A l'indépendant

mardi 13 octobre 2009

Quelles alternatives au capitalisme? Entretien avec Frei Betto

Sur http://www.michelcollon.info/

Nous avons aujourd'hui la chance de nous entretenir avec Frei Betto, écrivain, porte-voix de la Théologie de la libération et ex-conseiller du Président brésilien Lula. Quelles alternatives après le capitalisme? Et que pouvons-nous apprendre des expériences alternatives en Amérique latine?   Frei Betto, pour le temps que vous nous accordez, je propose que nous nous épargnions la dénonciation des aberrations du système, mais que nous commencions directement là où de nombreux débats s'arrêtent en discutant directement des alternatives. Quelles sont les expériences situées en dehors de la logique capitaliste existantes qui vous ont marqué le plus et pourquoi? Frei Betto: Je connais des expériences systémiques comme certains mouvements populaires au Brésil, des coopératives, et d'autres qui sont hors de la logique du marché et du capitalisme lui-même. D'un point de vue systémique, je connaissais bien l'expérience de l'Union soviétique où je me suis rendu plusieurs fois durant le régime socialiste. Aujourd'hui, je suis convaincu que le système soviétique n'a jamais rompu avec la logique capitaliste. Quand je me souviens que Lénine a dit que la révolution la plus importante consistait en l'électrification de l'Union soviétique, ceci a été dans une logique productiviste, consumériste. L'Union soviétique a été un pionnier dans la conquête de l'espace, mais elle n'a pas su parvenir à des conditions réelles de bonheur pour son peuple. La nationalisation complète de tous les secteurs de la vie a débouché sur de nombreux problèmes, notamment la corruption, car les gens cherchaient des formes inofficielles pour gagner de l'argent. La Chine, par exemple, qui a aussi tenté de sortir de la logique capitaliste, est un pays qui, avec sa main-d'œuvre bon marché soutient en pratique les transnationales en les aidant à étendre encore d'avantage cette perspective consumériste. Je dirais alors que le système qui s'est le plus détaché de la logique capitaliste est Cuba. Cuba a effectivement investi dans les droits sociaux et moins dans une perspective productiviste consumériste. Dans un article, vous rappelez que la faim tue environ 1'000 personnes par heure. Comment expliquez-vous qu'un pays pauvre comme Cuba n'affiche pas de telles statistiques, et que depuis un demi-siècle, il n'y ait pas un seul enfant qui meurt de faim ou d'une maladie curable? A Cuba, on a garanti pour l'ensemble de la population qui compte 11 millions d'habitants les trois droits fondamentaux humains qui sont, dans l'ordre, la nourriture, la santé et l'éducation. A Cuba, il y a de la pauvreté, mais il n'y a pas de la misère et les Cubains peuvent se permettre d'afficher un panneau dans l'aéroport de La Havane qui dit: «Ce soir, 200 millions d'enfants vont dormir dans la rue, pas un seul d'entre eux est cubain. » L'un de vos textes s'intitule «Cuba et le don de la vie ». Pourriez-vous nous en résumer les idées principales? Le plus grand cadeau de Dieu est la vie, pas le Vatican, pas la Théologie de la Libération, ni l'Opus Dei, c'est le don de la vie (cf. Jean 10 :10). Encore une fois, le seul pays qui a garanti une vie décente à toute sa population est Cuba. Malheureusement, dans d'autres pays du Sud, une proportion importante de la population est exclue des possibilités d'une vie décente. Jean-Paul II, lors de sa visite à Cuba, a publiquement reconnu et loué les réalisations sociales de Cuba. Cuba a encore plein de choses à améliorer, il y a toujours beaucoup de problèmes, car Cuba est une île multipliée par quatre : une île du point de vue géographique, une île en tant que seul pays socialiste dans l'histoire de l'Occident, une île isolée du fait de la disparition du soutien de l'Union soviétique, et une île de par le blocus criminel imposé par le gouvernement des Etats-Unis. En dépit de toute cette situation difficile, Cuba maintient sa souveraineté et ses conditions de vie dignes pour toute sa population. Ceci explique peut-être pourquoi à Cuba il n'y a jamais eu de révolte populaire que la police aurait dû réprimer. Souvent les gens me demandent: «Mais alors pourquoi y a-t-il des gens qui quittent Cuba, les balseros?" Bien sûr, parce que vivre le socialisme, c'est comme vivre dans un monastère: tu dois être altruiste, penser d'abord à la communauté et ensuite à toi-même, or nous sommes tous nés capitalistes, égoïstes. Donc il y a aussi des gens qui veulent quitter Cuba pour tenter de devenir riche, tout comme de nombreux moines qui quittent les monastères, car ils ne supportent pas la vie communautaire de partage. Que répondez-vous aux gens qui disent qu'il n'y a pas de liberté à Cuba? Je leur dis toujours: « Vos employés, quelle liberté ont-ils? » A Cuba, les gens ont la liberté, pas dans le monde capitaliste où seulement une petite minorité bénéficie de toutes les libertés, et où la plupart n'ont aucune liberté, même pas de vivre en dignité, de mettre leurs enfants à l'école, d'avoir un traitement médical. A Cuba, il n'y a pas de tourisme individuel, mais si un groupe culturel a besoin de voyager, l'Etat finance tout le voyage. Tout doit avoir un sens social, c'est correct. Pas comme dans mon pays où seule une toute petite minorité peut voyager en dehors du pays et la plupart n'ont pas les moyens de se déplacer, même à l'intérieur du pays. Des Cubains disent qu'ils n'ont qu'un seul parti, mais qui défend les intérêts d'une majorité de personnes et qu'en Europe, nous avons beaucoup de partis avec des noms différents, mais qui ne représentent qu'un seul parti, le parti du capital... Oui, exactement. Dans le monde capitaliste, il y a plusieurs partis avec des noms différents, mais qu'un seul modèle, le modèle capitaliste néolibéral. En Europe, la social-démocratie, qui s'appelle « socialiste», prétend que la lutte des classes n'existe plus… Précisément, c'est un mensonge, car la social-démocratie en Europe soutient à fond les entreprises européennes qui exploitent terriblement le Sud ; les gens peuvent, apparemment, penser qu'il y ait une solidarité entre classes, mais la question est autre: dans quelle mesure cette solidarité est-elle aussi appliquée par rapport aux peuples du Sud? Alors, en Europe, les socialistes usurpent le mot socialiste? Bien sûr! C'est clair! Il n'y a rien de socialiste, ni même de social! Si tu observes les gouvernements sociaux-démocrates en Europe et leurs relations qu'ils entretiennent avec les entreprises opérant dans le Sud, il s'agit d'opérations typiquement capitalistes sans aucune préoccupation sociale ou environnementale. Dans le cadre de la théologie de la libération (TL), votre compatriote Don Helder Camara a déclaré: «Quand je nourris les pauvres, vous m'appelez un saint, quand je dénonce les causes de la pauvreté, vous m'appelez un communiste ». Quelle serait la contribution de la TL à un projet post-capitaliste? Est-ce que la TL peut être apolitique? Toute théologie a un contenu politique. Aussi chacun d'entre nous, consciemment ou non, fait de la politique, soit en légitimant le désordre établi dans le capitalisme, en particulier les inégalités, soit en contestant ce désordre avec une vision post-capitaliste d'un autre monde possible, comme l'affirment les participantes et participants du Forum social mondial. La TL est une théologie qui trouve sa source dans cette situation d'oppression en Amérique latine, en Afrique et en Asie, et le principal désir du peuple est de se libérer de cette oppression et de cette misère dans lesquelles il est condamné à vivre. La contribution de la théologie à un projet post-capitaliste commence par le fait de présenter aux gens une vision critique du capitalisme, un système qui a comme valeur suprême la propriété privée, où peu de personnes vivent aux frais des autres qui n'ont pas le droit à la propriété de leur travail, de leur dignité, de leur propre survie biologique, sans aucune chance de pouvoir développer leurs dons spirituels, intellectuels, artistiques, des gens qui sont pratiquement réduits à l'esclavage par ce système qui se nourrit de l'exploitation du travail des autres. Donc la TL n'est pas à proprement à dire une proposition socialiste, c'est une proposition pour surmonter l'oppression de l'homme et c'est souvent aussi une vision critique du socialisme lui-même dans la mesure où la théologie a le paradigme du royaume de Dieu, qui n'est pas quelque chose qui est dans l'au-delà, mais dans le ici et maintenant. En ce sens, nous devons améliorer toujours plus les relations entre les hommes, les systèmes politiques, économiques et sociaux jusqu'à l'éradication complète de l'aliénation dans l'histoire humaine, ce que, en termes théologiques, nous appelons l'éradication du péché dans le sens de la création d'une civilisation d'amour complète et ceci prend du temps et passe par de nombreux processus sociaux à l'avenir. Vous dites que la TL a une vision critique face au socialisme lui-même. Toutefois, je me demande à quelles conditions nous pourrions appeler «socialiste» ce processus? Le socialisme peut apparaître comme un système de richesses matérielles destinées à tous, comme c'était le cas en Europe de l'Est. Aujourd'hui, ceci est reconnu comme une erreur. Nous devons penser le socialisme comme une abondance spirituelle, même quand il y a des difficultés ; les gens vont comprendre qu'il y a des difficultés pour tous, et qu'elles découlent du fait que le socialisme cohabite avec un monde de compétition, d'égoïsme, d'exploitation : le monde capitaliste. A partir de là, tu trouves des moyens pour dépasser ces idées jusqu'à ce que tu découvres que dans le socialisme, comme l'indique son nom, les droits sociaux sont au-dessus des droits personnels, mais où le potentiel personnel peut aussi se développer, sans contradiction entre l'un et l'autre : c'est beaucoup plus humanisant (humanisador), beaucoup plus aimant (amoroso), et surtout plus proche pour atteindre ce but fondamental qu'est la conquête du bonheur. Nous devons peut-être nous demander, pourquoi en AL il y a statistiquement moins de violence, moins de guerres mais beaucoup plus d'espoir pour l'avenir que sur tous les autres continents? Ici, les gens se tournent vers le passé, s'accrochent à leurs biens, ont peur de perdre leurs richesses, mais en AL, il y a des peuples qui sont en train de rejeter le modèle libéral, ne croient plus aux Messies néolibéraux comme Menem en Argentine, Fujimori au Pérou, Collor de Melo au Brésil, Caldera au Venezuela, mais qui choisissent désormais des représentants du peuple pour gouverner, ce qui représente un changement très important et très positif: pour la première fois en Amérique Latine, nous pouvons faire une révolution sans armes, par des moyens démocratiques. Pouvez-vous développer un peu plus sur ce processus de maturation en AL? Au cours des 50 dernières années, l'AL a connu trois cycles de modèles politiques: d'abord les dictatures militaires - rejetées, (mais qui menacent maintenant de réapparaître avec le coup d'Etat militaire non démocratique qui s'est déroulé au Honduras et la douteuse attitude américaine et de l'Union européenne ; ainsi que du cardinal du Honduras!) ; deuxièmement, les Messies néolibéraux, tous défenseurs ardus de la privatisation des biens publics, complètement à genoux devant la Maison-Blanche et devant le Consensus de Washington et toutes les recettes du FMI - eux également rejetés; et maintenant, des gouvernements démocratiques populaires, certains plus progressistes, comme Hugo Chávez au Venezuela, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, d'autres moins progressistes comme Lula au Brésil, le couple Kirchner en Argentine, Fernando Lugo au Paraguay. Donc les réformes structurelles sont stimulées par des moyens démocratiques. Je ne peux toujours pas appeler cela du socialisme, mais c'est une prise de conscience critique pour établir des liens en Amérique latine, comme la Banque du Sud, l'ALBA au lieu du ZLEA, etc., pour trouver un autre modèle d'intégration des peuples que le capitaliste traditionnel. Il s'agit de gens qui veulent gouverner pour les peuples. Alors que le monde est contrôlé par les riches, ces chefs d'État sont systématiquement diabolisés par les médias occidentaux, ainsi que par leurs propres médias nationaux qui sont contrôlés par les puissants privés, comme par exemple au Venezuela. Probablement, il s'agit de notre première opportunité historique de parvenir à des changements structurels par des moyens démocratiques et pacifiques, et ceci au sein d'un jeu électoral souvent très corrompu par le pouvoir économique. Depuis 1999, ces peuples élisent des dirigeants populaires, indigènes, qui veulent gouverner pour les pauvres. Je préfère appeler ce processus « printemps démocratique ». Dans quelle mesure doit-on prendre le pouvoir pour transformer la société? Il faut avoir le pouvoir. Pour y accéder, il y a deux voies: la manière de Lénine : d'abord prendre le pouvoir, ensuite en augmenter la performance, c'est une voie difficile, et aujourd'hui, il ne reste plus que deux secteurs qui sont intéressés par la lutte armée : les fabricants d'armes et l'extrême droite. Bien sûr, si un peuple est réprimé par la force, conformément au principe de St-Thomas d'Aquin, il a le droit de se défendre par les armes. Mais aujourd'hui, en AL, nous avons cette occasion, qui est unique, de prendre le pouvoir pacifiquement et démocratiquement, à travers l'organisation des mouvements sociaux, et pour moi, c'est le chemin le plus efficace et le plus viable en ce moment historique que nous vivons. Frei Betto, pourriez-vous exprimer vos conclusions à cet entretien? Nous sommes confrontés à une crise mondiale du système capitaliste ; c'est une occasion pour profiter pour réfléchir à des alternatives à ce système - je ne veut pas dire que cela conduira à un collapsus du capitalisme dans les années à venir - mais il y a en effet des choses très inquiétantes: Par exemple, les pays du G20 ont proposé de donner 15 milliards de dollars pour éradiquer la faim dans le monde, et ces même pays au cours des derniers mois ont attribué une somme mille fois supérieure pour sauver le système financier! Il y a une question d'éthique à discuter: il ne s'agira pas de sauver le système capitaliste, mais de sauver l'humanité. Propos recueillis par Andrea Duffour La version intégrale de cette interview est consultable sur le site de l'Association Suisse-Cuba version originale en espagnol sur www.cuba-si.ch version intégrale en français sur www.cuba-si.ch

