dans le réseau des notions.

 

    Caractérisation de la sphère politique Dans le cadre de cet article, il n'est pas possible de restituer les termes de ce réseau notionnel au sein duquel une proto-catégorie d'État se trouve mobilisée. Pour une telle restitution, outre le terme de politique, il conviendrait d'interroger les significations complexes et les rapports affirmés entre termes tels que intérêt     général et intérêt particulier , privé et public , représentation , médiation , états et classes sociales , société     civile , etc., et même la notion d' homme . On se bornera ici à saisir quelques-uns des traits associés à la notion de politique qui sont le plus souvent énoncés en     relation avec celle d' État . Si l'on regroupe, sans viser à la systématisation, les occurrences où le mot politique se trouve impliqué, on remarque en premier lieu que la politique relève pour Marx du monde proprement « humain », tel qu'il se distingue du mouvement naturel de l'homme seulement « animal » (l'essence de l'humain étant plusieurs fois rapportée à la liberté au sens rousseauiste). La politique est aussi à considérer comme question spécifique, distincte du social (« faire des questions spécifiquement politiques l'objet de la critique »). Séparée ou à côté de la société, la politique est envisagée comme sphère distincte de la société civile, tout en étant une « forme particulière de son existence ». Elle est aussi lieu et moyen d'expression des conditions de la vie sociale, d'objectivation consciente de ce qui y est contenu (« fonction réellement et consciemment sociale », lieu « où s'exprime l'unité consciente des buts à atteindre »). Michel Freitag parle à cet égard d'« emprise réflexive », d'« objectivation réflexive d'un ordre d'ensemble » [20Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.].  

 

La politique se présente encore comme lieu de médiation, rendant possibles une élévation et une émancipation, limitées à sa propre sphère, dans le « monde tel qu'il a existé jusqu'ici » (« l'émancipation politique constitue un grand progrès, mais n'est pas la forme dernière de l'émancipation humaine en général » ; « l'élévation politique de l'homme participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général »). Cette fonction de médiation peut être présentée comme un détour.

 

Le recueil de ces différents traits vaut pour apprécier la validité de ce que des commentateurs de Marx, en se fondant notamment sur la Question juive et les Gloses critiques, ont pu appeler sa « critique radicale de la politique », son refus de toute « séparation de la force sociale sous forme politique », sa dénonciation de l'émancipation politique en tant que « nouvelle forme d'aliénation ». Dans ces textes où Marx semble dénoncer ses propres illusions touchant à la capacité de transformer l'ordre des choses au moyen d'une instance politique rationnelle, il fait grief à la sphère politique de n'autoriser qu'une émancipation partielle qui ne vaut pas pour émancipation sociale réelle. La politique ne peut être érigée en un but alors qu'elle ne constitue qu'un moyen, la « conscience du monde » qui peut y être exposée n'est pas le « monde lui-même », et l'« intelligence [qui] pense à l'intérieur des limites de la politique » est ainsi une intelligence bornée. Plus encore, l'aliénation partielle de l'homme dans l'orbe du politique devient aliénation achevée lorsque la politique se présente comme « théologique », se constitue en « religion », faisant apparaître le résultat de l'activité des sujets comme le produit de l'Idée ou de la Raison universelle. Telles sont les « insuffisances ». Les « avantages » que permet l'« élévation politique » ne sont cependant pas considérés comme négligeables. Dans le lieu du politique, toutes les luttes sociales, tous les besoins sociaux, toutes les vérités sociales, indique Marx, peuvent venir à l'expression, et, par conséquent, à la conscience. Et si l'intelligence (seulement) politique ne dépasse pas les limites de la politique, et que l'émancipation politique ne vaut pas pour émancipation humaine, c'est d'abord parce que les vrais liens des maux sociaux résident dans la vie civile et non dans la vie politique. Ce que Marx dénonce est ainsi moins la politique que l'« excès d'importance » accordé à l'élément politique, hors de ses déterminations réelles, la volonté qui inverse les buts et les moyens de l'émancipation, la révolution seulement politique qui ne révolutionne pas les éléments de la vie civile. Il ne s'agit pas de prôner un retour au « proto-politique », récusant ce qui rend possible un mode d'expression général de la vie sociale, de ses luttes, s'ouvrant sur une possible constitution de la politique en « sphère des affaires générales du peuple ». L'émancipation politique en tant que désagrégation des anciennes formes de groupement humain libère de la confusion de la vie civile, de l'isolement des « sphères particulières », propres aux sociétés d'Ancien Régime, ou de l'« ancien régime moderne ». Si, dans la société bourgeoise, la constitution du principe politique demeure dans une « indépendance idéale » à l'égard de la société civile, elle pose aussi les moyens d'une élévation de la société à l'existence politique effective, s'ouvrant à l'activité générique du peuple à partir de son propre fonds, par la médiation d'une activité consciente se concentrant sur l'acte politique, comme sa manifestation propre. Ce mode d'existence politique n'est plus dès lors séparé-opposé à la société, il se positionne à côté mais non au-dessus de la société civile, s'en distinguant, comme forme particulière d'existence, du peuple, autorisant les individus à accéder pour la première fois à une fonction politique, en tant que « fonction réellement et consciemment sociale ». La société civile peut alors s'élever réellement à l'abstraction d'elle-même, l'existence politique devient son existence véritable, universelle, essentielle. L'achèvement de cette abstraction est en même temps suppression de l'aliénation. Par son aspiration à se transformer en société politique, la société civile pose son existence politique comme sa vraie existence, et l'existence civile privée, comme inessentielle. La Révolution française, en inversant le point de départ, a produit le « principe politique », qui n'est pas la vraie façon de résoudre le problème, mais permet d'en poser les termes, en constituant un lieu général du politique, où peuvent être exposés de façon consciente et générale les buts à atteindre. C'est pourquoi il pourra préconiser de « faire la révolution politique avec âme sociale ».

 

    Les traits distinctifs de la catégorie état Les valeurs d'emploi du mot État se superposent pour partie à celles du mot politique, ne permettant pas au premier abord de spécifier quels traits distinctifs le définissent en propre. Bien qu'ici aussi les contenus puissent se présenter comme hétérogènes. L'État, comme la politique, se trouve caractérisé comme forme particulière de l'existence d'un peuple (demos) (idée déjà présente chez Kant), ou réalisation « sous forme politique » de l'existence de la société.  

 

À l'instar de la politique, l'État constitue un lieu d'expression et de dévoilement des contenus présents dans la base de la société : « expression sous forme politique des luttes de la société », « expression sous sa forme propre, s ub specie rei publicae de toutes les luttes, les nécessités, les vérités sociales » ; « à travers [le] conflit de l'État politique avec lui-même se développe donc partout la vérité des rapports sociaux ». L'expression des contenus présents dans la base peut s'y trouver condensée, l'État étant alors considéré comme « abrégé [des] combats pratiques [de l'humanité] ». L'instance étatique porte en elle les mêmes potentialités et les mêmes limites que la politique. La révolution contre la société féodale, indique Marx, a constitué l'État politique moderne en affaire générale, c'est-à-dire en État réel. Dès lors, « la vie réelle de l'État, même non pénétré des exigences socialistes, renferme dans ses formes modernes les exigences de la raison ». Dans la mesure toutefois où l'État « suppose la raison réalisée », « sa destination idéale entre en contradiction avec ses prémisses réelles ». L'État, comme la politique, est lieu de médiation et d'élévation, ici encore dans les limites de l'émancipation seulement politique. « C'est par l'intermédiaire de l'État, donc politiquement, que l'homme se libère d'une entrave [notamment au regard de la religion], donc par un détour, un intermédiaire. L'État est instance de médiation "entre l'homme et la liberté de l'homme", de sorte que l'élévation de l'homme [au-dessus de la religion] participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général. » Dégager quels sont les traits qui, outre son caractère politique, définissent en propre ce qu'est l'État, à partir du lieu (historique) où se situe alors Marx ne fut sans doute pas chose facile. Au moment où il s'empare de la question de l'État, sa perception négative est redevable de la figure arborée par l'État dans la Prusse de Frédéric-Guillaume IV (et ultérieurement redevable de ses désillusions françaises). L'État prussien peut se présenter alors, au moins superficiellement, comme autocratie, ce qui constitue un obstacle pour forger une conception de l'État moderne, telle qu'elle s'est trouvée définie dans la philosophie politique classique, sous le nom de république, par Bodin notamment qui parle de l'« estat d'une république », sous sa forme monarchique ou populaire. Marx semble chercher alors à opposer à l'État prussien cet autre concept d'État, c'est du moins ce que l'on peut penser en se basant sur ce qu'il énonce en 1842 dans une lettre à Ruge «  Respublica n'a pas d'équivalent en allemand. » Ruge, à peu près au même moment, postule que « la constitution de l'État, lorsqu'elle est conforme à sa vraie nature, est toujours la République, et celle-ci n'est véritable que si elle est démocratique ». Dans une lettre au même Ruge de septembre 1843, Marx évoque la « forme propre » de l'État, sub specie rei publicae . Dans sa critique de l'État hégélien, Marx semble se référer encore à une telle conception, lorsqu'il parle de la souveraineté comme « essence de l'État » (à comparer à la formule de Loyseau « la souveraineté, c'est ce qui donne l'être à l'État »). Marx n'identifie pas ici la souveraineté à une simple domination. Il oppose la souveraineté, telle que, selon lui, la conçoit Hegel, « en tant qu'autodétermination arbitraire de la volonté », à la souveraineté rapportée à un sujet « en tant que subjectivité consciente d'elle-même ». Ce qui fait ici l'essence de l'État, la souveraineté, ne ressort pas du règne de l'Idée incarnée, mais de celui de sujets humains, renvoyant à l'idée de maîtrise des hommes sur leur monde. Dans la Question juive, la notion de souveraineté se trouve une nouvelle fois mise en relation avec cette idée de maîtrise de l'homme sur son propre univers. Critiquant l'« État chrétien », en tant que négation de « ce qu'il y a d'humain dans le christianisme », Marx précise quel est ce contenu humain : « Le rêve d'une souveraineté de l'homme. » Il projette la réalisation de ce « rêve » dans un État athée démocratique où « chaque homme et non seul s'affirme comme être souverain ». Ce qui ne l'empêche pas d'affirmer que dans l'État [de la société bourgeoise], où l'« être générique » de l'homme ne peut coïncider avec les individus « réels », l'homme n'est que le « membre imaginaire d'une souveraineté illusoire ». Ces quelques indications de Marx ne suffisent pas à poser une forme matricielle de la catégorie État. Bien que se référant à des éléments de la théorie classique (référence aux notions de chose publique et de souveraineté), il ne produit pas une conceptualisation de la « forme État », capable de rendre compte de toutes les « espèces » d'État. Ultérieurement, dans nombre de textes « de circonstances », il mobilisera cependant cette première matrice incomplète, à propos des différentes formes ou espèces d'État [21Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances », in Représentations savantes ..., référence citée.], tandis     que la notion d'État elle-même se trouvera pour sa part souvent réduite à l'idée de simple domination.  

 

    RÉSOUDRE LA CONTRADICTION DE LA SOCIÉTÉ CIVILE BOURGEOISE ET DE SON ÉTAT  

 

    L'action propre des formes politiques Pour conclure, on doit préciser, en fonction des données de cette première analyse de l'objet État par Marx, que la critique qu'il en fait ne peut être comprise comme valant pour en appeler à un retour à la société civile. Le lien indissoluble entre la contradiction interne de l'État et les fondements de la société civile bourgeoise ne cessera d'être affirmé. Le « vrai lien est dans la vie civile, c'est elle qui maintient ensemble les atomes de la vie civile, non l'État », celui-ci, faut-il le répéter, n'étant que l'expression active, consciente, officielle, de l'organisation de cette société, sa contradiction trouve ses fondements dans la nature « anti-sociale » de la vie civile. Ceux qui, ayant recours à quelques formulations, ont fait se prononcer Marx pour un retour à la société civile, à un « non-État », font le plus souvent fausse route. Un tel retour n'étant rien d'autre qu'une exaltation des rapports sociaux de production et d'échange de la société bourgeoise, plus ou moins expurgés des éléments qui portent à leur dissolution. Ce type de critique n'est pas celui de Marx. S'il a pu lui arriver de « rêver », il n'a pas proposé de combiner les bons côtés de telle ou telle forme d'État, en éliminant les mauvais, la contradiction interne de l'État ne pouvant se résoudre indépendamment de la résolution des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société.

 

Si Marx situe bien le lieu de la résolution dans la base de la société, cela n'implique pas que l'instance politique ne doive jouer aucun rôle, que l'on doive en revenir à des formes « médiévales » d'organisation sociale, ou à leurs prolongements modernes, ou encore à l'homme privé non socialisé, à la liberté de l'« état de nature », la « liberté du sanglier ». Pour pouvoir être levée, la contradiction doit être posée dans toutes ses déterminations, et l'instance politique, qui n'est pas le lieu de résolution effective des contradictions de la base, peut constituer le lieu où peuvent être posés, représentés la nature de ces contradictions et le sens de leur résolution.