samedi 12 septembre 2009

A hauteur d'homme (suite)

Djouher Khater, amie du blog, a souhaité réagir au texte posté par Luc Collès et que j'avais intitulé "A Bruxelles, un spectacle à hauteur d'homme". Voici ce commentaire.

 

 

 

Tout à fait d’accord avec Luc Collés ; ce qu’il dit de nos sociétés est on ne peut plus pertinent : au Nord comme au Sud, nos sociétés sont sans boussole. La peur tenaillante du lendemain, la frustration et le ressentiment, sont le pain quotidien des majorités humaines.

Rien n’est plus déprimant et dangereux,  en effet, que ce faste à portée de main, et/ ou exposé via les affichages publicitaires et les médias, mais toujours si loin, comme un mirage qui s’évanouit ; sitôt que celui qui marche sous le soleil impitoyable du désert et ses sables mouvants s’en approche. Conjuguée au pluriel, cette désespérance est un prélude au pire, une bombe à retardement qui explosera à la moindre étincelle.

 Oui,  comment être beau, riche, puissant, toujours souriant à belles dents, en forme  et en bonne santé, en un mot, avoir droit aux droits reconnus par la modernité à travers Chartes et Conventions, et mis en vente par chaines satellitaires ou non satellitaires, et autres… ? Comment donc, quand dans la réalité toute crue, il faut se faire tout petit, voire même invisible ?

Et surtout, comment se faire à l’idée quand on a un boulot ou qu’on en cherche pour pouvoir juste subsister, qu’il faut galérer, se piétiner et piétiner sans répit et sans pitié, juste pour pouvoir rêver de rattraper le rêve d’être un jour beau, riche, puissant, toujours souriant à belles dents, en forme et en bonne santé… Quand ledit rêve d’être beau …tire la langue et sans discontinuer, vous rit au nez…car le minimum, s’il existe, peut à tout moment, se volatiliser.

Comment ingurgiter toutes ces promesses de la démocratie,  dont on se sait définitivement exclu,  et ne pas se refermer sur soi, ne pas attraper toutes les maladies, et surtout hélas, ne pas voir l’autre comme une menace dont il faut se protéger, en actionnant la gâchette au moindre doute, le premier?

 Comment rester humain quand la concurrence pour la simple survie enjoint de balayer tout scrupule et  de s’inscrire  sous le signe de la haine la plus extrême ?

Aussi, le véritable défi d’aujourd’hui, est-il de mettre à nu l’égocentrisme bétonné qui nous emmure pour nous piéger et miner de l’intérieur d’abord,  nos chances de bien-être. Indéniablement victimes -  mais de nous-mêmes en premier lieu - de vouloir attraper le mirage d’être beau, riche, puissant, toujours sourire à belles dents, en forme et en bonne santé ...à tout prix. Et coupables dans cette course aux chimères,  de se tourner le dos, de se compliquer la vie.

La modernité, chantre des valeurs humaines universelles, a investit l’Etat national du devoir de veiller au respect desdites  valeurs par la loi. Ce dernier n’a pas eu le salutaire réflexe  d’en faire le pivot de  l’éducation, de les inculquer aux générations montantes pour leur éviter les dérapages meurtriers. Tout comme du reste, les systèmes archaïques contemporains. Les malins ont en fait leur mine d’or. Une inépuisable foire où le plaisir d’acheter et de vendre, ne s’émousse jamais… Car les valeurs sont le fondement de toute liberté vraie.  Non pas celle de l’anarchie, du règne des instincts, mais celle synonyme de responsabilité.

Aujourd’hui, l’Etat de Droit, là où il semble encore exister, est à l’agonie.  Il ne compte pour rien devant le Dieu argent, qui a un besoin fou, insatiable,  d’esclaves. Prêts à aller au feu, prêts à tuer, pour rien, notamment dans les sociétés sous-développées.  

Une planète d’esclaves, voilà ce qu’est devenue la terre. Une planète de désespoir, voilà où nous ont menés les appétits plus ou moins aiguisés de pouvoir… Nos appétits.

 L’avenir sera sans conteste, du côté de ceux qui auront compris que la dignité est le capital vivifiant  de tout homme, son moteur et son bien le plus précieux. Que la simplicité est un art, non une tare.

 Nostalgiques ou rêvant d’un véritable Etat de Droit, ils auront à cœur d’y introduire, intelligemment, la note manquante qui défigure toute symphonie. Cette touche d’âme qui anime toute bonne volonté, et qui l’a si dramatiquement  déserté. Afin de donner à suffisamment d’hommes les moyens de prévenir ses dérives, les plus graves de nos dérives, à temps, avant qu’il ne soit trop tard.

Oui, l’avenir sera sans conteste du côté de ceux qui auront compris que la dignité est le catalyseur premier de tout homme,  de tout peuple,  qui veut avancer. Réellement avancer.

 D.K

dimanche 7 juin 2009

Le communisme dans le mouvement de l'histoire

Y a-t-il des formes de communisme qui ont pu exister en d'autres temps et en d'autres civilisations ?

Le mouvement de l'histoire est aussi celui des civilisations qui se succèdent selon le principe de rupture / continuité .

LA NEGATION DE LA NEGATION

Les pourtours de la Méditerranée ont été des lieux où sont nées , se sont succédées , se sont mélangées les civilisations .

C'est aussi ces pourtours , ou leur proximité , qui ont vu apparaître « le croissant fertile » et c'est dans ces territoires également que sont nées les trois religions monothéistes , lesquelles se réclament du même Dieu .

Et c'est aussi par Al-Andalous et Averroès que nous sont venus des pans essentiels de ces civilisations . Ce sont des données qu'il nous est difficile d'oublier , sauf à considérer que le « table rase » serait constitutif de l'histoire , alors qu'il serait plutôt sa négation .

Sans doute aussi faudrait-il faire appel à « la négation de la négation » pour concevoir que des formes de communisme primitif puissent trouver des développements à un stade plus avancé dans ce mouvement des civilisations .

Quel peuple de ce pourtour méditerranéen pourrait-il dire que sa culture et/ou son identité ne doivent rien à ces successions et à ces échanges ?

UN GOUFFRE ENTRE PEUPLES ET PARTIS

Le peuple , que je ne mets pas pour ma part entre guillemets , et que je le considère constitué d'individualités condamnées , si elles veulent sortir des dominations , exploitations et aliénations , à construire du commun et à agir ensemble pour changer de société .

En ces fins de tout un système , ce n'est pas seulement un « hiatus » entre peuple et partis existants , c'est un gouffre .

Sans doute conviendrait-il de revenir sur l'histoire des partis , lesquels n'ont pas toujours existé , et comme rien n'est éternel , peut-on penser qu'ils existeront pas toujours . Ce me semble « aller de soi » .

Ils semblent être apparus à un certain stade de la stabilisation du système capitaliste , mais peut-être aussi après l'expérience qu'a constitué la Commune de Paris pour les différentes classes et couches sociales , certaines « jouant » la consolidation et l'approfondissement du système , d'autres le contestant tout en s'inscrivant dans les dispositions institutionnelles et constitutionnelles le formalisant

A la mesure du rôle grandissant de l'Etat , voire d'un hyper étatisme grandissant qui se concrétisera tout aussi bien dans les pays capitalistes que dans les pays et partis se réclamant d'un communisme prenant ses distances avec des pans essentiels de l'apport de Marx , la structuration des partis devint de plus en plus complexe , se centralisera dans le sens d'une hypertrophie organisationnelle s'éloignant plus ou moins des intérêts de la classe dont ils étaient , ou se voulaient être les représentants .

LES ELECTIONS ET LA DELEGATION DE POUVOIR

Le système électoral mis en place s'affirma tout d'abord avec des restrictions censitaires et sexistes révélatrices de son fondement et se révélera être un support essentiel de la domination de classe et de la préservation du système .

En s'inscrivant dans la seule délégation de pouvoir , sans moyens de contrôle pour l'accompagner et la circonscrire , ce système électoral s'affirmera être un moyen essentiel permettant aux appareils des partis de s'éloigner , de prendre de la distance , avec les « promesses » électorales , avec les programmes électoraux , lesquels , souvent , ne reflétaient que « petitement » les besoins et aspirations des électeurs-salariés-citoyens .

Aujourd'hui , avec l'approfondissement de la crise du capitalisme , le« hiatus-gouffre » est béant . La baisse tendancielle du taux de profit conduit le système à ne plus consentir aux « cadeaux « qui lui avaient permis d'acheter la paix sociale , c'en est fini de Keynes ou du « fordisme » , les acquis des luttes précédentes sont remis en question .

TOUTES LES DIMENSIONS DE LA CRISE DU CAPITALISME

La crise du capitalisme , ce n'est plus la seule crise économique mais un ensemble de crises qui affectent de la vie de la société et de ses différents aspects . En fait , ce n'est plus seulement la crise du système mais une crise de civilisation qui appelle une nouvelle civilisation .

Il y a la crise énergétique , la crise environnementale , la crise de la faim , la crise de l'eau , mais aussi la crise des transports , de l'aménagement du territoire , du logement , de l'école et de l'Université , de la recherche , de la santé... Rien , ni personne n'est épargné !

Et il y a simultanément une crise juridique , une crise institutionnelle , une crise constitutionnelle , dont la crise des partis n'est que l'un des aspects , même s'il n'est pas secondaire .

L'essentiel des forces politiques s'est en fait intégré à l'ensemble du système et elles sont aussi dans les fins...

TOUT EST A RECONSTRUIRE

Dans un processus de ruptures / continuités, tout est à repenser , à reconstruire , y compris la forme d'organisation des forces politiques et syndicales et ce sont les salariés qui doivent construire ces organisations dont ils ont besoin aujourd'hui .

On peut penser que la centralité restera une dimension incontournable mais l'horizontalité doit connaître un grand développement avec des structures le permettant , telles les groupes de travail par thèmes , côtoyant des structures d'entreprises ou locales .

La souplesse de ce fonctionnement doit s'opposer à toute rigidité , à tout centralisme castrateur des diversités , à l'étude la plus poussée des contradictions en oeuvre dans toute situation concrète .

Et nous ne sommes plus à l'époque où Marx considérait que les chemins de fer naissants comme un atout nouveau pour la communication et l'échange des idées dans le prolétariat .

Avec Internet et d'autres supports , l'informatisation qui se généralise , il est possible de penser , dans la sphère du travail , de la production et des échanges comme dans toute la société , un développement considérable du débat interne aux organisations comme du débat public , les deux aspects se confortant pour permettre la prise de décision . Des débats et consultations rapides peuvent être organisés sur les sujets les plus divers .

PROMOUVOIR LES FORMES DE DEMOCRATIE DIRECTE

Il est bien sûr important qu'à l'informatisation des entreprises s'ajoute celle de toutes les familles et qu'à cette fin des dispositions soient prises , par exemple dans le cadre du développement des gratuités .

Il m'apparaît ainsi que des formes de démocratie directe puissent être largement promues et élargies , tout à la fois dans la vie démocratique publique et dans le débat interne des organisations , les deux aspects concourant au même objectif .

Ces dispositions , pour être véritables , doivent pouvoir s'appuyer , être conditionnées même , par ce qui est resté ignoré de l'apport de Marx , l'appropriation sociale et le dépérissement de l'Etat...

DES RUPTURES INDISPENSABLES

Comment pourrait-il y avoir passage à une autre démocratie si les richesses produites par la société , par le travail de toute la société , demeuraient confisquées par une étroite minorité de possédants des principaux moyens de production et d'échanges et si l'on n'avançait pas dans le même temps vers l'auto-administration de la société par elle-même , en prenant ainsi en considération les acquis déjà significatifs existants en ce sens dans la société actuelle et qui ne demandent qu'à être promus et généralisés .

Aussi , tout en prenant en considération tout le passé collectif dont vous parlez et qui fonde l'identité spécifique du peuple français , il convient également d'examiner les ruptures nécessaires constituant le « bond qualicatif » constitutif du changement de société .

Le passé est toujours présent mais le mouvement de l'histoire abolit sans cesse une partie du présent et voit naître du nouveau .

Depuis Héraclite on sait que l'on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve . De façon plus populaire , on dit aussi que l'histoire ne repasse jamais les mêmes plats .

Et c'est le peuple qui écrit l'histoire et non les partis , forces et formes politiques . Ce peuple vit dans une société et un monde profondément différents de ceux que connaissait le début du 20eme siècle .

LE TEMPS DE L'AUTOMATION ET DE L'INFORMATISATION

Au siècle où l'automation et l'informatisation révolutionnent la production , au même titre que « jadis » la révolution industrielle , le salarié de notre temps est celui qui met en oeuvre ces outils qui transforment profondément les conditions de travail et de vie , créent une augmentation considérable de la productivité .

C'est un homme nouveau qui peut envisager la fin du capitalisme avec une conscience nouvelle de ses capacités humaines de maîtriser son présent et son avenir .

Cet homme nouveau , ce « prolétaire » de notre temps , ne peut être celui qui attend tout de structures ou organisations extérieures à lui-même -ni Dieu , ni César , ni Tribun .

C'est lui -même qui peut concevoir l'organisation dont il a besoin pour assurer son pouvoir dans la société dont il vit lui-même , et maîtrise , les transformations radicales par ce qui est son expérience concrète .

Aujourd'hui , ce ne sont pas , ou plus , « les tenants du socialisme et du communisme » qui doivent être « écoutés » par le peuple . Ce sont les organisations se fixant ces objectifs qui doivent être à l'écoute du peuple , de ses individualités , pour construire du commun dans le double processus de centralité et d'horizontalité .

Michel Peyret

mardi 28 avril 2009

Sur une stratégie de l'émancipation, par Emmanuel Terray

Eléments de réflexion sur une stratégie de l'émancipation

article publié le 27/04/2009
par Emmanuel Terray sur http://www.france.attac.org/

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  Je voudrais prendre pour point de départ de mon exposé le texte publié en janvier 2009 par Gustave Massiah sous le titre : « les dangers et les opportunités de la crise globale ». En effet, j’accepte la plus part des propositions qui s’y trouvent énoncées : l’analyse de la crise et de ses trois composantes, crise économique, crise écologique et crise géopolitique ; l’inventaire des dangers engendrés par la crise, et celui des occasions qu’elle fait apparaître ; la description du mouvement altermondialiste et des quatre axes selon lesquels il se déploie : décolonisation, écologie, luttes sociales, combat pour les libertés. Sur ces bases je souhaiterais prolonger la réflexion dans deux directions. D’une part, il me semble nécessaire d’être un peu plus précis dans la définition de nos objectifs ; par ailleurs et surtout, j’aimerai poser la question des alliances, largement laissée de côté par Gustave Massiah.

Un dépassement du capitalisme

A deux reprises dans son texte (pages 6 et 12), Gustave Massiah évoque la perspective d’un dépassement du capitalisme. Mais il reste très discret sur les formes et les contenus de ce dépassement, et en un sens, on ne peut qu’approuver cette discrétion : l’expérience passée du mouvement ouvrier nous a appris à quel point étaient inutiles et nocifs ces programmes détaillés, dont la réalisation est renvoyée à un avenir sur lequel nous avons aucune prise, et qui, en attendant, barrent l’horizon, enchaînent l’imagination et nous rendent insensibles aux imprévus et aux occasions neuves apportés par le cours du temps. Laissons à ceux qui bâtiront la nouvelle cité le soin de la concevoir et de la dessiner ; notre tâche à nous est de lui faire place nette.

Cependant, pour prévenir les confusions, il peut être utile de préciser la frontière qui sépare le dépassement du capitalisme de sa simple refondation. A cette fin, je partirai des analyses de Karl Polanyi dans « La grande transformation » [1].

Pour Polanyi, on le sait, dans toutes les sociétés humaines jusqu’au XVIème siècle, l’activité économique était une activité « encastrée » (embedded) dans la société ; en d’autres termes, il n’était pas possible d’y repérer un secteur économique séparé et indépendant. Certes les individus et les groupes produisaient, échangeaient, consommaient, mais ces activités étaient gouvernées par des normes et des valeurs extérieures à la sphère économique. Tout d’abord la production était régie par les besoins ; le travail avait pour fin la production de valeurs d’usage ; par ailleurs, les communautés visaient en règle générale la reproduction simple ; dans certaines circonstances historiques, la reproduction élargie pouvait intervenir, pour faire face à telle ou telle conjoncture, mais elle gardait un caractère exceptionnel et n’était pas inscrite dans les structures mêmes du système social. Surtout ce sont des valeurs et des normes morales, religieuses, culturelles qui orientaient la production, déterminaient la division du travail, modulaient le rythme et l’intensité des efforts. Des échanges pouvaient prendre place, mais ils étaient confinés à la périphérie des communautés et ne portaient guère que sur des excédents, en particulier des biens de luxe et de prestige. Enfin, certaines communautés connaissaient en leur sein des rapports de domination et d’extorsion, mais ceux-ci étaient fondés exclusivement sur la dépendance personnelle, établie et maintenue par la force.

Il faut rappeler que le genre humain a vécu dans ce genre d’organisation sociale pendant des millénaires. La « grande transformation » telle qu’elle s’accomplit à partir du XVI siècle, c’est précisément la fin de cet « encastrement » (embeddedness) de l’ économique dans le social. L’activité économique s’affranchit de sa tutelle sociale, et prend son essor comme une sphère désormais autonome ; à partir de ce moment, elle n’obéit plus qu’à des critères et à des normes économiques : coûts, profit, rendement etc. cet affranchissement, poursuit Polanyi, se traduit par l’avènement de l’économie de marché, c’est-à-dire d’une économie où le marché n’est soumis qu’à sa propre régulation. A l’origine, on l’a vu, ne surgit qu’un secteur marchant périphérique, limité aux interstices des communautés ; puis le marché s’infiltre à l’intérieur même des communautés et s’empare d’une fraction croissante de leurs activités. Le processus s’achève lorsque le marché conquiert les deux facteurs décisifs de la production : la terre et le travail. Lorsque la terre devient propriété personnelle aliénable, lorsque la force de travail devient une marchandise, alors le triomphe du marché est complet, et l’économie de marché se transforme du même coup en économie capitaliste.