 

À cet égard, les formes républicaines d'État, où peuvent être représentés en idée, s'exprimer ouvertement les contradictions d'ensemble de la société, sont plus favorables à une expression générale des conditions de la lutte et du but à atteindre, que les formes d'État régressives qui jugulent et dispersent l'expression politique. Les modes d'organisation politique générale en classe, favorisées par la forme républicaine (effective), peuvent dans ce cadre jouer un rôle formant propre, n'étant plus le reflet passif des contradictions de la base ou un sous-produit des appareils d'État. C'est ce que Marx souligne dans Les Luttes de classes en France et Le Dix-huit Brumaire .  

 

Si l'on prolonge la logique des exposés de Marx, les instances politiques qui se forment dans le cadre d'une société républicanisée, plus spécialement sous la forme d'organisations politiques, peuvent aussi bien se prêter au dévoilement qu'à l'occultation de l'expression générale des contradictions de la société, dont elles constituent dans tous les cas des cristallisations. De par la relation, générale ou partielle, qu'elles entretiennent avec la base qui les a formées (et qu'elles peuvent contribuer en retour à former), les organisations politiques qui se sont constituées lors de périodes républicaines « fastes » peuvent proroger leur action même lorsque dominent des formes régressives de compromis. Par la représentation générale des déterminations contradictoires de la base, il est en effet possible de « poser » la nature, le sens, l'ordre de la résolution, même s'il n'est pas possible de « lever » la contradiction par des leviers pratiques, qui n'agissent qu'autant qu'existent les conditions de leur action. Une classe ne peut libérer la société entière qu'à la condition que la société entière se trouve projetée dans la situation de cette classe, subissant à des degrés divers les effets des mêmes antagonismes. Corollairement, lorsque ces conditions mûrissent, la contradiction ne peut être durablement « levée » que si le sens et les moyens de la résolution ont été « posés » dans leur généralité, si la théorie de la classe émancipatrice a exposé les besoins généraux de cette société.

 

    [1] Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et     Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.

 

    [2] Cf. Hélène Desbrousses, Représentations savantes et     représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.  

 

    [3] Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.  

 

    [4] Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.

 

    [5] Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .  

 

    [6] MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich     Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.  

 

    [7] Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la philosophie     du droit , Gallimard, 1963, p. 43.  

 

    [8] Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions     Sociales, 1957.  

 

    [9] Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la     France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.

 

    [10] Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un     « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).  

 

    [11] Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondance , t. 1,     1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.  

 

    [12] D'après Auguste Cornu, p. 272.  

 

    [13] Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la     critique de notre temps », Annales allemandes , août 1842.  

 

    [14] Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la     philosophie de Hegel par Marx », Recherches internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.  

 

    [15] Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui     prévalent dans les analyses de l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.  

 

    [16] Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du     pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.

 

    [17] On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.

 

    [18] On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »

 

    [19] François Rangeon, « Société civile, histoire d'un     mot », La Société civile , PUF, 1986.  

 

    [20] Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.  

 

    [21] Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances »,     in Représentations savantes ..., référence citée.  

jeudi 2 avril 2009

Matérialiste ou idéaliste, Marx ?

Dans les Thèses sur Feuerbach, Marx présente sa propre philosophie comme un "nouveau" matérialisme (Thèse 10) qui consiste en fait en un matérialisme de la pratique (Praxis). De l'idéalisme, ce matérialisme reprend la thèse du primat de l'activité (Thèse 1), du matérialisme la thèse du rôle déterminant des "circonstances" (Thèse 3) et des "conditions" (Idéologie allemande). La notion de pratique désigne précisément l'activité en tant qu'elle est conçue comme conditionnée par des conditions matérielles indépendantes d'elle et néanmoins modifiables par elle. Elle définit ainsi un "matérialisme pratique".

Si Marx se réclame du matérialisme, c'est en tant qu'il ne connait "qu'une seule science, celle de l'histoire", et que celle-ci doit être étudiée du point de vue d'une "conception matérialiste de l'histoire". La notion de matérialisme tire alors son sens de la critique des conceptions idéalistes de l'histoire. Dotée d'un sens essentiellement polémique, elle désigne une intention davantage qu'une doctrine: il s'agit de rapporter l'étude de l'histoire à sa base réelle en cessant d'y voir le simple développement de principes abstraits. D'où les difficultés qui surgissent dés que l'on tente de préciser le contenu du matérialisme de Marx.

Le coeur de ce matérialisme semble résider dans la thèse du caractère déterminant des "conditions matérielles" de la pratique. Déterminantes, ces conditions ne le sont cependant que relativement puisqu'elles sont elles-mêmes le produit de l'action historique. Matérielles, elle le sont également en un sens trés relatif, puisque la pratique qui les modifie dans l'histoire n'est pas seulement conditionnée par la "base matérielle" de la société, mais également par es facteurs idéels.

Avant L'idéologie allemande, et la Sainte famille, Marx hésitait à nommer sa propre entreprise théorique matérialisme. Dans les Manuscrits de 1844, il décrit sa propre position comme celle d'un "naturalisme" qui tantôt est considéré comme la synthèse du matérialisme et de l'idéalisme ou du matérialisme et du spiritualisme, tantôt comme un "vrai matérialisme". Le contenu de ce naturalisme est particulièrement problématique puisqu'il consiste en une historicisation du naturalisme feuerbachien qui, tout en insistant sur la continuité de la nature et de l'histoire, voit dans l'histoire la suppression de la nature:"de même que tout ce qui est naturel doit naïtre, de même l'homme a son propre acte générateur, l'histoire. Mais étant donné que l'histoire est consciente et que cette naissance est effectuée consciemment, elle se supprime elle-même en tant qu'acte générateur".
On retrouvera cette même tentative de conciliation des contraires que sont la nature et l'histoire, le matérialisme et l'idéalisme dans les Thèses sur Feuerbach et L'Idélogie allemande, et dans la mesure où la première Thèse semble faire pencher la balance du côté de l'idéalisme en affirmant le primat de l'activité, il est permis de se demander pourquoi la conception matérialiste de l'histoire est conçue comme un nouveau matérialisme plutôt que comme un nouvel idéalisme. En définitive, l'option matérialiste semble tenir tout autant à la connotation subversive du matérialisme et à la volonté de privilégier le point de vue de ceux d'en bas, qu'à des motifs théoriques.

Matérialisme synthétisant en lui l'idéalisme et le matérialisme, matérialisme sans matière, matérialisme "non ontologique", le "matérialisme" de Marx est pour le moins paradoxal. Si philosophie de Marx il y a, elle ne méritait donc pas d'être nommée "matérialisme historique" ou "matérialisme dialectique", notions absentes sous sa plume.
La pensée marxienne joue néanmoins un rôle fondamental dans l'histoire du matérialisme. Elle a notamment contribué à populariser l'opposition du matérialisme et de l'idéalisme, après l'avoir substituée à l'antithèse classique du matérialisme et du spiritualisme. Sans doute est-elle également à l'origine de l'incertitude qui entoure aujourd'hui encore bien des usages de la notion: "En général le mot matérialisme sert à beaucoup d'écrivains récents en Allemagne de simple phrase avec laquelle on étiquette toutes sortes de choses sans les étudier davantage, en pensant qu'il suffit de coller cette étiquette pour que tout soit dit" (Engels à C. Schmidt, 05/08/1890).

Article "Matérialisme" dans
Le vocabulaire de Marx, Emmanuel Renault, Editions Ellipses, 2001, pages 35 à 37

vendredi 27 mars 2009

Le marxisme et la religion : opium du peuple ? par M. Löwy

Partisans et adversaires du marxisme semblent s'accorder sur un point : la cèlèbre phrase "la religion est l'opium du peuple" répresente la quintessence de la conception marxiste du phénomène religieux. Or, cette formule n'a rien de spécifiquement marxiste. On peut la trouver, avant Marx, à quelques nuances près, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beaucoup d'autres. Prenons deux exemples d'auteurs proches de Marx. Dans son livre sur Ludwig Börne, de 1840, Heine se refère au rôle narcotique de la religion plutôt de façon positive - avec un brin d'ironie : "Benie soit une religion, qui verse dans l'amer calice de l'humanité souffrante quelques douces et soporifiques gouttes d'opium spirituel, quelques gouttes d'amour, foi et espérance". Moses Hess, dans ses essais publiés en Suisse en 1843, adopte une position plus critique - mais non dépourvue d'ambiguïté : "La religion peut rendre supportable...la conscience malheureuse de la servitude...de la même façon que l'opium est d'une grande aide dans les maladies douloureuses". L'expression apparaît peu après dans l'article de Marx "Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel" (1844). Une lecture attentive du paragraphe entier montre que sa pensée est plus complexe qu'on ne le pense habituellement. En réalité, tout en rejettant la religion, Marx ne prend pas moins en compte son double caractère : "La détresse religieuse est en même temps l'expression de la vraie detresse et la protestation contre cette vraie détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, le coeur d'un monde sans coeur, tout comme elle est l'esprit d'une situation sans spiritualité. Elle est l'opium du peuple". Une lecture de l'essai dans son ensemble montre clairement que le point de vue de Marx en 1844 relève plus du néo-hégélianisme de gauche, qui voit dans la religion l'aliénation de l'essence humaine, que de la philosophie des Lumières, qui la dénonce simplement comme une conspiration cléricale (le "modèle égyptien"). En fait, lorsque Marx écrivit le passage ci-dessus il était encore un disciple de Feuerbach, un néo-hégélien. Son analyse de la religion était donc "pré-marxiste", sans référence aux classes sociales et plutôt a-historique. Mais elle n'était pas moins dialectique car elle appréhendait le caractère contradictoire de la "détresse" religieuse : parfois légitimation de la société existante, parfois protestation contre celle-ci. Ce n'est que plus tard - en particulier dans L'Idéologie allemande (1846) que l'étude proprement marxiste de la religion comme réalité sociale et historique a commencé. L'élément central de cette nouvelle méthode d'analyse des faits religieux c'est de les considérer - ensemble avec le droit, la morale, la métaphysique, les idées politiques, etc - comme une des multiples formes de l'idéologie , c'est à dire de la production spirituelle (geistige Produktion) d'un peuple, la production d'idées, représentations et formes de conscience, nécessairement conditionné par la production matérielle et les relations sociales correspondantes. On pourrait résumer cette démarche par un passage "programmatique" qui apparaît dans un article rédigé quelques années plus tard : "Il est clair que tout bouleversement historique des conditions sociales entraîne en même temps le bouleversement des conceptions et des représentations des hommes et donc de leurs représentations religieuses". Cette méthode d'analyse macro-sociale aura une influence durable sur la sociologie des religions, même au-delà de la mouvance marxiste. A partir de 1846 Marx ne prêta plus qu'une attention distraite à la religion en tant que telle, comme univers culturel/idéologique spécifique. On ne trouve dans son oeuvre pratiquement aucune étude plus développée d'un phénomène religieux quelconque. Convaincu que, comme il l'affirme dès l'article de 1844, la critique de la religion doit se transformer en critique de cette vallée de larmes et la critique de la théologie en critique de la politique, il semble détourner son attention du domaine religieux. C'est peut-être à cause de son éducation piétiste que Friedrich Engels a montré un interêt bien plus soutenu que Marx pour les phénomènes religieux et leur rôle historique - tout en partageant, bien entendu, les options décidemment matérialistes et athées de son ami. Sa principale contribution à la sociologie marxiste des religions est sans doute son analyse du rapport entre les représentations religieuses et les classes sociales. Le christianisme, par exemple, n'apparaît plus dans ses écrits (comme chez Feuerbach) en tant que "essence" a-historique, mais comme une forme culturelle ("idéologique") qui se transforme au cours de l'histoire et comme un espace symbolique, enjeu de forces sociales antagoniques. Grâce à sa méthode fondée sur la lutte de classe, Engels a compris - contrairement aux philosophes des Lumières - que le conflit entre matérialisme et religion ne s'identifie pas toujours à celui entre révolution et réaction. En Angleterre, par exemple, au XVIIe siècle, le matérialisme en la personne de Hobbes, défendit la monarchie tandis que les sectes protestantes firent de la religion leur bannière dans la lutte révolutionnaire contre les Stuarts. De même, loin de concevoir l'Eglise comme une entité sociale homogène, il esquisse une remarquable analyse montrant que dans certaines conjonctures historiques, elle se divise selon ses composantes de classe. C'est ainsi qu'à l'époque de la Réforme, on avait d'une part le haut clergé, sommet féodal de la hiérarchie, et de l'autre, le bas clergé, qui fournit les idéologues de la Réforme et du mouvement paysan révolutionnaire. Tout en restant matérialiste, athée et adversaire irréconciliable de la religion, Engels comprenait, comme le jeune Marx, la dualité de nature de ce phénomène : son rôle dans la légitimation de l'ordre établie, aussi bien que, les circonstances sociales s'y prêtant, son rôle critique, contestataire et même révolutionnaire. Plus même, c'est ce deuxième aspect qui s'est trouvé au centre de la plupart de ses études concrètes. En effet, il s'est penché d'abord sur le christianisme primitif, religion des pauvres, exclus, damnés, persécutés et opprimés. Les premiers chrétiens étaient originaires des derniers rangs de la société : esclaves, affranchis privés de leurs droits et petits paysans accablés de dettes. Engels alla même jusqu'à établir un parallèle étonnant entre ce christianisme primitif et le socialisme moderne. La différence essentielle entre les deux mouvement résidait en ce que les chrétiens primitifs repoussaient la délivrance à l'au-delà tandis que le socialisme la plaçait dans ce monde. Mais cette différence est-elle aussi tranchée qu'elle apparaît à première vue? Dans son étude d'un deuxième grand mouvement chrétien - la guerre des paysans en Allemagne - elle semble perdre de sa netteté : Thomas Münzer, le théologien et dirigeant des paysans révolutionnaires et des plébéiens hérétiques du XVIe siècle, voulait l'établissement immédiat du Royaume de Dieu, ce royaume millénariste des prophètes, sur la terre. D'après Engels, le Royaume de Dieu était pour Münzer une société sans différences de classe, sans propriété privée et sans autorité de l'Etat indépendante ou étrangère aux membres de cette société. Par son analyse des phénomènes religieux à la lumière de la lutte des classes, Engels a révélé le potentiel contestataire de la religion et ouvert la voie à une nouvelle approche des rapports entre religion et société ð distincte à la fois de celle de la philosophie des Lumières et de celle du néo-hégélianisme allemand. La plupart des études marxistes de la religion écrites au XXe siècle se sont limitées à commenter ou à développer les idées esquissées par Marx et Engels, ou à les appliquer à une réalité particulière. Il en va ainsi, par exemple, des études historiques de Karl Kautsky sur le christianisme primitif, les hérésies médiévales, Thomas More et Thomas Münzer. Dans le mouvement ouvrier européen, nombreux étaient les marxistes qui étaient radicalement hostiles à l'égard de la religion mais pensaient en même temps que le combat de l'athéisme contre l'idéologie religieuse devait être subordonné aux nécessités concrètes de la lutte de classe, qui exige l'unité des travailleurs qui croient en Dieu et de ceux qui n'y croient pas. Lénine lui-même - qui dénonçait souvent la religion comme "brouillard mystique" - insiste dans son article de 1905, "Le socialisme et la religion" sur le fait que l'athéisme ne devait pas faire partie du programme du parti parce que "l'unité dans la lutte réellement révolutionnaire de la classe opprimée pour la création d'un paradis sur terre est plus importante pour nous que l'unité de l'opinion prolétarienne sur le paradis aux cieux". Rosa Luxembourg était du même avis, mais elle élabora une démarche différente et plus souple. Bien qu'athée, elle s'attaqua moins, dans ses écrits, à la religion en tant que telle qu'à la politique réactionnaire de l'Eglise, au nom même de la tradition propre de celle-ci. Dans un opuscule de 1905, L'Eglise et le socialisme, elle affirma que les socialistes modernes étaient plus fidèles aux préceptes originels du christianisme que le clergé conservateur d'aujourd'hui. Puisque les socialistes se battent pour un ordre social d'égalité, de liberté et de fraternité, les prêtres devraient accueillir favorablement leur mouvement, s'ils voulaient honnêtement appliquer dans la vie de l'humanité le précepte chrétien "Aime ton prochain comme toi-même". Lorsque le clergé soutien les riches, qui exploitent et oppriment les pauvres, ils sont en contradiction explicite avec les enseignements chrétiens : ils ne servent pas le Christ mais le Veau d'or. Les premiers Apôtres du christianisme étaient des communistes passionnés et les Pères et premiers Docteurs de l'Eglise (comme Basile le Grand et Jean Chrysostome) dénonçaient l'injustice sociale. Aujourd'hui cette cause a été prise en charge par le mouvement socialiste qui apporte aux pauvres l'évangile de la fraternité et de l'égalité, et appelle le peuple à établir sur terre le Royaume de la liberté et de l'amour du voisin. Plutôt que d'engager une bataille philosophique au nom du matérialisme, Rosa Luxembourg cherche à sauver la dimension sociale de la tradition chrétienne pour la transmettre au mouvement ouvrier. Dans l'Internationale communiste, on ne prêtait guère d'attention à la religion. Un nombre significatif de chrétiens rejoignirent le mouvement, et un ancien pasteur protestant suisse, Jules Humbert-Droz, devint même dans les années 1920, un des principaux dirigeants du Komintern. A l'époque, l'idée la plus répandue chez les marxistes était qu'un chrétien qui devenait socialiste ou communiste abandonnait forcément ses croyances religieuses antérieures "anti-scientifiques" et "idéalistes". La merveilleuse pièce de théâtre de Bertold Brecht, Sainte Jeanne des Abattoirs (1932), est un bon exemple de ce type de démarche simpliste à l'égard de la conversion des chrétiens à la lutte pour l'émancipation prolétarienne. Brecht décrit avec un grand talent le processus qui amène Jeanne, dirigeante de l'Armée du Salut, à découvrir la vérité sur l'exploitation et l'injustice sociale, et à dénoncer ses anciennes croyances, au moment de mourir. Mais, pour lui, il doit y avoir une rupture absolue et totale entre son ancienne foi chrétienne et son nouveau crédo de lutte révolutionnaire. Juste avant de mourir, Jeanne dit à ses amis : "Si jamais quelqu'un vient vous dire en bas Qu'il existe un Dieu, invisible il est vrai Dont vous pouvez pourtant attendre le secours Cognez-lui le crâne sur la pierre Jusqu'à ce qu'il en crève" L'intuition de Rosa Luxembourg selon laquelle on pouvait se battre pour le socialisme au nom des vrais valeurs du christianisme originel, s'est perdue dans ce type de perspective "matérialiste" grossière - et plutôt intolérante. En fait, quelques années après que Brecht ait écrit cette pièce, il est apparu en France, entre 1936 et 1938, un mouvement de chrétiens révolutionnaires qui rassemblait plusieurs milliers de militants qui soutenaient activement le mouvement ouvrier, en particulier son aile plus radicale (les socialistes de gauche de Marceau Pivert). Leur mot d'ordre principal était : "Nous sommes socialistes parce que nous sommes chrétiens"... Parmi les dirigeants et penseurs du mouvement communiste, Gramsci est probablement celui qui a manifesté le plus grand intérêt pour les questions religieuses. C'est aussi un des premiers marxistes à chercher à comprendre le rôle contemporain de l'Eglise catholique et le poids de la culture religieuse dans les masses populaires. Ces remarques sur la religion dans ses Cahiers de prison sont fragmentaires, non-systématiques et allusives, mais néanmoins très perspicaces. Sa critique décapante et ironique des formes conservatrices de la religion - notamment la version jésuitique du catholicisme, qu'il détestait allègrement - ne l'empêchait pas de percevoir aussi la dimension utopique des idées religieuses. Les études de Gramsci sont riches et stimulantes, mais en dernière analyse, elles n'innovent pas dans leur méthode d'appréhender la religion. Ernst Bloch est le premier auteur marxiste à avoir changé ce cadre théorique - sans abandonner la perspective marxiste et révolutionnaire. Dans une démarche similaire à celle d'Engels, il distingue deux courants sociaux opposés : d'une part, la religion théocratique des églises officielles, opium du peuple, appareil de mystification au service des puissants; de l'autre la religion clandestine, subversive et hérétique des Cathares, des Hussites, de Joachim de Flore, Thomas Münzer, Franz von Baader, Wilhelm Weitling et Léo Tolstoï.. Dans ses formes protestataires et rebelles, la religion est une des formes les plus significatives de la conscience utopique, une des plus riches expressions du Principe d'espoir et une des plus puisssantes réprésentations imaginaires du pas-encore-existant. Bloch, comme le jeune Marx de la fameuse citation de 1844, reconnaît évidemment le caractère double du phénomène religieux, son aspect oppressif en même temps que son potentiel de révolte. Il faut, pour appréhender le premier, ce qu'il appelle "le courant froid du marxisme" : l'analyse matérialiste impitoyable des idéologies, des idoles et des idolâtres. Pour le second, par contre, c'est "le courant chaud du marxisme" qui est de mise, pour chercher à sauvegarder le surplus culturel utopique de la religion, sa force critique et anticipatrice. Marx et Engels pensaient que le rôle subversif de la religion était un phénomène du passé, sans signification pour l'époque de la lutte de classe moderne. Cette prévision s'est avérée juste pendant un siècle - avec quelques importantes exceptions, notamment en France où l'on a connu les socialistes chrétiens des années 1930, les prêtres ouvriers des années 1940, la gauche des syndicats chrétiens (CFTC) dans les années 1950, etc. Mais pour comprendre ce qui se passe depuis trente ans en Amérique latine - la théologie de la libération, les chrétiens pour le socialisme - il faut prendre en compte les intuitions de Bloch sur le potentiel utopique de certaines traditions religieuses. Michael Löwy le lundi, 17 juillet 2000 Sur http://www.lcr-lagauche.be/

vendredi 20 mars 2009

Le devenir de l'homme, projet marxiste, projet chrétien

LE DEVENIR DE L’HOMME, PROJET MARXISTE, PROJET CHRETIEN par René Coste

Ethiopiques numéro 21
revue socialiste
de culture négro-africaine
janvier 1980

Auteur : Xavier Orville

Comment croire après Marx ?
Telle est la question à laquelle se propose de répondre René Coste, prêtre et spécialiste de théologie sociale, dans son livre intitulé « Le devenir de l’homme, projet marxiste, projet chrétien ».
Il entreprend une analyse qu’il veut objective et approfondie du marxisme pour la confronter à la conception chrétienne.
La structure du livre obéit de ce fait à un processus binaire, dans lequel la thématique fondamentale se trouve envisagée alternativement dans le cadre du marxisme et dans celui du christianisme. Chaque point est développé tour à tour dans des chapitres antagonistes, qui rendent compte de l’opposition des deux idéologies :autoconstruction de l’homme, l’homme image de Dieu, l’individu social, l’homme fraternel, aliénation et finitude, le péché et la grâce, l’autolibération de l’homme, libération et salut, du régime de la nécessité au régime de la liberté, Jésus-Christ : l’homme parfait.

.
La conclusion est un message d’espérance qui culmine dans l’hymne vibrant par lequel l’auteur exalte la célèbre tapisserie de Jean Lurçat, le chant du monde.

A travers cette recherche menée en dialogue, René Coste sait rendre hommage à l’anthropologie marxiste. Il lui reconnaît « un idéal d’humanisation à certains points de vue remarquables » (p. 210) et lui donne acte d’avoir conduit à « une meilleure prise de conscience de l’existence d’un engagement actif pour transformer les structures collectives en vue de plus de justice » (p. 258).
Ceci étant, il souligne sans complexe les différences radicales qui séparent la problématique chrétienne du salut et la problématique marxiste de la libération révolutionnaire :
- l’horizon marxiste est exclusivement terrestre : ici et maintenant par l’action de l’homme ;
- l’horizon chrétien, tout en s’enracinant dans l’histoire est méta-historique (au-delà de l’histoire) et vise le royaume de Dieu ;
- pour le marxiste la première forme d’aliénation est la croyance en Dieu ;
- pour le chrétien l’aliénation radicale c’est la coupure avec Dieu ;
- pour le marxiste le moteur de l’histoire c’est la lutte des classes ;
- pour le chrétien le moteur de l’histoire c’est l’amour ; l’anthropologie marxiste est une anthropologie de la praxis révolutionnaire reposant sur la conception faustienne ou prométhéenne de l’homme démiurge créant le monde par l’action ;
- l’anthropologie chrétienne est une anthropologie de l’évangile basée sur l’humilité, l’amour de Dieu et l’amour du prochain.
L’auteur précise que le marxisme par « sa volonté délibérée de se passer de Dieu appelle une objection essentielle pour la foi chrétienne » (p. 210).
Il dénonce aussi la démesure de la prétention marxiste à vouloir que sa tentative d’explication soit l’Explication, accréditant ainsi une extrapolation philosophique qui n’est nullement vérifiée par la science.
- En conclusion, à travers cet essai, René Coste entend :
- soutenir la confrontation avec le marxisme par une relecture de la conception chrétienne de l’homme : « c’est-à-dire une lecture enrichie des questions, des objections, des avancées, des failles et lacunes de conception marxiste » (p. 21) ;
- « témoigner de l’évangile devant les marxistes et les athées » (p. 249) ;
- « témoigner de l’Espérance devant l’humanité » (p. 268), car pour lui, « seule l’Espérance fondée sur la foi en Dieu est inconfusible » (p. 258).
Sa démarche s’inspire d’une directive de Pascal dont la pensée soutient l’ouvrage d’un bout à l’autre :
« quand on veut reprendre avec utilité, et montrer à un autre qu’il se trompe, il faut observer par quel côté il envisage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce côté-là et lui avouer cette vérité, mais lui découvrir le côté par où elle est fausse » (p. 24).

Acheter (occasion) le livre de R. Coste: http://www.priceminister.com/offer/buy/3273677/Coste-Rene-Le-Devenir-De-L-homme-Projet-Marxiste-Projet-Chretien-Livre.html?t=2173344

mercredi 10 septembre 2008

Du marxisme...

Marxisme : un courant politique abordé par Karl Marx, mais pas seulement ...

La Marxisme est l'un des courants philosophique du XIXème et surtout du XXème siècle qui marqua l'histoire du monde avec plus de force et de vitalité qu'aucun autre courant de pensée. Car comment classer le Marxisme? D'où vient-il? Et que représente-t-il aujourd'hui? Qui dit Marxisme dit bien sûr Karl Marx, le célèbre philosophe qui aborda la sociologie en la mêlant bien entendu à l'analyse économique. C'est ainsi que Karl Marx écrit des ouvrages à l'origine du marxisme tels que « Le Capital » ou « Le Manifeste du Parti Communiste ».