On peut, me semble-t-il, tirer de ces analyses l’hypothèse d’une sorte de seuil : si le capitalisme commence lorsque la terre et le travail deviennent des marchandises, on peut supposer a contrario que le capitalisme sera dépassé lorsque la terre et le travail seront de nouveau soustraits à la domination du marché. Bien entendu, il ne s’agit en rien d’inviter à un retour en arrière : l’évolution technique et sociale qui s’est produite depuis quatre siècles imposera l’invention de modalités d’appropriation du sol entièrement nouvelles, et les expériences conduites sur ce point dans les pays de l’ancien bloc soviétique nous donnent de précieuses indications sur ce qu’il ne faudra pas faire. Mais il faudra en finir d’une certaine façon avec l’aliénabilité de la terre, et soumettre sa répartition et son usage à des normes réfléchies et adoptées collectivement. Il en va de même en ce qui concerne le travail : le capitalisme prendra fin quand l’allocation, l’intensité, la rémunération du travail ne seront plus assujetties à la loi du profit maximum ; aux collectivités d’imaginer et d’expérimenter de nouveaux modes d’organisation du travail.

La question des alliances

Je voudrais m’attarder un peu plus sur la question des alliances. Je me servirai pour la poser de la bonne vielle méthode maoïste : pour chaque période historique, identifier l’adversaire principal, puis s’efforcer d’unir toutes les forces susceptibles de se dresser d’une manière ou d’une autre contre l’ennemi commun.

Identifier l’adversaire principal : j’accepte sur ce point les thèses de Michael Hardt et d’Antonio Negri [2] : aujourd’hui le monde est gouverné par un conglomérat hétéroclite de dirigeants politiques, économiques et médiatiques. Figurent parmi eux les gouvernants de l’immense majorité des Etats, les responsables des grandes institutions internationales, les détenteurs du pouvoir économique et financier, en particulier les états-majors des grandes firmes multinationales, mais aussi – last but not least – les chefs des grandes mafias – officielles ou officieuses – qui se partagent la planète. C’est à cet ensemble disparate que Hardt et Negri ont donné le nom d’ « empire ».

Il faut bien entendu s’interroger sur la cohésion de l’empire : à première vue, il est traversé par de très nombreuses contradictions et par de multiples conflits ; les uns opposent les Etats les uns aux autres ; d’autres tiennent à la concurrence des multinationales ; parfois un Etat se heurte à une multinationale ; l’autorité des organisations internationales est très largement contestée et battue en brèche ; enfin un affrontement parfois ouvert, parfois larvé, se poursuit entre les Etats et les mafias. Il est donc légitime de s’interroger sur l’unité de l’empire.

Je soutiendrai pour ma part l’opinion suivante : les contradictions et les conflits qui affectent l’empire ne mettent pas en cause son existence. Bien entendu, aucun conflit n’est parfaitement maîtrisable ; tout conflit peut « s’emballer », et du coup échapper aux intensions de ses protagonistes. Il reste qu’aucun des acteurs ne se propose le renversement du système. Certes quelques Etats se trouvent actuellement à l’extérieur de l’empire, qu’il s’agisse des derniers survivants du bloc socialiste, de l’Iran ou des nouveaux régimes de gauche radicale en Amérique Latine. Mais dans les deux premiers cas au moins, la caractère autoritaire de l’Etat interdit de le considérer comme un adversaire effectif de l’empire. En tout état de cause, le poids politique additionné de ces Etats ne leur permet pas de menacer effectivement la stabilité de l’empire.

Quant aux dissensions intérieures de l’empire, elles peuvent certes à l’occasion prendre des formes très aigües ; mais celles-ci ne doivent pas nous abuser : l’enjeu n’est pas la survie de l’empire ; il s’agit toujours de redistribuer en son sein les pouvoirs, les hégémonies, les positions hiérarchiques, les zones d’influence. La compétition vise à équilibrer ou à rééquilibrer les rapports de force entre acteurs, mais on voit bien qu’elle se fixe à elle-même certaines limites : non-ingérence – au moins affichée – dans les affaires intérieures, complicité face aux tentatives de subversion, en particulier lorsqu’elles prennent la forme du terrorisme ; respect des territoires réservés, etc. Mais ce qui s’accomplit au travers de cette compétition, c’est bien la reproduction de l’empire, et la reproduction du système économique et social qui lui a donné naissance : le capitalisme mondialisé.

Contre l’empire et ses assises capitalistes, qui pouvons-nous mobiliser ? Nous, c’est-à- dire le mouvement alter-mondialiste ? A l’extérieur de ce mouvement, existe-t-il des forces qui s’opposent sous un angle ou sous un autre à l’empire, et avec lesquelles nous pourrions essayer de réaliser une convergence des luttes ?

Bien entendu, je ne prétends pas proposer un inventaire exhaustif, et j’évoquerai simplement cinq « partenaires » éventuels, de nature et de statut, on le verra, très variés. Pour plus de clarté, je leur donnerai un nom générique : j’envisagerai donc successivement les keynésiens, les paysans, les religieux, les « identitaires » et les migrants.

Tout d’abord les keynésiens ; ils sont mentionnés à maintes reprises dans le texte de Gustave Massiah. Pour faire bref, il s’agit d’acteurs qui, face à la crise, veulent réformer ou refonder le capitalisme en y introduisant davantage de régulation et en confiant cette régulation à une puissance publique, nationale ou internationale, rétablie dans ses prérogatives. Si les keynésiens l’emportaient, dit Gustave Massiah, notre avenir pourrait à court et à moyen terme, prendre la forme d’un « green new deal ».

Avec les keynésiens, soutient Gustave Massiah, notre rapport doit être celui d’une alliance conflictuelle, sur le modèle maintes fois éprouvé des relations entre gauche radicale et social-démocratie tout au long du XXème siècle. Pour ma part, je souhaiterais distinguer deux catégories de keynésiens. Pour les premiers, le keynésianisme n’est guère plus qu’un ensemble de recettes pour faire face à la crise : soutien de l’activité, plans de relance, etc. Mais ces recettes ne doivent jouer à leurs yeux qu’un rôle temporaire : sitôt la crise passée, on reviendra au statu quo ante, quitte à éliminer quelques symboles trop voyants ou à introduire quelques pratiques trop dangereuses. Pour les seconds, il s’agit de remplacer le capitalisme ultra-liberal par un capitalisme keynésien qui n’est plus tout à fait du capitalisme : dans celui-ci, en effet, les entreprises restent régies par le marché au niveau microéconomique, mais les grandes décisions macro-économiques concernant la monnaie, les investissements, les revenus, sont désormais prises par la puissance publique, étant entendu qu’à notre époque l’action de celle-ci devra s’exercer pour l’essentiel à l’échelle internationale. Avec ces keynésiens-là – seuls fidèles, me semble-t-il, à la pensée et à l’esprit de Keynes – nous pouvons travailler, puisque l’aboutissement de leur projet signifierait un premier dépassement du système capitaliste. Malheureusement, ils sont plutôt rares parmi nos gouvernants, au moins en Europe, puisque la plupart de ceux-ci ne sont que des keynésiens de façade ou d’occasion. On pourrait relever les mêmes ambigüités en ce qui concerne le rôle de l’Etat : il peut être, soit une simple roue de secours, soit une alternative à l’auto-régulation du marché : le simple « retour de l’Etat », tel qu’il est aujourd’hui exalté, peut être tout à fait trompeur.

Les forces

Les keynésiens, quelle que soit leur obédience, font partie de l’empire, et en passant alliance avec eux, nous exploitons les contradictions intérieures au système. Mais à l’extérieur de l’empire, il y a ce que Hardt et Negri appellent « la multitude ». Bien entendu, cette expression vague et confuse a été la cible d’innombrables critiques ; aussi, sans la reprendre à mon compte, je m’intéresserai à quatre « forces » qui entreraient à coup sûr dans la composition de la multitude si celle-ci parvenait un jour à prendre corps.

La première de ces forces est la paysannerie. Il me paraît nécessaire de rappeler qu’aujourd’hui un habitant de la planète sur deux est encore un paysan. Assurément, cette moyenne dissimulent des disparités considérables ; dans les grands pays industriels, la proportion de paysans ne dépasse pas 5%, mais elle est de 50% en Chine, d’au moins autant en Inde et en Amérique Latine, très largement supérieure en Afrique : des masses aussi considérables ne sauraient être regardées comme résiduelles. Par ailleurs, la paysannerie concentre sur elle la plus grande partie du « malheur du monde » : l’extrême pauvreté – partagée avec les paysans déracinés qui cherchent refuges en ville – conditions sanitaires désastreuses, scolarisation minimale, accès limité à l’eau et à l’énergie, etc.

Face à une telle situation, nous devrions, me semble-t-il, proclamer bien haut que l’urbanisation massive et accélérée n’est pas une fatalité ; que l’entassement dans des mégalopoles surpeuplées et misérables n’est pas un destin inéluctable. Nous savons bien que l’exode rural s’effectue dans l’immense majorité des cas sous la contrainte, et nous n’avons aucune raison de regarder cette contrainte comme un phénomène naturel, analogue aux sécheresses ou aux inondations.

Un de nos objectifs majeurs doit donc être de rendre possible à tous ceux qui le souhaitent la vie à la campagne. Cela passe d’abord, à mon sens, par la fin de l’appropriation privée de la terre, et par l’avènement de diverses formes de propriété collective, assorties d’un droit d’usage individuelle et pérenne. On le sait, la « faim des terres » est une des causes majeure de la misère paysanne ; faute de disposer de la surface nécessaire à sa subsistance, le paysan doit se mettre au service des plus aisés, dans des conditions très défavorables, ou bien il est obliger de s’endetter et tombe entre les griffes des usuriers. Je retrouve ici l’impératif que j’avais évoqué plus haut : la terre doit être soustraite au marché. Au surplus, il faut consentir aux investissements requis pour créer les conditions matérielles d’une vie rurale décente : logement, accès à l’eau et à l’énergie, à l’école et à la santé, etc. Enfin, il faut établir, aussi longtemps que nécessaire, un revenu minimum garanti.

Les enjeux sont ici considérables ; ils sont d’abord d’ordre écologique. Vider la campagne de ses habitants pour les remplacer par des machines, introduire une agriculture et un élevage industrialisés dans un désert humain, cela ne peut produire que des effets désastreux ; ces effets sont d’ailleurs de mieux en mieux connus. Mais les enjeux sont aussi politiques : un paysan qui est maître de sa terre, qui la met lui-même en valeur et qui peut en vivre, est un individu libre et responsable ; il gère lui-même sa vie, et son indépendance fait de lui un très solide rempart contre la tyrannie, ainsi que le démontrent d’innombrables expériences de résistances paysannes à travers l’histoire, des origines à nos jours.

Bref, la vie paysanne n’est pas un vestige du passé dont il faudrait se débarrasser au plus tôt ; elle est une solution alternative qui doit pouvoir être proposée au choix de tous.