Mais il faut citer la célèbre phrase du philosophe pour comprendre ce que, très vite, devient le marxisme... en disant « je ne suis pas marxiste », Karl Marx montre bien comment le marxisme s'est très vite décroché des théories initiales qui l'ont porté pour se transformer en une constellation de courants idéologiques et politiques qui aujourd'hui sont encore difficilement identifiables. Car Ni Karl Marx, ni son compagnon Engels n'ont pu prédire ce que la théorie de la lutte des classes et cette approche toute nouvelle de l'économie apporterait au monde: un outil protéiforme qui peut être utilisé de façon très différente selon le contexte philosophique.

Il ne s'agit pas ici de faire une liste des courants de pensés qui se revendiquent du marxisme mais plutôt de comprendre que le marxisme n'est pas à proprement parler une doctrine politique, mais bien un outil philosophique qui a servi à beaucoup de théoriciens du communisme  mais qu'on retrouve aussi parfois chez les théories anarchistes.

En quelque sorte, c'est la base idéologique des penseurs d'une gauche anticapitaliste qui réussissent grâce à cet outil théorique à mettre sur pieds des systèmes de pensées qui permettent à la fois d'expliquer comment fonctionne notre civilisation, mais également comment on peut en inverser la tendance. Car le marxisme ne se construit pas dans la simple démonstration, mais bien dans la volonté de faire bouger des lignes de pouvoir. Depuis Karl Marx, le marxisme a compté nombre de philosophes et hommes politiques qui ont tous apporté une pierre nouvelle et radicalement différente: on pense bien sûr à la révolution russe de 1917, et pour ne citer que lui, à Lénine qui apporte l'idée d'élite éclairée pour guider le peuple. Puis plus tard Staline ou encore Jdanov.

On peut penser également à d'autres types de penseurs, qui se différencient de ces marxistes qu'on appelle orthodoxes, comme par exemple l'italien Gramsci ou, cette fois venant des pays du bloc communiste, Lukacs. Et plus proche de nous, Toni Negri et son idée de multitude. Et il en existe une profusion! L'idée du marxisme étant de s'attacher aux changements de la société pour les expliquer et les aider, ces derniers philosophes marxistes semblent être ceux qui appliquent le mieux l'idée des textes de Marx. La marxisme est donc une idée en évolution permanente. La fin du communisme réel qu'on a pu connaître dans le bloc de l'est a représenté la fin d'une application a priori biaisée du marxisme: les nouveaux domaines économiques et sociaux qu'on peut par exemple trouver en Amérique du Sud sont donc les terrains d'une nouvelle recherche marxiste.

Gonzague sur http://www.web-libre.org/

lundi 8 septembre 2008

Marx et la religion

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur , son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple. 

Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé a une situation qui a besoin d'illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l'auréole. 

La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l'homme porte la chaîne prosaïque et désolante, mais pour qu'il secoue la chaîne et cueille la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne l'homme, pour qu'il pense, agisse, forme sa réalité comme un homme désillusionné, devenu raisonnable, pour qu'il se meuve autour de lui et par suite autour de son véritable soleil. La religion n'est que le soleil illusoire qui se meut autour de l'homme, tant qu'il ne se meut pas autour de lui-même. 

L'histoire a donc la mission, une fois que la vie future de la vérité s'est évanouie, d'établir la vérité de la vie présente. Et la première tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, consiste, une fois démasquée l'image sainte qui représentait la renonciation de l'homme a lui-même, à démasquer cette renonciation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique. 

Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843)

mercredi 2 juillet 2008

Repenser le matérialisme dialectique/Zizek crucifié

LA PARALLAXE de Slavoj Zizek. Fayard, 460 p., 24 €.

---

Penseur remuant et prolixe, Slavoj Zizek fait partie de ceux qui, aux côtés d'autres philosophes, comme Antonio Negri, Giorgo Agamben ou Alain Badiou, tentent depuis quelques années de reformuler les concepts de la pensée critique et de faire mentir ceux qui estiment qu'il est grand temps de ranger Marx, son oeuvre et ses commentateurs dans la grande remise des idées disparues. Ce nouveau livre apporte donc sa pierre au phénomène actuel de renaissance de la critique sociale à fondement philosophique.

Par sa profusion, l'écriture zizekienne tient plus du grouillement de La Porte de l'Enfer, de Rodin, que des contours lisses d'un Moore. Mais il faut savoir se perdre dans cette masse pour saisir le fil du projet audacieux qui est ici celui de Zizek. Il consiste en effet à redonner du sens à une notion bien oubliée du marxisme, celle de "matérialisme dialectique". Quiconque rejette l'idée que le capitalisme, "religion obscène de la vie spectrale", se confondrait avec le réel, doit emprunter ce détour.

Des autres tentatives d'aggiornamento du marxisme au XX^e siècle, de Lukacs, de Kracauer et d'Adorno ainsi que de toute l'école de Francfort en passant par l'Américain Fredric Jameson, Zizek reprend ici l'idée que l'analyse des phénomènes culturels est au coeur de toute contestation intellectuelle de l'exploitation. Pour autant le modèle dominant du marxisme occidental, celui de la "réification", qui dénonce derrière l'"illusion" des productions culturelles la "réalité" des rapports de classes, lui paraît désormais inadapté. Celui-ci demeurerait trop tributaire d'une métaphysique cristallisée sur l'opposition du réel et de l'idéologique, d'une dialectique qu'il serait possible de dépasser en atteignant un fond stable (la "vérité" des rapports de production), un "noyau dur" où toutes les différences finiraient par se résorber, fantasme que Zizek stigmatise à l'aide du concept lacanien de "grand Autre".

Dans ses pages les plus novatrices, il oppose, à partir d'une lecture de Hegel, une conception renouvelée de la dialectique. Traditionnellement, celle-ci est considérée comme le mouvement de l'être qui, en se niant lui-même, atteint sa vraie réalité - ce que Hegel nomme "esprit absolu". Chez Hegel, le mouvement dialectique correspond du reste à celui de l'histoire, ce qui sera repris dans le marxisme sous la forme du "matérialisme dialectique". Or, pour Zizek, qui connaît bien l'idéalisme allemand, la vérité du système hégélien ne se trouve pas dans l'aboutissement qui met un terme au mouvement de l'être et de l'histoire, mais dans la mobilité infinie qui institue au coeur des choses une différence à la fois minimale et essentielle. Le matérialisme dialectique bien compris se refuse à l'illusion du point d'appui.

Voila ce que recouvre l'expression de "parallaxe", terme qui désigne la modification d'un objet observé en fonction du déplacement du point de vue de l'observateur. Pour Zizek, ce déplacement constitue la structure même du réel. Promesse ambitieuse plutôt que programme, La Parallaxe propose une nouvelle manière d'être réaliste, qui suppose donc le refus d'accepter les choses telles qu'elles sont.

Nicolas Weill sur http://www.lemonde.fr/livres/

---

Si son angle d'attaque est d'orientation freudo-marxiste, il n'y va pas par quatre chemins : «Au lieu d'adopter cette position défensive qui laisse à l'ennemi le choix du lieu de l'affrontement, il s'agit d'inverser la stratégie en assumant pleinement ce dont on est accusé : oui, le marxisme est dans le droit fil du christianisme ; oui, christianisme et marxisme doivent combattre main dans la main, derrière la barricade, le déferlement des nouvelles spiritualités. L'héritage chrétien authentique est bien trop précieux pour être abandonné aux freaks intégristes» (p.10). Pour en venir à une pareille position, Slavoj Žižek opère un détour par le capitalisme et la postmodernité.

Le parcours est singulier et pas toujours réussi car Slavoj Žižek se perd parfois dans des considérations étranges. De plus, l'auteur n'établit pas bien les liens qui permettent de saisir la cohérence de sa pensée. Tout cela est un peu confus, confusion accentuée par les nombreuses références au discours lacanien qui, comme chacun sait, n'est pas des plus compréhensibles. Cependant, Slavoj Žižek reste un philosophe pertinent dans sa compréhension des leurres de la postmodernité.

La première partie du livre fait référence à Marx et rappelle un texte du Manifeste du Parti communiste qui mettait en garde contre les bouleversements opérés par la bourgeoisie. Rappelons-le pour bien saisir l'objet du débat : «Ce bouleversement continuel des modes de production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelle distinguent l'époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, traditionnels et figés, avec leur cortège de croyances et d'idées admises et vénérées se dissolvent ; celles qui les remplacent deviennent surannées avant de se cristalliser. Tout ce qui était solide et stable est ébranlé, tout ce qui était sacré est profané ; et les hommes sont forcés, enfin, d'envisager leurs conditions d'existence et leurs rapports réciproques avec des yeux dégrisés.» Ce qui implique le fourvoiement de la gauche qui pensait lutter contre le capitalisme alors qu'elle ne faisait que le renforcer et lui ouvrir toutes les voies, non seulement économiques, politiques mais aussi psychologiques.

L'attaque de Slavoj Žižek est claire et directe contre les cultural studies qui ne font que désymboliser l'être humain sous le prétexte permissif de la liberté et de l'ouverture, qui font l'éloge de ces nouvelles formes de la production artistique, sans tenir compte de l'ancrage de ces phénomènes dans le capitalisme mondial et dans le processus de réification accélérée qu'il suscite. Si Marx a bien vu que le capitalisme était alimenté par son propre obstacle, pour le philosophe, le communisme marxiste, société fondée sur une pure productivité extérieure à la structure du Capital, était un fantasme constitutif du capitalisme lui-même. Car croire que l'on pouvait garder une productivité générée par le capitalisme, mais débarrassée de ses obstacles, était un leurre.

Voilà bien le problème. La transgression, le monde sans limites. Slavoj Žižek saisit très bien le problème du capitalisme et fait un parallèle entre la plus-value et le plus-de-jouir lacanien. Il prend comme exemple la boisson Coca-Cola, incarnation du plus-de-jouir dans le sens où cette boisson n'étanche pas la soif mais la provoque. Plus on en boit, plus on a envie d'en boire, «un pur plus-de-jouir au-delà de toute satisfaction triviale, un X mystérieux et insaisissable après lequel notre consommation compulsive de marchandises nous fait courir», écrit-il. En ce sens, le philosophe indique que le capitalisme démoralise la vie publique, rejoignant ainsi le progressisme de gauche qui ne cesse de faire appel à la transgression permanente (rôle aussi des avant-gardes artistiques auxquelles Slavoj Žižek fait un sort sans pitié). Il constate l'«acculturation» de l'économie de marché elle-même. Le passage à une économie dominée par le secteur tertiaire (économie des services et des biens culturels) a transformé la "culture" en une sphère non marchande de moins en moins spécifique, de l'industrie du logiciel de divertissement à la production médiatique en général.

En ce sens, l'appareil économico-culturel ne se contente pas de tolérer des effets et des produits de plus en plus choquants : il les génère directement. Il suffit de penser aux tendances dans les arts visuels où l'on ne produit plus de statues ou de peintures sous cadres : ce sont les cadres sans les peintures qui sont exposés, des cadavres de vaches, des excréments, des vidéos montrant l'intérieur du corps humain (gastroscopie et colonoscopie) incluant des effets olfactifs, etc. Dans sa dimension la plus radicale, cette impasse est l'impasse de tout processus de sublimation. De sa disparition progressive. Et donc de l'addiction sans fin à vouloir coller à ce «plus-de-jouir». Autrement dit, la mort. L'autodestruction. A partir de là, Slavoj Žižek pense que l'héritage chrétien rompt avec cette logique mortifère et perverse. A savoir, rompre ce cercle vicieux de la Loi et de sa transgression fondatrice. "La tradition judéo-chrétienne est donc à opposer strictement à la problématique gnostique et New Age de l'épanouissement et de l'accomplissement personnels : lorsque l'Ancien Testament nous commande d'aimer et de respecter notre prochain, ce n'est pas notre double imaginaire, notre semblable, qui est convoqué, mais le prochain en tant que Chose traumatique. Contrairement à l'attitude New Age qui en dernier ressort réduit l'Autre ou le Prochain à mon image au miroir, ou à une mesure le long de la voie de mon propre accomplissement individuel" (p.160).

Car d'une manière pertinente, Slavoj Žižek établit un lien entre le Décalogue et les Droits de l'homme, ceux-ci étant vus comme une volonté de transgression et de destruction de toute loi symbolique. «Il est également crucial de garder à l'esprit le lien unissant le Décalogue (les commandements divins imposés traumatiquement) et son envers moderne, les «Droits de l'homme». Comme l'expérience de notre société libéral-permissive et postpolitique le démontre amplement, les Droits de l'homme sont en fin de compte, dans leur coeur même, les Droits autorisant la violation des Dix Commandements. Le «droit à la vie privée» : le droit à l'adultère, en secret, où personne ne me voit ni n'a le droit de fouiller ma vie. «Le droit au bonheur et à la propriété privée» : le droit de voler (d'exploiter autrui). «Liberté de la presse et des opinions» : le droit au mensonge. «Le droit pour les citoyens de posséder des armes» : le droit de tuer. Et enfin, «liberté des croyances religieuses» : le droit d'adorer de faux dieux" (p.161). On peut également voir que les Droits de l'homme ne sont pas simplement opposés aux Dix Commandements mais que, en tant qu'ils les produisent, ils représentent leur propre transgression : il n'est pas de Droits de l'homme sans Décalogue. Il reste donc à briser le cercle vicieux de la Loi/péché.

La référence au Christ par Slavoj Žižek est pertinente car le Christ demande de bouleverser la logique circulaire de la vengeance et du châtiment destinés à rétablir l'équilibre de la Justice : le remplacement de la logique du talion. Et en même temps d'accepter, par amour, l'autre réellement, non pas comme double de soi-même, mais l'amour vrai, l'autre car autre que soi. L'altérité radicale, empêchant la transgression permanente. "C'est cet héritage chrétien du «découplage» qui est menacé aujourd'hui par les «intégrismes», et tout spécialement lorsqu'ils se disent chrétiens. Le fascisme n'implique-t-il pas, en dernière analyse, le retour aux moeurs païennes qui, refusant l'amour de l'ennemi, cultive l'identification totale avec sa propre communauté ethnique ?» (p.186).

Slavoj Žižek sait bien, en tant que psychanalyste, que sans manque, un être est incapable d'amour : le mystère de l'amour est l'incomplé­tude. Seul un être imparfait et soumis au manque peut aimer : nous aimons parce que nous ne savons pas tout. Un amour qui évite la transgression, le ressentiment, la vengeance et la logique du plus-de-jouir mortifère. Et donc, il met à bas le plus-de-jouir capitaliste. Comme quoi l'héritage chrétien est plus révolutionnaire que l'extrême-gauche elle-même !

Yannick Rolandeau (extrait)

jeudi 1 mai 2008

Marx et Engels sociologues de la religion

Karl Marx et Friedrich Engels comme sociologues de la religion, par Lowy Michael

Beaucoup d’encre a coulé à propos de la critique marxiste de l’aliénation religieuse ou du combat de l’athéisme matérialiste contre l’idéalisme chrétien. Ce qui nous intéresse dans ce papier c’est plutôt autre chose : l’apport de Marx et Engels à la sociologie des faits religieux. Une excursion attentive sur ce terrain peut nous réserver quelques surprises.

Partisans et adversaires du marxisme semblent s’accorder sur un point : la célèbre phrase « la religion est l’opium du peuple » représente la quintessence de la conception marxiste du phénomène religieux. Or, cette formule n’a rien de spécifiquement marxiste. On peut la trouver, avant Marx, à quelques nuances près, chez Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer et beaucoup d’autres. Prenons deux exemples d’auteurs proches de Marx :

Dans son livre sur Ludwig Börne, de 1840, Heine se réfère au rôle narcotique de la religion plutôt de façon positive - avec un brin d’ironie : « Bénie soit une religion, qui verse dans l’amer calice de l’humanité souffrante quelques douces et soporifiques gouttes d’opium spirituel, quelques gouttes d’amour, foi et espérance ». Moses Hess, dans ses essais publiés en Suisse en 1843, adopte une position plus critique - mais non dépourvue d’ambiguité : « La religion peut rendre supportable...la conscience malheureuse de la servitude...de la même façon que l’opium est d’une grande aide dans les maladies douloureuses ». [1]

L’expression apparaît peu après dans l’article de Marx « Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel » (1844). Une lecture attentive du paragraphe entier montre que sa pensée est plus complexe qu’on ne le pense habituellement. En réalité, tout en rejetant la religion, Marx ne prend pas moins en compte son double caractère :

« La détresse religieuse et en même temps l’expression de la vraie détresse et la protestation contre cette vraie détresse. La religion est le soupir de la créature opprimée, le coeur d’un monde sans coeur, tout comme elle est l’esprit d’une situation sans spiritualité. Elle est l’opium du peuple ». [2]

Une lecture de l’essai dans son ensemble montre clairement que le point de vue de Marx en 1844 relève plus du néo-hégélianisme de gauche, qui voit dans la religion l’aliénation de l’essence humaine, que de la philosophie des Lumières, qui la dénonce simplement comme une conspiration cléricale (le « modèle égyptien »). En fait, lorsque Marx écrivit le passage ci-dessus il était encore un disciple de Feuerbach, un néo-hégélien. Son analyse de la religion était donc « pré-marxiste », sans référence aux classes sociales et plutôt a-historique. Mais elle n’était pas moins dialectique car elle appréhendait le caractère contradictoire de la « détresse » religieuse : parfois légitimation de la société existante, parfois protestation contre celle-ci.

Ce n’est que plus tard - en particulier dans L’Idéologie allemande (1846) que l’étude proprement marxiste de la religion comme réalité sociale et historique a commencé. L’élément central de cette nouvelle méthode d’analyse des faits religieux c’est de les considérer - ensemble avec le droit, la morale, la métaphysique, les idées politiques, etc - comme une des multiples formes de l’idéologie, c’est-à-dire de la production spirituelle (geistige Produktion) d’un peuple, la production d’idées, représentations et formes de conscience, nécessairement conditionnée par la production matérielle et les relations sociales correspondantes.

S’il lui arrive de parler de « reflet » - un terme qui va mener plusieurs générations de marxistes dans une belle impasse - l’idée centrale du texte c’est plutôt la nécessité d’expliquer la genèse des diverses formes de la conscience (religion, philosophie, morale, etc.) à partir des rapports sociaux, « ce qui permet alors naturellement de représenter la chose dans sa totalité (et d’examiner aussi l’action réciproque de ces différents aspects »). [3] Toute une école « dissidente » de sociologie de la culture marxiste va privilégier, à partir de Lukacs, la catégorie dialectique de la totalité sur celle du reflet. Par exemple, selon Lucien Goldmann, le grand principe de méthode de la sociologie marxiste est celui du « caractère total de l’activité humaine et la liaison indissoluble entre l’histoire des faits économiques et sociaux et l’histoire des idées ». [4]

On pourrait résumer cette démarche par un passage « programmatique » qui apparaît dans un article rédigé quelques années plus tard : « Il est clair que tout bouleversement historique des conditions sociales entraîne en même temps le bouleversement des conceptions et des représentations des hommes et donc de leurs représentations religieuses ». [5] Cette méthode d’analyse macro-sociale aura une influence durable sur la sociologie des religions, même au-delà de la mouvance marxiste.

A partir de 1846 Marx ne prêta plus qu’une attention distraite à la religion en tant que telle, comme univers culturel/idéologique spécifique. On ne trouve dans son oeuvre pratiquement aucune étude plus développée d’un phénomène religieux quelconque. Convaincu que, comme il l’affirme dès l’article de 1844, la critique de la religion doit se transformer en critique de cette vallée de larmes et la critique de la théologie en critique de la politique, il semble détourner son attention du domaine religieux.

On trouve cependant dans le premier volume du Capital (1867) une série de notations qui sont assez intéressantes du point de vue méthodologique, même si elles ne se réfèrent à la religion qu’en passant, à propos d’autre chose. Ainsi, dans une célèbre note en bas de page, Marx répond à l’argument de ceux qui voient dans l’importance de la politique dans l’Antiquité et de la religion au Moyen Age la preuve de l’inadéquation de l’explication matérialiste de l’histoire : « Ni le Moyen Age pouvait vivre du catholicisme, ni l’Antiquité de la politique. Les conditions économiques d’alors expliquent au contraire pourquoi là le catholicisme et ici la politique jouaient le rôle principal (Hauptrolle). » [6] Marx n’apportera jamais la démonstration des causes économiques de l’importance de la religion médiévale, mais cette remarque est intéressante au niveau de la méthode, dans la mesure où elle reconnaît que dans des conditions déterminées la religion peut bel et bien jouer le rôle principal dans la vie d’une société.

Le seul phénomène religieux qui semble l’intéresser dans Le Capital (et dans d’autres écrits économiques) c’est le protestantisme, du point de vue de son rapport avec l’essor du capitalisme. Or, contrairement à ce que l’on pourrait supposer, cette connexion est examinée d’une multiplicité d’angles, sans qu’on en puisse déduire un seul modèle de causalité.

L’approche la plus « classique » est bien entendu celle qui ferait de la réforme protestante le reflet de la société bourgeoise. Par exemple, dans le passage suivant : « Le monde religieux n’est que reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend la forme de la marchandise...une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable ». [7] Cependant, même dans ce paragraphe on observe une certaine flexibilité : la complémentarité n’a pas la même signification que le reflet. Marx semble hésiter entre deux modalités de relation socio-historique assez différentes.

Parfois Marx suggère un rapport de causalité où la religion serait un facteur actif dans la formation du capitalisme. Par exemple, pour étayer l’affirmation selon laquelle « le protestantisme est essentiellement une religion bourgeoise », il mentionne le rôle de la Réforme en Angleterre dans la spoliation des biens d’Eglise et des terres communales : donnant « une nouvelle et terrible impulsion à l’expropriation violente du peuple au XVI^e siècle » la nouvelle religion a favorisé l’accumulation primitive du capital. De façon encore plus explicite il affirme dans un autre passage : « Le protestantisme joue déjà par la transformation qu’il opère de presque tous les jours fériés en jours ouvrables, un rôle important dans la genèse du capital ». [8]

Plus intéressante que la validité empirique de ces analyses historiographiques est leur signification méthodologique : la reconnaissance de la religion comme une des causes importantes des transformations économiques conduisant à l’établissement du système capitaliste moderne.

Que conclure : reflet ou cause ? Cette question ne semble pas trop préoccuper Marx : l’essentiel à ses yeux, c’est de mettre en évidence la connexion intime et efficace entre les deux phénomènes. Dans ce contexte, il est particulièrement intéressant de revenir à un passage des Grundrisse (1857-58) qui suggère un lien intrinsèque entre l’éthique protestante et le capitalisme : « Le culte de l’or a son ascétisme, ses renoncements et ses sacrifices : l’épargne, la frugalité, le mépris des jouissances terrestres, temporelles et passagères ; c’est la chasse au trésor éternel. Faire de l’argent est ainsi en connexion (Zusammenhang) avec le puritanisme anglais et le protestantisme hollandais ». [9] Le parallèle (mais non l’identité !) avec les thèses de Weber est frappant, d’autant plus que Weber ne pouvait pas avoir lu ce manuscrit de Marx, publié pour la première fois en 1940.

Au-delà de ces notations restés fragmentaires et peu développés, on peut considérer que la principale contribution de Marx à la sociologie de la religion fut de considérer celle-ci tout simplement comme une des formes de la « production spirituelle », dont l’histoire ne peut pas être déconnecté du développement économique et social global de la société. Pour en savoir plus sur les modalités concrètes et historiques de cette connexion, de ce Zusammenhang, il nous faut examiner plutôt l’oeuvre de son ami et camarade de combat Friedrich Engels.

C’est peut-être à cause de son éducation piétiste que Friedrich Engels a montré un intérêt bien plus soutenu que Marx pour les phénomènes religieux et leur rôle historique - tout en partageant, bien entendu, les options décidemment matérialistes et athées de son ami. Sa principale contribution à la sociologie marxiste des religions est sans doute son analyse du rapport entre les représentations religieuses et les classes sociales. Le christianisme, par exemple, n’apparaît plus dans ses écrits (comme chez Feuerbach) en tant que « essence » historique, mais comme une forme culturelle (« idéologique ») qui se transforme au cours de l’histoire et comme un espace symbolique, enjeu de forces sociales antagoniques.

Engels n’échappe pas toujours à la tentation d’interpréter les mouvements religieux en termes étroitement utilitaristes et instrumentaux, comme par exemple dans ce passage bien connu de l’essai « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande” » (1886) : "A remarquer que chacune des différentes classes utilise la religion qui lui est conforme ... et que ces messieurs croient ou non à leurs religions respectives, cela ne fait aucune différence”. [10]

Selon la même logique, il réduit souvent les diverses croyances à un simple « déguisement religieux » d’intérêts de classe. Néanmoins, par sa méthode d’analyse, fondée sur le rapport à la lutte de classes , un éclairage sociologique nouveau est apporté à l’étude des religions, grâce auquel il peut saisir les institutions religieuses non plus comme un tout homogène (vision héritée de la critique encyclopédiste du complot clérical) mais comme un champ de forces traversée par les conflits sociaux.

Tout en restant un adversaire irréconciliable de la religion Engels ne reconnaissait pas moins, comme le jeune Marx, la paradoxale dualité du phénomène : son rôle dans la sacralisation de l’ordre établi, mais aussi, selon les cas, son rôle critique, protestataire et même révolutionnaire. D’ailleurs, c’est précisément ce deuxième aspect qui l’intéresse le plus et qui se trouve au centre de la plupart de ses études concrètes, depuis le christianisme des origines jusqu’au puritanisme révolutionnaire anglais du XVII^e siècle, en passant par les hérésies médiévales et la guerre des paysans allemands au XVI^e.

Nous ne pouvons pas, dans le cadre de cet article, examiner de près les écrits historiques d’Engels. Nous renvoyons les intéressés aux remarquables travaux d’Henri Desroches et , plus récemment, l’utile synthèse de David MacLellan. [11] On se limitera ici à quelques remarques de méthode.