Autres alliés éventuels : les religieux, je veux dire les adeptes des diverses religions pratiquées dans le monde contemporain. Assurément, depuis deux siècles, le mouvement progressiste, et en particulier le mouvement ouvrier, ont entretenu avec la religion des rapports difficiles. Les dirigeants et les élites des grandes religions ont été accusés, le plus souvent à bon droit, de complicité avec les pouvoirs en place et avec l’ordre établi ; on leur a reproché de cultiver l’obscurantisme et la résignation. On en a conclu que le progrès social et intellectuel passait par une lutte sans merci contre les croyances religieuses et leur emprise. Au surplus, on a estimé que cette lutte était gagnée d’avance, puisque l’essor des sciences et des techniques entraînait de lui-même la sécularisation des sociétés et le « désenchantement du monde ».

Dès la période considérée, de telles conceptions, sans être inexactes, étaient profondément unilatérales, et elles n’apportaient qu’une image tronquée de la réalité. Aujourd’hui, elles sont au surplus largement dépassées : au vue de l’extraordinaire luxuriance religieuse qui marque notre époque, comment parler encore de désenchantement du monde ?

Il faut donc reprendre l’analyse sur de nouvelles bases, et tout d’abord prendre acte du fait que de très nombreux croyants de toutes obédiences contestent le capitalisme en raison de son caractère immoral ou amoral ; à leurs yeux, sous l’effet du capitalisme, l’économie s’est affranchie de toute règle morale, et c’est ce qui provoque leur indignation.

Leur protestation prend plusieurs formes et vise plusieurs cibles :
Dénonciation de l’esprit de lucre et de profit ; critique de l’individualisme et de l’égoïsme ; condamnation de la concurrence effrénée.
Révolte contre les injustices engendrées par le système : je me rappelle d’avoir enseigné à mes étudiants de Paris VIII, à leur grande surprise, qu’au moins en Afrique subsaharienne et en Amérique Latine, sans parler de l’Europe médiévale, la Bible, l’Evangile et l’Apocalypse avaient inspiré beaucoup plus d’insurrections que le Capital. On en dirait autant des dissidences et des hérésies à l’intérieur de l’islam.
Critique du « matérialisme pratique » caractéristique du capitalisme, c’est-à-dire de l’idéologie selon laquelle les valeurs de la consommation priment sur toute autre valeur.

De façon positive, il est incontestable que, pour les croyants, la religion est créatrice de sens et de lien social. Face à la souffrance et à la mort, elle est source d’espoir. Par ailleurs, dans une société où l’individu est le plus souvent laissé seul en face de lui-même, elle est à l’origine de communautés fortement soudées ; au surplus, elle renforce les appartenances existantes, en particulier la famille. Enfin, elle recommande la compassion et la générosité, et elle donne une puissante impulsion à l’entraide et à la solidarité : pour m’en tenir à un seul exemple, ce sont les tâches accomplies par le FIS ou le Hamas dans le service social qui leur ont valu une grande part de leur prestige et de leur capacité mobilisatrice.

Bien entendu, je n’ignore rien des ambiguïtés qui marquent l’action des religieux, et les dérives dont ils sont capables. Beaucoup d’entre eux sont favorables à un régime politique autoritaire dès lors que celui-ci se déclarerait partisan des valeurs religieuses ; par ailleurs, certaines de ces valeurs sont source d’oppression, notamment à l’égard des femmes. Enfin un prosélytisme par trop énergique et exclusif peut dresser les croyants contre les incroyants et dégénérer en violences et en tyrannies. Sur tous ces points, une extrême vigilance reste nécessaire.

Mais, dans le même temps, nous ne pouvons pas oublier que, dans la plupart des luttes où nous nous sommes engagés ces dernières années – du combat contre la guerre d’Algérie à la défense des sans papiers, nous avons trouvé des croyants à nos cotés. Aujourd’hui même, nous savons la place que tiennent, chacune dans son domaine, des associations comme CCFD, la CIMADE ou le Réseau Chrétiens-Immigrés. Hors de France, il suffira d’évoquer la théologie de la libération et le rôle moteur qui fut le sien dans nombre de luttes sociales en Amérique Latine. Par ailleurs, il est clair que l’islam a été un puissant facteur de mobilisation et de cohésion dans beaucoup de luttes de libération nationale ; en outre, du Maghreb au Proche-Orient et à l’Inde, de nombreux musulmans s’inscrivent dans la tradition d’Al Aghani, de Mohammed Abduh, de Rachid Rida et de Mohammed Iqbal, pour dénoncer l’autoritarisme et la corruption et protester, au nom même de leur foi, contre les injustices.

Quelles conclusions tirer de ces remarques ? Certes, il serait à la fois inutile et inopportun d’entrer dans quelques tractations que ce soit avec les autorités religieuses. En revanche, si nous voulons renforcer les liens qui nous unissent déjà à une partie des croyants, et étendre ces liens à d’autres croyants, alors nous devons changer d’attitude vis-à-vis du fait religieux.

Tout d’abord, nous ne pouvons plus le considérer comme un vestige, comme une survivance vouée à une disparition prochaine. Ensuite, nous devons l’accepter tel qu’il est, et non pas tel que nous voudrions qu’il fût. Par l’exemple, il est absurde de proclamer que la religion est une affaire privée, ne regardant que les individus, alors que de toute évidence la dimension collective est un élément constitutif de la foi et de la pratique dans la quasi-totalité des religions. De même, pourquoi interdire l’espace public aux religions, dès lors qu’elles ne prétendent plus exercer sur lui aucun monopole ?

En second lieu, nous devons nous déprendre de l’attitude de dédain ou de condescendance qui a trop souvent été la nôtre dans le passé vis-à-vis des croyants. Il nous faut accepter que ceux-ci agissent en fonction de leur foi, et ne pas mettre cette motivation entre parenthèses ou faire comme si elle n’existait pas, sous prétexte qu’elle serait d’ordre privé. De même, la liberté d’expression et de critique n’est pas la liberté du mépris et de l’insulte, et, pour ce qui nous concerne, elle devrait s’arrêter sitôt qu’elle risque de blesser nos alliés croyants dans leurs convictions les plus chères. Enfin, nous devrions encourager ceux-ci dans les efforts qu’ils font pour faire évoluer leurs coreligionnaires : de ce point de vue, l’attitude de rejet dont Tariq Ramadan a été victime est à la fois un scandale intellectuel et une faute politique.

Bref, de la célèbre formule de Marx selon laquelle la religion est l’opium du peuple, nous n’avons retenu qu’une seule interprétation : certes l’opium endort ; mais n’oublions pas qu’il apporte aussi le rêve, et une humanité sans rêves serait bien morne troupeau.

Troisième catégorie d’alliés éventuels : ceux que j’ai désignés du nom d’ « identitaires » : j’entends par là toutes les personnes de part le monde qui défendent la diversité sociale, politique et culturelle, face au rouleau compresseur de la mondialisation libérale et à ses effets de nivellement et d’uniformisation.

Là encore la gamme des dérives possibles est extrêmement étendue : nationalisme, chauvinisme, « communautarisme », xénophobie etc. Mais l’attachement à la diversité présente aussi divers aspects positifs, qui pourraient servir de fondements à une éventuelle alliance.

En premier lieu, la défense des particularismes est souvent aussi la défense de communautés qui demeurent « à l’échelle humaine », et où la délibération collective reste possible. Par exemple nous savons tout ce qui nous sépare des souverainistes ; en même temps, il est clair qu’en montant une garde sourcilleuse autour de la souveraineté des Etats-nations, les souverainistes contribuent à maintenir en vie le plus haut niveau d’organisation politique auquel la décision démocratique puisse encore s’exercer : au-delà, nous n’avons plus que le pouvoir incontrôlé des bureaucraties internationales.

En second lieu et surtout, la diversité sociale, politique et culturelle est en soi une excellente chose, et nous, altermondialistes, devrions être ses promoteurs les plus résolus. Il faut tirer ici la conséquence des enseignements de l’anthropologie, nous tourner par exemple vers l’œuvre de Claude Lévi-Strauss : dans Race et histoire [3], celui-ci démontre que tous les progrès accomplis par l’humanité au cours de sa longue histoire ont été le résultat d’échanges et d’emprunts, bref de coalitions entre les cultures. Les grandes civilisations qui ont marqué le passé humain – l’Egypte, la Mésopotamie, la Grèce, Rome, l’Islam médiéval, l’Inde, la Chine, l’empire du Mali, les Aztèques, les Incas – n’ont été grandes que dans la mesure où elles ont su se faire le creuset d’apports très divers, réaliser la synthèse d’éléments très disparates. Dans ces conditions, conclut magnifiquement Lévi-Strauss, « l’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l’empêcher de réaliser pleinement sa nature, c’est d’être seul. » (ibid. p.73).

L’enjeu est ici considérable, car nous nous trouvons en présence d’une sorte de transposition du principe de Carnot dans le champ de la société et de l’histoire. Dans les termes mêmes de celui qui l’a découvert, le principe de Carnot énonce que « partout où il existe une différence de température, il peut y avoir production de puissance motrice. » (Brunhes 1991 : 234) [4]. Inversement, pas de production de puissance motrice sans différence de température : pour que le travail au sens physique du terme soit possible, il faut que soient mises en relation une source chaude et une source froide. Du coup, un système où la température serait parfaitement uniforme serait un système condamné à l’inaction, à l’immobilité et à l’inertie, en d’autres termes à l’état de « mort thermique ». De même, ce sont les écarts entre cultures qui sont générateurs de découvertes, d’inventions et de création, et une uniformisation totale des sociétés et des cultures signifierait la fin de l’histoire : comme le dit encore Lévi-Strauss, « une humanité confondue dans un genre de vie unique est inconcevable, parce que ce serait une humanité ossifiée. » (ibid. p. 83).

Or la diversité des sociétés et des cultures suppose de toute évidence leur autonomie : il n’y a de variété que si chacun est libre de prendre ses distances à l’égard du modèle reçu, et d’inventer lui-même sa voie. Qui défend la diversité défend donc ipso facto l’autonomie, puisque celle-ci est la condition nécessaire de celle-là. Dans cette mesure, la diversité est en elle-même porteuse de démocratie, puisqu’elle interdit au moins l’existence d’un pouvoir unique s’exerçant uniformément sur toutes les communautés. Reste la question de la démocratie intérieure aux communautés, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

Auparavant, il faut rappeler, une fois encore avec Lévi-Strauss, que pour qu’un échange ait lieu, un échange fructueux, il faut deux partenaires, et deux partenaires différents ; s’ils étaient en tous points identiques, l’échange serait inutile, puisque chacun « aurait » déjà tout ce qu’a l’autre. Mais il s’en suit que chaque communauté doit disposer de l’espace nécessaire pour exercer sa liberté, pour s’épanouir et pour développer sa spécificité. En d’autres termes, une société ouverte de part en part aux échanges et aux emprunts risquerait bientôt de se diluer ou de se dissoudre dans l’ensemble plus vaste qui l’entoure. Chaque société, chaque culture doit être en mesure de préserver un certain « quant à soi », sous peine de voir son identité et sa singularité disparaître. Tel est par exemple le sens que l’on peut donner à la revendication de « l’exception culturelle. ».