Engels est revenu à plusieurs reprises sur l’histoire du christianisme primitif. Dans une première tentative - l’article « Bruno Bauer et le christianisme primitif », de 1882 - il suggérait que le mouvement avait recruté la plupart de ses premiers adhérents parmi les esclaves de l’Empire romain. En remplaçant les diverses religions nationales, locales ou tribales des esclaves, détruites par l’empire, le christianisme a été « la première religion universelle possible ». Quelques années plus tard, dans sa « Contribution à l’histoire du christianisme primitif » (1894-95) il propose une analyse sociologique plus nuancée des premiers chrétiens : à la fois des hommes libres déchus des villes, des affranchis privés de droits, des petits paysans accablés de dettes, et des esclaves. Comme il n’existait pas de voie commune d’émancipation pour tant d’éléments divers, seule la réligion pouvait leur offrir une perspective commune, un rêve commun. [12]

L’intérêt d’Engels pour le christianisme primitif n’est pas purement archéologique : il se nourrit de deux constatations politiques actuelles. D’une part, la mémoire du premier christianisme est présente dans tous les mouvements populaires et révolutionnaires, depuis les hérésies médiévales jusqu’au communisme ouvrier du XIX^e siècle, en passant par les taborites de Jean Zizka (« de glorieuse mémoire ») et la guerre des paysans allemands. Même après 1830, le christianisme primitif continue à servir d’inspiration aux prémiers communistes ouvriers allemands (Wilhelm Weitling) ainsi qu’aux communistes révolutionnaires français.

D’autre part, Engels constate un parallélisme structurel entre le christianisme originaire et le socialisme moderne : dans les deux cas il s’agit de mouvements des masses opprimées, dont les membres étaient proscrits et poursuivis par les pouvoirs publics, et qui prêchaient une libération imminente de l’esclavage et de la détresse. Pour embellir sa comparaison, Engels s’amusait à citer une phrase d’Ernest Renan :

« Si vous voulez vous faire une idée des premières communautés chrétiennes, regardez une section locale de l’Association internationale des travailleurs »

La différence essentielle entre les deux mouvements résidait en ce que les chrétiens repoussaient la délivrance à l’au-delà tandis que le socialisme la plaçait dans ce monde-ci. [13]

Mais cette différence est-elle aussi tranchée qu’il apparaît à première vue ? Dans son étude d’un deuxième grand mouvement protestataire chrétien - la guerre des paysans - elle semble perdre de sa netteté : Thomas Münzer, le théologien et dirigeant des paysans et plébéiens révolutionnaires du XVI^e siècle, ne voulait-il pas l’établissement du royaume de Dieu sur terre ?

Le soulèvement des paysans et le personnage de Münzer en particulier exercent sur Engels une véritable fascination. Il va leur dédier une de ses principales - sinon la plus importante- études historiques : le livre La guerre des paysans (1850) . Cet intérêt résulte probablement du fait que ce soulèvement était la seule tradition proprement révolutionnaire dans l’histoire allemande. Analysant la Réforme protestante et la crise religieuse du tournant du siècle en Allemagne en termes de lutte de classes, Engels distingue trois camps qui s’affrontent sur un champ de bataille politico-religieux : le camp conservateur catholique, composé du pouvoir de l’Empire, des prélats et d’une partie des princes, de la noblesse riche et du patriciat des villes ; le parti de la Réforme luthérienne bourgeoise modérée, groupant les éléments possédants de l’opposition, la masse de la petite noblesse, la bourgeoisie et même une partie des princes, qui espéraient s’enrichir par la confiscation des biens de l’Eglise. Enfin, les paysans et les plébéiens constituaient un parti révolutionnaire, « dont les revendications et les doctrines furent exprimées le plus nettement par Thomas Münzer ». [14]

Si cette analyse des affrontements religieux à travers la grille des classes sociales antagonistes est sociologiquement éclairante, Engels n’évite pas toujours le raccourci réductionniste. Trop souvent, il semble ne considérer la religion que comme un « masque » ou « couverture » (Decke) derrière lequel se cachent « les intérêts, besoins, et les revendications des différentes classes ». Dans le cas de Münzer il prétend qu’il « dissimulait » ses convictions révolutionnaires sous une « phraséologie chrétienne » ou sous un « masque biblique » ; s’il s’adressait au peuple « dans le langage du prophétisme religieux » c’est parce que celui-ci était « le seul qu’il fut capable de comprendre à l’époque ». La dimension spécifiquement religieuse du millénarisme münzerien, sa force spirituelle et morale, sa profondeur mystique authentiquement vécue, semblent lui avoir échappé. [15]

En même temps, il ne cache pas son admiration pour la figure du prophète chiliastique , dont il décrit les idées comme « quasi-communistes » et « religieuses révolutionnaires » :

« Sa doctrine politique correspondait exactement à cette conception religieuse révolutionnaire et dépassait tout autant les rapports sociaux et politiques existants que sa théologie dépassait les conceptions religieuses de l’époque. (...) Ce programme, qui était moins la synthèse des revendications des plébéiens de l’époque, qu’une anticipation géniale des conditions d’émancipation des éléments prolétariens en germe parmi ces plébéiens, exigeait l’instauration immédiate sur terre du Royaume de Dieu, du royaume millénaire des prophètes, par le retour de l’Eglise à son origine et par la suppression de toutes les institutions en contradiction avec cette Eglise, prétendument primitive, mais en réalité, toute nouvelle. Pour Munzer, le royaume de Dieu n’était pas autre chose qu’une société où il n’y aurait plus aucune différence de classes, aucune propriété privé, au aucun pouvoir d’Etat étranger, autonome, s’opposant aux membres de la société ». [16]

Ce qui est suggéré dans ce paragraphe étonnant c’est non seulement la fonction protestataire et même révolutionnaire d’un mouvement religieux, mais aussi sa dimension anticipatrice, sa fonction utopique. Nous sommes ici aux antipodes de la théorie du « reflet » : loin d’être la simple « expression » des conditions existantes, la doctrine politico-religieuse de Münzer apparaît comme une « anticipation géniale » des aspirations communistes de l’avenir. On trouve dans ce texte une piste nouvelle, qui n’est pas explorée par Engels, mais qui sera, plus tard, richement travaillée par Ernst Bloch, depuis son essai de jeunesse sur Thomas Münzer jusqu’à son opus major sur « le Principe Espérance ».

Pour un bilan sobre et équitable de l’apport d’Engels à l’étude socio-historique de la Reforme on peut se rapporter à la préface de Leonard Krieger à l’édition anglaise du livre (1967) : « La connexion entre les sectes radicales et les classes ’plébéiennes-paysannes’ - la connexion qui a permis à Engels ses analyses historiques les plus pénétrantes - reste la seule relation précise qui a été accepté par les historiens des deux côtés de la ligne de division marxiste. En général, cependant, même si la priorité attribué par Engels aux intérêts sociaux et sa corrélation univoque des autres confessions religieuses avec les classes sociales n’a pas connu une telle acceptation, l’importance de la dimension sociale pour les conflits religieux de l’ère de la Reformation n’est pas mise en doute, et la découverte du mode par lequel cette relation a pu fonctionner reste une des questions vivantes pour l’historiographie européenne ». [17]

Si Marx s’interessait au Zusammenhang entre protestantisme et capitalisme, Engels se penche sur les liens entre le calvinisme et la bourgeoisie : « Avec une rigueur bien française, Calvin mit au premier plan le caractère bourgeois de la Réforme, républicanisa et démocratisa l’Eglise ». Dans la révolution anglaise du XVII^e siècle, « le calvinisme s’avère être le véritable déguisement religieux des intérêts de la bourgeoisie de l’époque ». [18]

Toutefois, cette métaphore théâtrale (ou carnavalesque ?), qui semble réduire le rapport complexe, intime et « dialectique » entre religion et classes sociales à une simple et mécanique occultation du visage par un masque n’est pas la seule analyse du calvinisme proposée par Engels. On trouve aussi dans ses écrits des hypothèses plus fructueuses, qui mettent en connexion la religion et la condition existentielle de la bourgeoisie :

« Là où Luther échoua, Calvin remporta la victoire. Le dogme calviniste répondait aux besoins de la bourgeoisie la plus avancée de l’époque. Sa doctrine de la prédestination était l’expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l’insuccès ne dépendent ni de l’activité, ni de l’habilité de l’homme, mais de circonstances indépendantes de son contrôle. Ces circonstances ne dépendent ni de celui qui veut, ni de celui qui travaille ; elles sont à la merci de puissances économiques supérieures et inconnues... ». [19]

L’analogie entre cette analyse et celle de Weber n’a pas échappé au regard aigu de Georges Lukacs, qui va combiner les deux pour étayer sa théorie de la réification capitaliste : « Ce n’est pas par hasard que la religiosité révolutionnaire des sectes a fourni leur idéologie aux formes les plus pures du capitalisme (Angleterre, Amérique)... On pourrait même dire que la jonction calviniste - et également révolutionnaire - entre une éthique de l’épreuve (ascèse intramondaine) et la transcendance complète des puissances objectives qui meuvent le monde et façonnent dans son contenu la destinée humaine ( Deus absconditus et prédestination) représente, de façon mythologisante mais à l’état pur, la structure bourgeoise e la conscience réifiée. » Dans une note en bas de page Lukacs renvoie à la fois au texte ci-dessus d’Engels et aux « essais de Max Weber dans le premier volume de sa Sociologie de la religion ». La question de savoir si l’interprétation matérialiste d’Engels et celle de Weber - considérée (à tort ou à raison) comme non matérialiste, sinon « idéaliste » - sont compatibles lui semble sans intérêt : « Il est tout à fait indifférent, pour apprécier les faits, qu’on approuve ou non son [Weber] interprétation causale ». [20]

Examinant la révolution anglaise du XVII^e siècle du point de vue de la sociologie des religions, Engels observe : « Le deuxième grand soulèvement de la bourgeoisie trouva dans la calvinisme une doctrine taillée et cousue à sa mesure ». Si la religion et non le matérialisme a fourni la doctrine de ce combat révolutionnaire, cela se doit à la nature politiquement réactionnaire de cette philosophie dans l’Angleterre de cette époque : « Avec Hobbes, le matérialisme apparut sur la scène, comme défenseur de l’omnipotence et des prérogatives royales ; il faisait appel à la monarchie absolue pour maintenir sous le joug ce puer robustus sed malitiosus qu’était le peuple. Il en fut de même avec les successeurs de Hobbes, avec Bolingbroke, Shaftesbury, etc ; la nouvelle forme déiste ou matérialiste demeura, comme par le passé, une doctrine aristocratique, ésotérique et par consequent odieuse à la bourgeoisie... Par conséquent, en opposition à ce matérialisme et à ce déisme aristocratiques, les sectes protestantes qui avaient fourni son drapeau et ses combattants à la guerre contre les Stuarts, continuèrent à constituer la force principale de la classe moyenne progressive... ». [21]

Cette remarque est significative : en rupture avec une vision linéaire de l’histoire héritée de la philosophie des Lumières, Engels reconnaît ici que le combat entre matérialisme et religion ne correspond pas nécessairement à celui entre révolution et contre-révolution, progrès et régression, liberté et despotisme, classes dominées et classes dominantes - contrairement à ce que prétendra plus tard le marxisme officiel de facture soviétique. [22] Dans ce cas précis, le rapport est exactement l’inverse : religion révolutionnaire contre matérialisme absolutiste...

Curieusement, malgré son séjour de 40 années en Angleterre, Engels ne s’est jamais intéressé pour les mouvements politico-religieux de la révolution anglais, et en particulier pour les courants radicaux, égalitaires ou communistes (levellers, diggers) qui se sont manifestés dans ce grand soulèvement. Contrairement à la Reforme allemande du XVI^e, le mouvement anglais est analysé presque exclusivement dans sa dimension bourgeoise.

Engels était convaincu que la révolution puritaine du XVII^e était la dernière dans laquelle la religion ait pu jouer le rôle d’idéologie révolutionnaire : « L’étendard religieux flotta pour la dernière fois en Angleterre au XVII^e siècle, et, cinquante ans plus tard à peine, la nouvelle conception classique de la bourgeoisie, la conception juridique entre an scène en France sans déguisement ». La grande Révolution Française fut le premier soulèvement bourgeois qui « rejeta totalement l’accoutrement religieux et livra toutes ses batailles sur le terrain ouvertement politique ». A partir de ce moment, la religion ne peut être qu’une force social et politiquement regressive. [23]

C’est pour cette raison qu’il manifeste (comme Marx) la plus grande perplexité face à la persistance, parmi les premiers courants ouvriers et communistes du dix-neuvième siècle, de la référence au christianisme primitif. Dans son article de 1843 sur « Les progrès de la reforme sociale sur le continent », Engels s’étonne que les communistes français, « alors qu’il sont membres d’une nation célèbre pour son incroyance, sont eux-mêmes chrétiens. Un de leurs axiomes favoris est que ’le christianisme c’est le communisme’. Ils essaient de prouver cela par la Bible, le statut des communautés dans lesquelles les premiers chrétiens sont dits d’avoir vécus, etc. » Il ne trouve pas d’autre explication pour ce paradoxe que la mauvaise connaissance de... la Bible chez les communistes français : s’ils étaient plus familiarisés avec les Ecritures ils auraient compris que « l’esprit général de leur enseignement est totalement opposé » au communisme. Il constate par ailleurs que Weitling, « le fondateur du communisme allemand », prétendait lui aussi, « exactement comme les Icariens de France » que « le christianisme c’est le communisme ». Rejetant ce type de syncrétisme politico-religieux, Engels manifeste sa sympathie et son accord philosophique avec les socialistes anglais (i.e. les owenistes) , qui, eux, « luttent, comme nous, contre les préjugés religieux » - contrairement aux communistes français qui « perpétuent la religion, la traînant derrière eux comme un boulet ». Comme l’on sait, ces divergences sur la religion vont empêcher un accord entre Marx/Engels et les communistes français autour d’un revue commune en 1844 (les Annales franco-allemandes), et vont provoquer aussi leur rupture avec Weitling en 1846, à propos de la circulaire contre le « communisme d’amour » d’ Hermann Kriege.

Trente années plus tard, Engels constate avec satisfaction que le nouveau mouvement ouvrier socialiste est non-religieux - concept qui lui semble plus pertinent que celui d’« athéisme ». Son principal argument pour tourner en dérision les prétentions de certains révolutionnaires (blanquistes et bakuninistes) de « transformer les gens en athées par ordre du moufti », « d’abroger Dieu par décret » ou de « faire de l’athésime un article de foi obligatoire », était que, de toute façon, chez la grande majorité des ouvrier socialistes, notamment en Allemagne et en France, l’athéisme « a fait son temps » : « ce terme purement négatif ne s’applique plus à eux, car ils ne sont plus en opposition théorique, mais seulement pratique avec la croyance en Dieu ; il en ont tout simplement fini avec Dieu, ils vivent et pensent dans le monde réel et sont donc matérialistes ». [25]

Ce diagnostic est évidemment en rapport avec l’hypothèse fondamentale d’Engels, à savoir qu’à partir du XVIII^e siècle, avec l’avènement de la philosophie des Lumières (Voltaire !) le christianisme était entré dans son dernier stade et était devenu « incapable de servir à l’avenir de manteau idéologique aux aspirations d’une classe progressive quelconque ». [26] Toutefois, dans certaines analyses concrètes, Engels est plus nuancé et prêt à reconnaître l’existence de mouvements religieux potentiellement subversifs, ou de mouvements révolutionnaires empruntant une « forme » religieuse.

Par exemple, dans un article de 1853 sur le conflit entre l’évêque de Fribourg et les autorités protestantes (le prince de Bade) Engels se réfère au soulèvement armé des paysans pour défendre leur clergé (catholique) et chasser les gendarmes prussiens. Comment expliquer ce retour inattendu des conflits de religion du XVII^e siècle ? « Le secret consiste simplement dans le fait, que tous les mouvements populaires qui fermentent sous la surface sont forcés par le gouvernement de prendre d’abord la forme mystique et impossible à surveiller de mouvements religieux. Les membres du clergé se laissent tromper par l’apparence, et en croyant diriger les passions populaires contre la gouvernement à leur profit, sont en réalité les instruments inconscients et involontaires de la révolution elle-même... ». [27]

Plus étonnante encore est l’analyse que propose Engels au sujet de l’Armée du Salut en Angleterre : dans son effort de maintenir, coûte que coûte, l’esprit religieux dans la classe ouvrière, la bourgeoisie anglaise « accepta l’aide dangereuse de l’Armée du Salut, qui fait revivre la propagande du christianisme primitif, déclare que les pauvres sont des élus, combat le capitalisme à sa manière religieuse et entretient ainsi un élément primitif d’antagonisme chrétien de classe, suceptible de devenir un jour dangereux pour les possédants qui sont aujourd’hui ses bailleurs de fonds ». [28]

Inutile d’ajouter qu’Engels s’est trompé dans ses prédictions et que ni les paysans catholiques badois ni les salutistes ne sont devenus « dangereux pour les possédants ». Mais ce qui mérite d’être souligné c’est son ouverture à la possibilité d’un resurgissement de la religion comme idéologie et culture d’un mouvement anti-capitaliste révolutionnaire.

Cela allait se réaliser plus tard, sous des formes autrement plus importantes que l’Armée du Salut - laquelle, soit dit en passant, avait aussi fasciné Brecht, qui lui dédia la pièce Sainte Jeanne des abbatoirs - dans la gauche chrétienne française des années 30 aux années 70 et latino-américaine des années 60 à nos jours (notamment la théologie de la libération). Mais ceci est une autre histoire, que ni Marx ni Engels ne pouvaient prévoir...

En conclusion : héritiers de l’hégélianisme de gauche et de la philosophie des Lumières, Marx et Engels vont cependant créer un nouveau mode d’analyse de la religion, fondé sur l’étude des liens entre changements économiques, conflits de classe et transformations religieuses. .Sans toujours éviter le réductionisme, ils ont néanmoins ouvert un champ de recherche qui reste jusqu’aujourd’hui au coeur de la sociologie des religions.

Notes

1. Ces références et autres similaires sont citées par Helmut Gollwitzer dans son article « Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube », Marxismusstudien, Vierte Folge, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1962, pp. 15-16.

2. In Karl Marx, Friedrich Engels, Sur la religion (SR), Paris, Editions Sociales, 1960, pp. 42., 77. Voir l’original Die Deutsche Ideologie, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p.22, 35. La traduction française désigne la geistige Produktion par « production intellectuelle », mais cela est inexact.

3. SR, p.74 et passim.

4. L. Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Paris, Editions Gonthier, 1966, p.63.

5. K. Marx, F.Engels, « Compte rendu du livre de G.F. Daumer, »La religion de l’ère nouvelle« ... », 1850, SR, p.94.

6. Karl Marx, Le Capital, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, vol. I, p. 590.

7. Ibid. p. 74.

8. Le Capital, I, pp. 533, 621. L’expropriation des cloîtres et autres terres cultivées par les paysans a favorisé aussi l’appauvrissement et la proletarisation des masses rurales : « Il n’est jusqu’à M. Rogers, ancien professeur d’économie politique à l’Université d’Oxford, siège de l’orthodoxie protestante, qui ne relève ... le fait que le paupérisme anglais vient de la reformation ». (p. 689).

9. K. Marx, Fondements de la Critique de l’Economie Politique (Grundrisse), Paris, Anthropos, 1967, p. 174.

10. In SR, p. 260.

11. Henri Desroche, Socialismes et Sociologie Religieuse, Paris, Ed. Cujas, 1965, et David McLellan, Marxism and Religion, New York, Harper and Row, 1987.

12. In SR, pp. 199, 327-328.

13. F. Engels, « Contribution à l’histoire du christianisme primitif », SR, pp. 311-312.

14. In SR, p. 105.

15. In SR, pp. 99, 114.

16. In SR, p. 114

17. L. Krieger, Introduction à F.Engels, The German Revolutions, Chicago, 1967, pp. XLI.

18. F. Engels, « Ludwig Feuerbach... », SR, p.259.

19. F. Engels, « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique », 1892, SR, p.294.

20. G.Lukacs, Histoire et Conscience de Classe, Paris, Minuit, 1960, p. 237.

21. F. Engels, « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique ou scientifique », SR, p. 297-298.

22. Voir par exemple le Petit Dictionnaire Philosophique préparé par deux éminents Académiciens soviétiques, M. Rosenthal et P. Ioudine : « Le matérialisme... a toujours été la conception du monde des classes sociales avancées luttant pour le progrès et intéressées au développment des sciences » (Moscou, Editions en Langues Etrangères, 1955, p. 360)

23. F. Engels, « Socialisme de juristes » 1887, SR, p. 264 et « Introduction à l’édition anglaise de Socialisme utopique... », SR, p. 298.

24. F. Engels, « Les progrès de la reforme sociale sur le continent », 1843, dans Henri Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Ed. Cujas, 1965, pp. 268-275.

25. F. Engels, « Littérature d’émigrés », 1874, SR, p. 143.

26. F. Engels, « Ludwig Feuerbach... », SR, p. 260.

27. K. Marx/F. Engels, « Die religiöse Bewegung in Preussen », in Zur Deutschen Geschichte, Berlin, Dietz Verlag, 1954, II,1, pp. 633-634.

28. F.Engels, « Socialisme utopique... », SR, p. 303.

Lowy Michael

* Article paru dans Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 89, 1995. mis en ligne par http://www.europe-solidaire.org/

jeudi 10 avril 2008

Sur Karl Marx et Michel Henry, par Denis Collin

Sur le Karl Marx de Michel Henry⁽¹⁾ 

Les deux volumes du Karl Marx de Michel Henry restent une des plus belles et des plus stimulantes lectures de Marx. La nouveauté radicale de Marx est montrée comme elle l'a rarement été. A l'inverse des interprétations fondées sur la " coupure épistémologique ", Michel Henry montre la cohérence philosophique de l'oeuvre. A l'inverse des lectures " scientistes ", il restitue la portée critique et par là même l'actualité de la pensée marxienne.

Il reste que certains points de cette analyse méritent d'être soumis à la critique. Essayons de pointer brièvement les problèmes, sachant qu'il faudrait évidemment, pour aller au fond des questions, porter notre attention non seulement sur le Karl Marx mais plus généralement sur l'ensemble du travail philosophique de Michel Henry. Il est cependant assez curieux de remarquer de que les commentateurs de Michel Henry n'accordent qu'une place très modeste à ce Karl Marx, voire se contentent d'une ou deux allusions, tant cet ouvrage leur semble incongru dans la tradition dans laquelle ils se situent et dans laquelle ils situent Michel Henry.(2) 

Marx et la tradition

Michel Henry souligne avec force la nouveauté de la pensée de Marx, son originalité exceptionnelle dans la toute la tradition philosophique. Il fait de Marx l'un "des plus grands philosophes de tous les temps". L'interprétation de Michel Henry fait de la rupture avec la métaphysique classique, avec toutes les philosophies de l'universel abstrait, la question centrale. Pourtant, on peut se demander s'il ne présente pas la philosophie marxienne d'une manière trop radicalement différente de toute la tradition de la philosophie occidentale ; il nous semble qu'il y a dans son travail une surévaluation de la nouveauté de la pensée de Marx. On a l'impression que Marx, par une sorte de geste inaugural, rompt d'un seul coup avec tout le passé de la métaphysique occidentale, de la philosophie de la conscience et invente seul quelque chose de radicalement nouveau. Cette présentation recouvre une réalité, celle de l'espèce de jubilation de la découverte qu'on retrouve dans les pages de L'idéologie allemande, ce rythme haletant des phrases qui expédient ad patres les héritiers de Hegel et le hégélianisme avec lui. Les onze courtes thèses sur Feuerbach s'abattent La radicalité du bouleversement que Marx fait subir à la philosophie peut aussi s'exprimer dans l'oubli volontaire de cet immense effort philosophique dans les années qui suivront.

Mais il n'est tout de même pas sans intérêt de remonter la filière par laquelle Marx aboutit à cette découverte, de l'atomisme épicurien au matérialisme anglais ­ qui joue un rôle décisif dans l'évolution de Marx ­ et du matérialisme anglais au socialisme français. Michel Henry place Marx en dehors de l'opposition matérialisme/idéalisme, ce qui est parfaitement acceptable si on se reporte aux thèses sur Feuerbach et si on reconnaît que Marx surmonte l'opposition métaphysique de l'idéalisme et du matérialisme en posant comme tâche centrale de la philosophie, le problème de la transformation du monde. Mais il sous-estime le rôle décisif de la tradition critique du matérialisme dans ce "renversement de la métaphysique occidentale". Car le matérialisme n'est pas seulement une métaphysique de la matière qui viendrait remplacer l'idéalisme plus ou moins platonicien. Michel Henry semble d'ailleurs sous-estimer pour ce qui le concerne lui-même, les liens de ses propres analyses avec un certain matérialisme, particulièrement clair dans sa Phénoménologie du corps.(3) 

Marx inaugure, mais il reste entièrement baigné dans la tradition et dans son temps. Il semble éprouver le besoin de se relier son travail aux grands courants intellectuels de son époque. Ainsi le scientisme, une certaine croyance au progrès, l'apologie de la technique traversent son oeuvre. Qu'il y ait dans cela une part de tactique, c'est certain : pour se faire entendre, il faut d'une certaine manière parler le langage de l'époque. Or, se faire entendre est un des soucis majeurs de Marx qui espère ne pas parler uniquement pour un public de philosophes avertis mais pour les ouvriers cultivés et les intellectuels gagnés à la cause révolutionnaire. Mais pour une part, c'est aussi la position réelle de Marx. Quand Marx pense construire une nouvelle science, il le pense vraiment. L'admiration qu'il porte à Darwin n'est pas tactique. Il faut certes juger la pensée de Marx pour ce qu'elle est et non pour ce qu'elle croit être et à ce sujet les nombreux extraits de la correspondance entre Marx et Engels ne prouvent absolument rien, ni quant à l'accord supposé entre les deux amis, ni quant au fameux matérialisme dialectique. Cependant, il est nécessaire de comprendre comment les illusions que Marx entretient sur son propre travail sont des moteurs de ses découvertes. Phénomène classique qui, de façon très marxienne lie intimement la démarche rationnelle et l'illusion. Michel Henry affirme que Marx rompt de manière radicale avec la métaphysique occidentale de la conscience. Mais cette rupture n'est possible que par la volonté marxienne de remplacer la philosophie (spéculative) par le savoir réel et implique donc, au moins tel que cela est formulé, l'idée que la philosophie va être remplacée par les sciences. L'opposition entre science et savoir qui sous-tend la position de Michel Henry nous semble bien schématique s'agissant de l'oeuvre de Marx. Marx tente une synthèse entre la science telle qu'il la trouve dans l'héritage culturel de son époque et le nouveau schéma théorique qu'il met en place à partir des thèses sur Feuerbach. Engels essaiera de répondre explicitement ­ mais de manière à notre avis pas toujours très heureuse ­ à ce besoin de synthèse.