Ici encore, une juste mesure est à inventer : la sauvegarde de la singularité ne doit pas se traduire en repli sur soi et en fermeture à l’autre. Par ailleurs, une société ou une culture ne sauraient maintenir leur identité en pratiquant vis-à-vis de leurs membres une politique d’enfermement et de contrainte : la diversité ne peut être vivace que si elle est, non seulement acceptée, mais voulue ; elle suppose donc la démocratie au sein de la communauté. Sous cette double réserve, nous devons défendre la diversité humaine au même titre que la diversité animale et végétale, et largement pour les mêmes raisons.

Dernière catégorie d’alliés : les migrants, et en particulier les travailleurs migrants. Ici j’irai plus vite, parce que leur cas n’appelle guère de controverse. Il faut souligner tout d’abord l’ampleur planétaire du phénomène de la migration, et notamment de la migration illégale : il y a désormais des sans-papiers, non seulement en Europe et aux Etats-Unis, mais aussi au Maghreb, dans les Etats du golfe, en Asie du Sud-Est, et aussi en Chine, en raison de l’existence dans ce pays de permis de résidence distribués de façon restrictive.

Or qu’est ce qu’un migrant illégal ? C’est un homme ou une femme qui franchit illégalement la frontière d’un Etat. A présent, dans une économie mondialisée, quel rôle jouent les frontières nationales ? Pour l’essentiel, leur fonction est de segmenter le marché mondial du travail, de façon à produire d’un territoire à l’autre des différences de condition et de statut : dès qu’un travailleur quitte son pays d’origine, ses droits diminuent, et ils diminuent d’autant plus que la migration est irrégulière. Dans ce dernier cas, l’effet des frontières nationales est de mettre à la disposition des employeurs une main d’oeuvre administrativement et socialement vulnérable, et par conséquent disponible pour toutes les exploitations et pour tous les esclavages.

Mais un migrant illégal n’est pas seulement une victime ; il est aussi un acteur. J’ai essayé ailleurs [5] de montrer que la mondialisation libérale est avant tout la domination du capital financier sur le capital industriel et sur le travail, et que le capital financier doit sa suprématie à son extrême mobilité et son extrême caractère nomade : il bénéficie grâce à eux de tous les avantages qui ont de tout temps assuré la victoire des nomades dans leurs affrontements avec les sédentaires. Dès lors la migration peut apparaitre comme la riposte spécifique du travail à l’hégémonie du capital financier : puisque c’est de la nomadisation que celui-ci tient sa puissance, il s’agit de la contrebalancer par une nomadisation symétrique du travail, de façon à rétablir un équilibre au moins relatif. Je rejoins donc ici Michael Hardt et Antonio Negri pour considérer que la migration, bien loin d’être une fuite, est une activité de résistance. (Empire, op. cit., p. 477-8)

Il faut ajouter qu’en rendant les frontières nationales de plus en plus inopérantes, les migrants travaillent à l’unification du marché mondial du travail, prélude et condition de l’unification mondiale des travailleurs.

Enfin, comme je l’ai rappelé dans le même texte, la décision d’émigrer est toujours une décision individuelle : en la prenant et en la mettant en oeuvre, le migrant exerce ce qu’il considère à juste titre comme un droit fondamental et comme la première des libertés : la liberté d’aller et venir. La migration est donc en tant que telle une manifestation d’autonomie : le migrant se refuse à subir passivement la situation qui lui est faite et prend en mains son propre destin : ne serait-ce que pour cette seule raison, il a droit à notre solidarité et à notre soutien.

En termes d’objectifs, notre alliance avec les migrants doit se traduire dans deux revendications : le retour progressif à la liberté de circulation et de l’établissement ; et à l’intérieur de chaque Etat, une stricte égalité des droits entre travailleurs nationaux et travailleurs migrants, impliquant tout naturellement la régularisation des sans-papiers. Ces exigences contredisent-elles la défense de la diversité et des identités culturelles ? En aucun cas, dès lors que la diversité et les identités sont fondées sur l’adhésion volontaire ; dès lors, en effet, leur protection n’implique plus l’existence d’une assise territoriale sur laquelle elles exerceraient une emprise sans partage. Bien au contraire, la liberté de circulation et d’établissement accroît la diversité au sein de chaque Etat-nation, et elle n’exclut nullement qu’à l’intérieur de ceux-ci, des espaces de liberté soient aménagés permettant à chaque communauté de conduire elle-même son propre épanouissement.

Un dernier mot : la stratégie d’alliance qui vient d’être évoquée nous obligera sans doute à remettre en cause notre notion de l’universalisme, notamment dans le domaine des « droits de l’homme ». Je renvoie ici au livre de François Jullien : « De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures » (Fayard, 2008). Tels qu’ils sont aujourd’hui encore énoncés, les droits de l’homme restent trop marqués par la tradition intellectuelle au sein de laquelle ils sont apparus : la tradition occidentale des Lumières. Je n’en veux pour preuve que la place exorbitante qu’ils accordent à un individu abstrait, détaché de tous les liens et de toutes les appartenances qui font un être humain concret. Pour accéder à un authentique universalisme, nous devrons nous libérer de cet héritage. Mais en réalité, le problème serait identique avec toute autre formulation positive : elle aussi plongerait ses racines dans une évolution historique particulière. En conséquence, comme le constate François Jullien, l’universalité des droits de l’homme et leur efficacité sont surtout négatives ; ils ne nous prescrivent aucune organisation sociale déterminé, mais ils nous permettent de dénoncer toutes les oppressions et toutes les atteintes portées à la liberté et à la dignité des personnes. Sur des « droits de l’homme » ainsi conçus, les sociétés du monde entier pourraient s’entendre sans renoncer à aucune part de leur singularité, et ils pourraient donc servir de base et de ciment à l’alliance du plus grand nombre.

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Notes

[1] Karl Polanyi : The Great Transformation, Beacon Press, Boston, 1967. (1ère édition : 1944)

[2] Michael Hardt & Antonio Negri : Empire, Exils, Paris, 2000

[3] Claude Lévi-Strauss : Race et histoire, Gauthier, Paris, 1961

[4] Cité par Bernard Brunhes : La dégradation de l’énergie, Flammarion (Champs) 1991. (1ère édition : 1909)

[5] Emmanuel Terray : L’Etat-nation vu par les sans papiers, Actuel-Marx n°44 (2008) p. 41-52

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La partie en italique et gras est soulignée par l'auteur du blog

lundi 20 avril 2009

Réseau ou parti: quelle organisation politique pour demain ?

La démocratie a toujours été le camouflage du pouvoir d'une minorité, des propriétaires d'esclaves aux maîtres de la richesse. De nos jours, elle camoufle le monothéisme du marché, autrement dit le non-sens dans la vie et l'histoire des hommes.

Recréer un tissu social exige des communautés de base et la participation de chacun.
Il est urgent de remplacer la notion périmée de "partis" par celle de "réseaux" contre la nouvelle "occupation étrangère" des esprits comme de la société.
La bataille pour une économie à visage humain se perdra ou se gagnera sur le terrain des mentalités et de l'opinion. Au niveau de ce qui est le premier pouvoir: les "medias" [...]
Contre les monstres de l'information, des medias, de la télévision, faire pousser des milliers de feuilles sur l'arbre de la vie [...] Réfléchir sur le sens de ces informations pour faire naître des prises de position communes à partir du rappel des finalités sur les problèmes d'un peuple ou du monde.
Cette action première de dévoilement du non-sens, à partir de communautés de base, a besoin d'être coordonnée pour multiplier sa force par l'échange et l'action réciproque.
Pourquoi substituer la notion de réseau à la notion de parti ? La démocratie ne se fonde pas sur le pluralisme des partis mais sur la participation de la base à toutes les décisions dont dépend son destin.
Le réseau est fondé non sur une direction, comme les partis, mais sur une coordination où aucun groupe n'a d'autre prééminence sur les autres que son pouvoir de proposition, d'initiative, dans la contribution au projet commun.
Ainsi, le réseau est l'inverse du parti. Le but commun étant fixé: se libérer des tyrannies de l'argent et du monothéisme du marché, chacun peut apporter sa pierre à la prise de conscience, à la "conscientisation", selon l'expression, en Amérique latine, des "communautés de base" et des théologiens de la libération.
Le rappel de finalités humaines contre la logique aveugle et mortelle du marché et du profit, permet la mise en oeuvre de nouvelles formes d'action.
Les initiatives de la base ont un rôle moteur. Mais il ne suffit pas de dénoncer et de refuser. De même que l'éclairage du quotidien à partir de finalités prépare des alternatives, de même l'action ne saurait être seulement négative mais orientée par les fins dernières, et traçant des perspectives d'avenir.
Telle pourrait être l'esquisse des formes d'organisation - le réseau et non plus le parti - et des formes d'action - non la seule négation des excès du système mais la reconversion, en fonction de finalités humaines, de l'ensemble des activités.
Il existe, en France et dans le monde, suffisamment de gens qui mettent en question les fins et le sens de l'ordre actuel et qui prennent conscience de sa perversité fondamentale et de ses périls, pour qu'une entreprise de "renaissance" devienne possible.
Ces réseaux peuvent naître dés demain, et partout, pour créer le tissu social nouveau, faire jaillir la petite étincelle qui deviendra brasier, comme autrefois une résistance lomgtemps obscure est devenue libération.
Cela exige un énorme effort, et d'abord sur soi-même, pour que chacun chasse les prétentions à la vérité absolue et à l'hégémonie de sa propre communauté, de son parti ou de sa chapelle.