Ajoutons que l'opposition que Michel Henry établit entre la science, dont le modèle est la science d'une nature impassible, et le savoir de la vie n'est pas sans rappeler la manière donc Hegel aborde les sciences de la nature à la " Science " qui est science de l'Esprit. Or pour Marx, la nature est tout sauf impassible. La nature a une histoire et n'est jamais égale à elle-même. C'est même cette conception de la nature comme résultat d'une histoire qui conduit Engels renouer avec la philosophie de la nature de Hegel, comme nous l'avons montré dans la deuxième partie.

Au-delà de cette tentative de synthèse que Michel Henry exclut de sa réflexion, il faut peut-être questionner l'idée d'une métaphysique occidentale unique. Certes le positionnement de la conscience prise en soi comme seul objet digne de la philosophie et la négation de la vie semblent des traits assez constants depuis les Grecs jusqu'à la philosophie allemande du XIX e siècle et c'est avec cette conception que Marx rompt. Cependant on ne peut ignorer que Kant contribue fortement à semer les germes d'une mise en cause de cette métaphysique même s'il reste largement prisonnier des schémas anciens et Marx apparaît à certains égards comme un héritier du mouvement initié par la philosophie critique. Il y a dans Marx plus de Kant qu'on a bien voulu le dire.(4) 

Le christianisme

Enfin, faire de Marx un des rares philosophes chrétiens n'est pas en soi choquant à cause du caractère très paradoxal de l'affirmation, mais cela suppose qu'on donne une interprétation du christianisme qui est fondamentalement celle de Hegel : selon lui en effet "Le monde a reçu cette idée du christianisme, pour lequel l'individu comme tel a une valeur infinie."(5) 

C'est un sujet qui aurait demandé plus d'éclaircissements que ceux, un peu elliptiques, que donne Michel Henry dans son ouvrage. Michel Henry souligne la place des "exemples" donnés par Marx dans le livre I du Capital et il montre que "Le cas particulier, l'individu n'est pas l'indice d'une loi, mais la loi est l'indice de toutes les vies qui seules importent. Et cela non point parce que nous aurions décidé qu'il en est ainsi en vertu d'une décision axiologique, mais encore une fois parce que c'est à eux que l'analyse du système renvoie comme à son naturant. Ce n'est pas une éthique, c'est une métaphysique qui a défini la nature du principe." (6) 

C'est une affirmation dont nous sommes assez proches. Mais la suite du raisonnement de Michel Henry apparaît comme un grand saut dans le vide. En effet, Michel Henry donne une très contestable caractérisation de la philosophie occidentale : "Celle-ci depuis que l'apport grec, véhiculé par les Arabes, y développa de façon exclusive la téléologie de l'universel, cultive son rationalisme. Le culte de la science, le mépris de l'individu qui n'est qu'une ombre, ne sont pas des inventions récentes, mais le résultat d'une histoire et son résumé." (7) 

Faire du mépris de l'individu une caractéristique générale de l'histoire de la philosophie occidentale est singulièrement rapide, alors même que l'individu, à certains égards, n'est pas pensé ailleurs que dans la philosophie occidentale. Cette histoire du mépris de l'individu dans la philosophie est cependant datée. Michel Henry la fait commencer à l'athéisme avoué de Siger de Brabant et à la doctrine de la double vérité défendue par les averroïstes de Padoue. Par cette datation Michel Henry désigne un adversaire, la philosophie athée, pratiquement fabriqué sur mesure. Car si les Inquisiteurs firent quelques ennuis à Siger de Brabant, rien ne prouve que ce dernier ait été un athée avoué. Il exposa seulement la possibilité d'un conflit entre la foi et la raison, désignant d'ailleurs dans ce cas ­ simple prudence ? ­ la foi comme lieu de la vérité. Que l'interprétation d'Aristote par les averroïstes ne soit pas facilement assimilable par la religion catholique et ses théologiens attitrés est une chose. Que cette interprétation soit le racine d'un mépris de l'individu, d'une téléologie de l'universel, et du culte de la science, c'est une toute autre affaire. Michel Henry poursuit simplement ici, au détour d'une fin de chapitre, et par quelques allusions pour initiés, un procès ancien qu'on peut faire remonter à la condamnation des thèses averroïstes par l'évêque de Paris, Étienne Tempier. (8) 

Les propositions condamnées à cette occasion, celles qui déclarent le monde éternel, celles qui nient que chaque homme ait un intellect et posent un intellect unique, ou encore les thèses niant que les individus puissent avoir une volonté, toutes ces thèses ne peuvent être considérées comme la matrice de la philosophie rationaliste occidentale qu'au prix de torsions des textes assez considérables. Car si l'averroïsme padouan peut trouver, en certaines thèses, un prolongement chez Spinoza, c'est tout de même bien plutôt chez Descartes qu'on situe ordinairement et avec raison, nous semble-t-il le point de départ de la philosophie rationaliste moderne. La thèse du "monopsychisme" qui semble directement visée par Michel Henry n'a, quant à elle, pratiquement aucun véritable héritier(9), sauf peut-être dans quelques théorisations échafaudées autour de la cybernétique moderne. Quant à l'ultra-aristotélicisme de cette école averroïste, il ne fait qu'exprimer la profonde et persistante influence aristotélicienne dans toute notre philosophie, influence dont Marx est, explicitement, un des plus beaux exemples.

Pour faire de Marx "un des premiers penseurs chrétiens de l'Occident", Michel Henry doit donc reconstruire en quelques lignes et à sa manière, cette fois très contestable, toute l'histoire de la philosophie occidentale. Le plus curieux à noter, cependant, est l'incohérence dont Michel Henry fait preuve quand il veut rattacher Marx in extremis au christianisme. Il note, à juste titre, que l'athéisme avoué de Marx n'est pas une preuve contre la thèse qui fait de Marx un des rares penseurs chrétiens de la philosophie occidentale.

Ce qui compte, ce n'est d'ailleurs pas ce que Marx pensait et que nous ignorons, c'est ce que pensent les textes qu'il a écrits. (10) Fort de ce principe général, Michel Henry distingue deux christianismes de Marx, celui des Manuscrits de 44 qui "résulte de la transposition de certains thèmes chrétiens dans une métaphysique de l'universel" et d'autre part celui de la période ouverte par l'Idéologie Allemande "qui n'est justement rien d'autre qu'une restauration contre cette métaphysique d'une philosophie ou du moins d'une pensée de l'individu." (11) 

Marx a peu de chances d'échapper à l'étiquette "penseur chrétien" puisque les deux phases de son oeuvre dont Michel Henry aiguise (souvent de façon fort pertinente) les oppositions peuvent également être subsumées en dernière instance sous la catégorie de christianisme. Or, nous partageons l'analyse de Michel Henry concernant les Manuscrits de 1844 : "La critique de la religion prétendait nous faire sortir de la sphère religieuse et nous arracher à ses constructions fantasmatiques, prétendait nous introduire dans le domaine de la réalité et, plus précisément, avec l'Introduction de 1844, dans le domaine de la réalité allemande, de l'histoire allemande et du prolétariat qui s'y forme. Mais le prolétariat n'est qu'un substitut du Dieu chrétien, l'histoire qu'il promet et va accomplir n'est que la transcription profane d'une histoire sacrée." (12) 

Que la religion s'inscrive jusque dans le texte de Marx par l'intermédiaire de la métaphysique allemande et de cette "dialectique" particulière qu'elle hérite de Luther et non pas de manière directe n'est dès lors qu'une question d'histoire de la philosophie ou de philologie qui n'a pas de conséquences décisives sur l'interprétation de la philosophie de Marx : ce qui se passe avec la Sainte Famille et L'Idéologie Allemande c'est une rupture non seulement avec les histoires religieuses, non seulement avec les transcriptions profanes des histoires religieuses, mais encore avec toute conception de l'histoire comme mouvement autonome dont les individus ne seraient là en fin de compte pour la réaliser, pour rendre le mouvement effectif conforme à un schéma a priori, et par conséquent, Marx rompt avec toute forme de pensée de l'histoire comme salut, même laïcisé, même transcrit de manière profane. Si on en croit la note citée plus haut de Michel Henry, il faudrait donc admettre que cette rupture n'est au fond qu'une épuration de la pensée marxienne, dépouillant de ses oripeaux métaphysiques une pensée qui va pouvoir se déployer sans entrave comme pensée chrétienne. Mais là encore la définition du christianisme devient si large qu'elle se confond avec toute philosophie de l'individu. Or si le christianisme est incontestablement une pensée de l'individu, cet individu n'est tel qu'en tant qu'il fait son salut (ou qu'il se damne !), ce n'est pas la vie immanente dont Michel Henry a montré le caractère fondamental chez Marx, c'est l'individu qui n'est posé comme tel que par rapport à la transcendance.

Autrement dit, sauf à changer radicalement le sens des mots, il n'est pas possible, au nom même de l'analyse de Michel Henry, de faire de Marx un penseur chrétien.

Critique des critiques

Il reste que la question que nous venons d'aborder n'a qu'un caractère très limité. Et les critiques que nous avons portées sur ce point précis n'ont pas d'impact majeur sur l'appréciation d'ensemble du Karl Marx de Michel Henry. Elle prolonge cependant la critique que nous avons portée plus haut concernant l'appréciation des rapports entre Marx et la tradition philosophique occidentale.

Il nous semble, en revanche, que certaines critiques portées contre Michel Henry manquent leur but. Ainsi, les remarques de Michel Vadée(13) nous paraissent-elles, souvent, beaucoup trop rapides et trop peu étayées. Discutant de la possibilité de lois universelles et nécessaires, valables pour toute société possible, Michel Vadée écrit : "ne constituent-elles pas, en effet, des conditions de possibilités universelles de l'histoire, par conséquent une sorte d'ordre transcendant qui limite a priori les possibilités historiques ?" (14) 

Et par une note, Michel Vadée ajoute : "Cette idée est étrangère à Marx. Pourtant, dans cette voie, certains interprètes découvrent chez lui une philosophie " transcendantale ". Ainsi M. Henry a soutenu que le " matérialisme historique " est une " théorie transcendantale de l'histoire. "" (15) Il y a ici une confusion entre " transcendant " et " transcendantal " qui vide la critique de tout contenu. En quoi en effet l'affirmation d'une fondation subjective de la réalité économique institue-t-elle un ordre transcendant qui limiterait a priori les possibilités historiques. Ce qui est transcendantal n'est pas transcendant, mais au contraire immanent. Loin de "limiter les possibilités historiques", la théorie du matérialisme historique selon Michel Henry les ouvre puisque l'histoire n'est plus le déroulement d'un schéma théorique dans lequel les hommes sont "agis" par des "lois" ou des "structures" mais au contraire l'expression de la vie des individus produisant ces "lois" et ces "structures".

Concernant la critique selon laquelle Michel Henry ne porte pas assez d'attention au concept de "forces productives", elle nous semble cette fois manquer doublement son but : d'une part parce que l'interprétation de Michel Henry disqualifie la conception objectiviste traditionnelle des forces productives, d'autre part, parce que Marx lui-même, comme nous l'avons dit en suivant Tony Andréani, délaisse progressivement ce concept flou pour parler très précisément de "force productive du travail".

Il est curieux de noter qu'une lecture aussi originale et aussi roborative que celle de Michel Henry ait suscité aussi peu de réactions chez les marxistes. Peut-être le Karl Marx de Michel Henry était-il inaudible pour la plupart des marxistes lors de sa première parution (en 1976) ; l'implosion du marxisme dans les années 1980-1990 n'a pas donné plus d'audience à ce gros ouvrage, sans concession et parfois irritant : les marxistes finalement, pour expier les péchés de l'hagiographie passée, n'étaient plus guère sensibles à un auteur affirmant que Marx est un des plus grands philosophes de l'humanité.

©Denis Collin (Mai 1995)

Notes

1. Ce texte est la reprise de l'annexe de ma thèse sur La théorie de la connaissance chez Marx . Pour des raisons éditoriales ce texte ne figure pas dans l'édition publiée chez L'Harmattan (1996).

2. Un exemple de ces oublis dans le numéro de Philosophie  consacré à Michel Henry (octobre 1987) mais aussi dans l'étude de Philippe Grosos, Michel Henry ou le dernier système (Etudes Philosophiques, avril-juin 1998)

3. Michel Henry : Phénoménologie du corps - Essai sur l'ontologie biranienne (PUF)

4. Sur ce point, voir Le marxisme et Hegel de Lucio Colletti (Champs libres 1977).

5. Hegel : Encyclopédie des Sciences Philosophiques § 482

6. Michel Henry : Marx op. cit. tome II page 443-444

7. ibid.

8. Sur ces questions nous suivons Jean Jolivet : La philosophie médiévale en Occident in Histoire de la philosophie tome 1 - Encyclopédie de la Pléiade, ainsi que Saint Thomas et la philosophie du XIII e siècle par Jean Pépin (Histoire de la philosophie sous la direction de François Châtelet).

9. Même Hegel n'est pas un "monopsychiste" sauf dans certaines interprétations mystiques du hégélianisme ou dans des résumés trop rapides.

10. Michel Henry : op. cit. tome 2 page 445

11. Michel Henry : op. cit. tome 2 page 445 (note 1)

12. Michel Henry : op. cit. tome 1 page 144

13. Michel Vadée, Marx, penseur du possible (Méridien-Klinksieck)

14. Michel Vadée : op. cit. page 95

15. Michel Vadée : op. cit. page 109

http://pagesperso-orange.fr/denis.collin

---

---

---