Par quels moyens pratiques mettre en marche ce mouvement vital de reconversion matérielle et de conversion des consciences qui ne peuvent, sans illusion idéaliste ou mécanisme matérialiste, être dissociés ?
Il existe déjà sous forme embryonnaire...des institutions qui témoignent du besoin d'organismes échappant en principe aux tutelles politiques ou économiques, pour dire la vérité sur le fonctionnement du système. Un Conseil Constitutionnel, une Cour des comptes, un Comité d'éthique de la science, etc.
Les limites de telles institutions résident dans le fait qu'elles n'ont pas pour mission de changer le système, mais seulement d'en dévoiler quelques excès. Leur "indépendance" à l'égard du politique qui les institue et les nomme, des forces économiques et des lobbies qui s'efforcent d'en tirer parti, est loin d'être totale. Mais le besoin de telles instances est réel.
Il existe aussi, même dans le désarroi général, des hommes et des femmes qui, dans l'action et la pensée, font la preuve quotidienne que l'intérêt personnel ou de quelques-uns n'est pas leur seul moteur. Conscients de la misère de l'humanité et des dangers courus par la planète, des hommes et des femmes consacrent leur vie, sous les formes les plus diverses, à l'humain considéré dans son unité et sa totalité [...]
Au-delà du "valium" collectif des écrans, des catastrophes geignardes ou voyeuristes, des loteries de l'argent facile, il est possible d'inciter à la levée de milliers d'hommes et de femmesqui, dans tous les domaines, de l'agriculture aux arts, des énergies nouvelles aux machines simples ou complexes, constituent le gisement de la plus grande richesse: la création.
A partir de ces premières moissons peuvent se créer des centres d'échanges pour que personne ne s'enferme dans sa spécialité, et surtout prenne conscience de son insertion dans la totalité vivante de ceux qui aiment l'avenir, et ont conscience d'être responsables de son élaboration.
Une liaison étroite, dans la formation née de ces centres, entre les projets millénaires des hommes de toutes les civilisations et l'action quotidienne pour le service créateur de la communauté, ferait émerger des hommes "politiques" d'un type nouveau qui, dans la plus humble des tâches comme dans les plus hautes responsabilités, se poseraient la question du but final de la communauté.
Dans la si générale corruption du pouvoir et des puissants, je sais combien peut paraître aussi dérisoirement utopique, jusqu'à soulever le rire, d'exiger de quiconque brigue un mandat politique qu'il renonce à toute ressource supérieure à celle d'un cadre moyen de la fonction publique.
A qui se moquera de la folle naïveté d'une telle suggestion, je ne répondrai pas par des exemples aussi exotiques ou historiquement lointains que ceux des ascètes et des sages de l'Inde védique, auxquels obéissaient les guerriers et les marchands, ou ceux du Coran où Dieu proclame:"Quand je veux détruire une cité, je donne le pouvoir aux riches", ou celui de moines chrétiens défricheurs ou savants. Je prendrai l'exemple le plus proche: celui de mon expérience personnelle d'un parti [le PCF, ndlr] dans lequel, à l'époque de sa grandeur, aucun député, aucun dirigeant ne recevait un salaire supérieur à celui d'un ouvrier qualifié de la région parisienne. Féconde expérience de vice-président de l'Assemblée nationale vivant quotidiennement les difficultés que connaît un ménage moyen pour élever une famille de trois enfants, exigeant que la mère travaille hors du foyer pour y parvenir.
Le résultat global est qu'aussi longtemps que la règle en est appliquée, aucun parlementaire ou dirigeant de ce parti n'est compromis dans aucune affaire de corruption.
Utopie ? Non: réalité quotidienne vécue pendant un tiers de siècle.
N'y aurait-il d'autre réalité que celle de la fange, et faudrait-il être un Don Quichotte pour s'efforcer d'en sortir ?

Ainsi seulement peut se former, puis se créer en tout un peuple, une "aristocratie" d'un type nouveau, non fondée sur le sang, la terre ou la richesse, mais sur le dépouillement. Cette aristocratie du renoncement est la condition d'une démocratie enfin véritable, où le pouvoir ne comporte plus des privilèges, mais des sacrifices.

Roger Garaudy, Les fossoyeurs. Un nouvel appel aux vivants, L'Archipel, pages 195 à 202

lundi 23 mars 2009

Pour une nouvelle église

1/- Impact politique de l'affirmation de la foi

La reconnaissance de Jésus comme prophète du sens de notre vie et de notre histoire, l'accueil de sa bonne nouvelle qui est l'annonce d'un monde nouveau, animé par un esprit d'amour, tous ces fondements donnent à l'affirmation de foi un impact politique. C'est ma vie d'homme dans toute sa densité et toute son épaisseur, et par conséquent aussi dans sa dimension sociale et politique, que la foi atteint.
Une foi désincarnée, me parlant d'une vie spirituelle vécue dans un au-delà, un au-dessus, un ailleurs, ne m'intéresse pas. Jésus par sa vie et sa parole me concerne précisément parce qu'il m'éclaire, qu'il est "révélateur" du sens de toute mon existence.
La vie nouvelle, à laquelle la foi m'invite et me provoque, est politique (en ce sens qu'elle transforme mes rapports avec les autres hommes, et ma vision même des rapports entre tous les hommes) ou elle n'est pas. Une foi qui ne changerait en rien la face de la terre ne serait pas la véritable foi en Jésus de Nazareth. Elle ne serait que du vent.

2/- Le royaume n'est pas l'église

Mais, ce premier point étant clairement énoncé, il faut aussitôt rappeler que le royaume de Dieu, situé au coeur de la vie et de l'enseignement de Jésus, ne s'épuise pas dans l'église. Celle-ci doit l'annoncer, le prophétiser; mais l'accomplir dépasse ses compétences et ses possibilités. Le royaume n'est pas l'oeuvre de l'église, mais celle, conjuguée, de tous les hommes et de l'esprit. Ou, plus précisément, l'oeuvre des hommes qui se laissent animer par l'esprit.
Pour réaliser le royaume, il ne suffit donc pas de vivre "en église". Il faut s'atteler à la transformation du monde. Cela requiert des compétences techniques, une formation spécifique qui ne relèvent pas de l'église mais des multiples sciences qui analysent la vie des hommes en société et peuvent déboucher sur des programmes politiques concrets.
L'avènement du royaume est un projet qui peut inspirer une action politique, nullement un programme pour la diriger. Les chrétiens qui en restent uniquement à l'affirmation du projet sans jamais parvenir à l'élaboration scientifique et technique d'un programme, apparaîtront toujours comme de doux et inoffensifs rêveurs. Ou plutôt leur rêverie elle-même risquera de devenir offensive dans la mesure où elle se révèlera constituer une force politique d'inertie.
Tous les hommes, toutes les institutions, sont susceptibles de collaborer à l'avènement du royaume, dans la mesure où l'esprit qui les anime participe de l'esprit même de Jésus. Au contraire, tout homme et toute institution, fussent-ils chrétiens, qui vont à l'encontre de cet esprit, freinent son émergence dans le monde. Le royaume, n'est le monopole de personne: il est le fruit de la compétence humaine fécondée par l'esprit. La compétence sans l'esprit est horriblement dangereuse. L'histoire nous en donne tous les jours des exemples. Mais l'esprit sans la compétence reste sans effet.

3/- La tentation politique de l'église

Au cours des siècles, la tentation de l'église a été de se considérer comme l'instance compétente de la décision politique. Oubliant bien souvent d'annoncer et de prophétiser le royaume, elle consacrait ses forces à l'accomplissement de projets politiques immédiats, imposant au nom de Dieu et de l'évangile une politique qui ne pouvait être que celle des hommes qui la conceaient et en tiraient profit.
Pas plus aujourd'hui qu'hier, le rassemblement d'église n'est l'instance compétente pour l'élaboration d'un programme et d'une action politiques. Aux blocages de droite dont l'église a tant souffert (il serait plus exact de dire "par lesquels elle a tant fait souffrir") dans le passé, ne substituons pas les blocages de gauche qui se révèleraient, à plus ou moins brève échéance, tout aussi nociffs.
Le rassemblement d'église ne peut que renvoyer les hommes à leurs responsabilités. Il ne peut être ni l'alibi qui les dispenserait d'agir, ni le remède miracle qui les dispenserait d'acquérir une compétence politique et de s'engager activement dans les multiples rouages de la société, dont c'est la finalité, de la faire avancer.
Un rassemblement d'église ne doit jamais céder à la tentation d'identifier l'évangile avec l'idéologie politique de l'un ou de la totalité de ses membres. Quelle que soit l'adéquation qu'ils peuvent percevoir entre l'un et l'autre, ils doivent respecter l'autonomie de l'un par rapport à l'autre et ne pas abdiquer leur responsabilité d'hommes en la faisant assumer par l'évangile.
L'échec des démocraties chrétiennes, après celui des fascismes chrétiens et des monarchies chrétiennes, doit nous mettre en garde contre la tentation d'un socialisme chétien. C'est l'adjectif qui est ambigu dans la mesure où il insinue une identification du substantif avec le projet évangélique, car cette identification n'est tout simplement pas possible.
Cela condamne l'église, en tant que telle, à une certaine inefficacité politique. C'est vrai. Il me semble neanmoins nécessaire de maintenir que ce n'est pas à elle mais à ses membres (sans aucune exception) qu'il revient de s'engager à plein dans le combat politique pour un monde meilleur.

4/- Fonction critique de la foi

Cette affirmation ne condamne cependant pas l'église à un "apolitisme" passif qui favoriserait en fait l'ordre établi. Si l'annonce du royaume ne constitue pas en elle-même un programme politique, elle n'en fournit pas moins un critère de jugement. Les exigences de la foi sont et seront toujours un ferment critique à l'égard des réalisations politiques. La plénitude du royaume qu'elle annonce sera toujours au-delà des réalisations, même les plus séduisantes et encourageantes.
A certaine époque les chrétiens en ont conclu qu'ils ne devaient ni prendre ni exercer le pouvoir; que le pouvoir, en soi, comportait des pesanteurs telles qu'il les entraînerait à trahir leur foi. Ils n'avaient pas complètement tort, mais ils n'avaient pas non plus raison. L'évangile ne leur demande pas de renoncer à l'exercice du pouvoir, mais il demande à tous les pouvoirs de se soumettre à la critique de sosn esprit. Rien n'est pire qu'un chrétien au pouvoir qui croit incarner l'esprit !


5/- Virulence politique de la fête

Par ses fêtes aussi, l'église échappe encore à un apolitisme passif. Dans la mesure où sa célébration de l'eucharistie est authentique prophétie du monde nouveau, dans la mesure où tous ceux qui célèbrent prennent du recul par rapport à leur situation habituelle, dans la mesure où elle célèbre de vraies fêtes, l'église réveille chez tous ses membres les ferments de la contestation.
Ils se croyaient enchaïnés par la fatalité à certains esclavages, et voici qu'ils entrevoient que cet ordre des choses n'est pas inéluctable. Ils acceptaient avec résignation la société telle qu'elle leur est imposée, et voici que l'imagination créatrice, réveillée par la célébration de l'utopie, leur révèle que d'autres schémas de société sont possibles. Ils se laissaient aplatir dans une vie unidimensionnelle au rythme du boulot-métro-dodo, et voici qu'ils prennent conscience d'autres dimensions infiniment plus exaltantes de la vie. Ils ne sont pas faits pour tuer le temps, mais pour vivre. Non pour se recroqueviller sur eux-mêmes, sur leur petite famille, leur maigne patrimoine, mais pour aimer. Aimer, se donner, recevoir, dans un amour à la dimension du monde.
La fête peut être un anesthésique si elle n'est qu'une évasion. Elle peut auss être ferment de révolution si elle réveille à la fois la conscience du possible, du non encore réalisé, et l'imagination créatrice pour l'explorer.
Ce n'est pas un hasard si la fête de Pâques était souvent suivie de rébellions politiques dans l'Israël soumis à l'occupation étrangère. Les fêtes de l'église ne sont aujourd'hui si peu ferment de renouveau politique, que parce qu'elles ne sont vraiment ni l'annonce percutante, ni la prophétie lumineuse d'un monde nouveau.

6/- Pesanteurs de l'église-institution

Le rassemblement d'église, en tant que tel, n'a donc pas un programme politique à proposer, en dépit de l'impact politique de la foi qu'il proclame et de la virulence révolutionnaire de ses fêtes. Il ne peut cependant pas éviter totalement un certain nombre d'infrastructures pour son auto-fonctionnement, et, qu'il le veuille ou non, elles représentent une réalité politique.
L'idéal serait, bien sûr, que ces infra-structures soent réduites au minimum. Depuis 1870, il est devenu clair que l'église n'a pas besoin des Etats pontificaux pour vivre. Elle n'a pas non plus besoin de la Cité du Vatican. Elle pourrait aussi s'alléger de bien des institutions et de bien des propriétés, qui, peut-être justifiées en d'autres temps par les suppléances que l'église exerçait pour pallier les carences de la société, sont aujourd'hui un poids lourd à traîner.
Dans certains pays, comme la France, la séparation de l'église et de l'état, en dépit des lamentations de presque tous les chrétiens d'alors, a représenté une véritable libération. Encore plus pour l'église que pour l'état. Si nous n'avons plus à souffrir de concordats qui, sous prétexte de la protéger, paralysent la vie de l'église dans des pays comme l'Espagne ou l'Italie, nous portons encore le poids de trop d'institutions chrétiennes. A commencer par celui d'un corps de permanents qui constituent le "clergé", beaucoup trop lourd. Plus l'église comporte un establishment, plus elle est liée par solidarité à l'establishment social et politique des pays où elle est. Plus aussi son poids joue en faveur d'un conservatisme bien souvent contraire à l'exigence politique de la foi qu'elle continue de proclamer mais qui sonne désormais faux, étant trop évidemment en contradiction avec l'institution supposée la servir.
Plus les infrastructures de l'église s'allègent, plus elle utilise les réseaux de communication que la ville met à sa disposition comme à celle des autres associations de citoyens, et plus elle redevient transparente au message qu'elle a pour mission d'annoncer. L'idéal serait une église sans aucun local propre, sans aucun permanent à plein temps, rassemblant dans les maisons-du-peuple de la ville des fidèles que leur foi en Jésus réunit autour des ministres de l'unité que l'on serait d'autant moins tenté d'identifier à l'église qu'ils garderaient l'autonomie de leur vie domestique, professionnelle et politique.
Tant que le mot "église" désignera un ensemble de propriétés terriennes, de bâtiments, de fonctionnaires et d'institutions plus ou moins charitables, avant de désigner la communion de tous ceux qui espèrent croire en Jésus de Nazareth, il sera difficile que l'église n'apparaisse pas coupable de duplicité: révolutionnaire par l'exigence critique de ses principes et réactionnaire par le jeu inéluctable des solidarités de ses possessions et de ses institutions. Il lui faudra de nouveau passer par la purification du désert. Mieux vaudrait qu'elle le fasse librement plutôt que de se le voir imposer par quelque Cyrus ennemi de l'église mais cependant messager de Dieu.

Bernard Besret, Clefs pour une nouvelle église, Seghers, 1971, pp 207 à 214.

vendredi 27 février 2009

Fait religieux, laïcité, neutralité et interculturalité, par Luc Collès

                                    Nous sommes aujourd’hui devant un paradoxe intéressant. Au moment où les religions perdent leur emprise sur la société et subissent une importante désaffection, on redécouvre l’intérêt des faits religieux d’un point de vue culturel, historique et patrimonial. C’est dans ce contexte que s’inscrit le débat sur l’enseignement du fait religieux. Selon Mireille Estivalèzes (2005 : 33) «  Il est lié à la crise des humanités dans l’enseignement, à l’effondrement des pratiques, à la baisse de socialisation des jeunes dans les religions et, plus largement, à la crise de la transmission de la mémoire religieuse dans les cadres habituels que constituaient les familles et les Eglises. Mais il est aussi le signe d’un nouvel intérêt pour les religions comme patrimoine culturel et social. »

Aujourd’hui, l’inculture religieuse des jeunes est telle que des pans entiers de notre patrimoine ne sont plus reconnus, décodés, compris. Ainsi voit-on des enfants confondre une Vierge de Botticelli avec une simple « meuf ». En 1996, le ministre de l’Education nationale François Bayrou, soucieux de réagir à pareille situation, engageait l’introduction de la culture religieuse dans les programmes du collège et du lycée. Deux objectifs étaient donc particulièrement visés : un meilleur accès au patrimoine culturel européen et une prise en compte de l’aspect multiculturel et religieux de la société française. De même, en novembre 2001, le ministre de l’Education nationale, Jack Lang, sollicitait le philosophe Régis Debray pour la rédaction d’un rapport sur l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque. En mai 2002, Jacques Chirac inaugure un stage interdisciplinaire sur le sujet. Dans son discours, il fait de la laïcité un des principes fondateurs de la démocratie et il insiste sur la nécessité d’améliorer l’enseignement du fait religieux, afin de conforter « l’esprit de tolérance chez nos jeunes concitoyens, en leur donnant les moyens de mieux se respecter les uns les autres ».

La laïcité

A cet enseignement du fait religieux, René Nouailhat (2004 : 20)), fondateur de l’Institut de formation pour l’étude et l’enseignement des religions, va jusqu’à assigner comme objectif terminal qu’il aide à pressentir et même à ressentir l’expérience humaine qui habite le fait religieux. La religion réduite à ses manifestations historiques est peu de chose dans la mesure où elle se coupe de sa dimension métaphysique. A s’en tenir à l’examen descriptif des rites, des comportements, des événements historiques, on ne saisit que l’extériorité de la foi, on n’en atteint pas l’intériorité authentique. Il est évident que, dans ces domaines, l’essentiel se cache sous le visible ; le symbole dissimule souvent le sentiment religieux réel (Jolibert 2005 : 155).

Les tenants de la laïcité voient dans cette visée une limite à l’enseignement du fait religieux. Ils craignent en effet que l’enseignement des phénomènes religieux ne se transforme subrepticement en enseignement doctrinaire. Jean Peyrot (2004), en historien, rappelle que la seule attitude objective qui doit convenir à celui qui aborde dans sa classe des faits religieux est de refuser de considérer les textes sacrés comme des textes intouchables, dictés par Dieu à ses élus. Du point de vue critique et méthodologique, ce sont des textes qui appellent le même traitement que tous les autres écrits.

L’enseignant se doit de considérer ces textes comme des oeuvres humaines, c’est-à-dire comme des documents historiques sur lesquels il doit exercer, et apprendre aux élèves à exercer, une méthode d’analyse afin d’en dévoiler les incertitudes. Il est donc souhaitable d’enseigner le fait religieux à travers des disciplines qui l’éclairent. Les professeurs de lettres, d’histoire, de philosophie, de langues et de civilisation y font référence pour éclairer textes et événements.

Il serait bon de préciser ici le concept de laïcité et d’expliquer pourquoi les tenants de ce concept s’opposent à la pédagogie de l’intériorité que propose René Nouailhat. Une comparaison avec le concept de neutralité qui gouverne l’enseignement en Communauté française de Belgique nous permettra d’expliciter notre propos. Selon Pierre Hayat (1998 : 101), la laïcité à la française prend sa source dans la Révolution française de 1789. C’est à cette période que l’on voit les institutions politiques prendre de plus en plus d’indépendance par rapport à la religion, suivant le principe selon lequel la souveraineté réside dans la Nation. Ensuite, la Révolution est « à l’origine de l’orientation anticléricale de la laïcité française » ; enfin, elle est le terreau qui a nourri la rivalité idéologique entre l’Eglise et les révolutionnaires, ces derniers estimant qu’il fallait même « éradiquer la mentalité religieuse ».

Cette volonté de distinguer ce qui est du domaine public et du domaine privé va se retrouver dans la loi de séparation de 1905. Les deux grands principes de cette loi sont les suivants :  « Premièrement, la République assure la liberté de conscience, deuxièmement la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte ». Il s’agit de l’affirmation d’une République laïque explicitement confirmée dans la constitution de 1946, et reprise aussi dans celle de 1958. L’article s’énonce sous forme négative afin d’affirmer que désormais l’égalité de tous requiert que nul culte ne puisse jouir d’une reconnaissance sélective, d’un salariat d’Etat, d’un financement public. La laïcité serait ainsi une rupture profonde par rapport à la religion chrétienne et par rapport à la tradition occidentale.

La neutralité

Le concept belge de « neutralité » implique aussi la séparation de l’Eglise et de l’Etat, mais il se traduit autrement qu’en France. En Belgique, au nom du principe d’égalité, l’Etat intervient dans l’enseignement en amenant les élèves à choisir un cours de religion (catholique, protestante, orthodoxe, israélite ou musulmane) ou de « morale laïque » et il rémunère les enseignants qui assurent ces cours comme il rémunère les ministres du culte. Par ailleurs, l’enseignement officiel est dit « neutre ». La neutralité implique le respect des conceptions philosophiques, idéologiques ou religieuses des parents et des élèves. L’enseignement public et laïque a été longtemps un lieu de conflit entre les laïques progressistes et les catholiques conservateurs, à partir de 1834 et durant plus d’un siècle.

En outre, contrairement à la France, la Belgique a vu se développer un mouvement laïque assez communautarisé, se référant aux valeurs du libre-examen et à l’esprit d’humanisme, indépendamment de toute référence à une Transcendance. On a affaire à un mouvement structuré et dont l’organisation même ressemble étrangement aux organisations religieuses.

Qu’il s’agisse de la laïcité ou de la neutralité, dans les deux cas, il est demandé aux enseignants de ne pas influencer leurs élèves et de développer leur esprit critique. Prises positivement, ces attitudes permettent de gérer l’hétérogénéité des publics et de tenir compte de la pluralité des cultures qui sont présentes dans nos classes. De ce point de vue, on peut dire que ces attitudes relèvent  du dialogue interculturel. On empruntera donc à la didactique de l’interculturel les stratégies à mettre en œuvre en classe en termes de neutralité ou de laïcité.

Par le refus de prendre parti, l’enseignant garde pour soi son opinion. N’est pas neutre qui veut : il faut pouvoir se tenir, se retenir. Que voyons-nous à la base d’une rencontre interculturelle (je songe notamment à l’attitude d’un voyageur qui découvre l’étranger). Nous connaissons les mots de départ : étonnement, admiration, interrogation. L’étonnement en question n’est pas un simple sentiment de surprise : il consiste bien plutôt en un traumatisme, un choc culturel.

Cohen-Emerique (1999) propose une voie pour essayer de comprendre l’autre :

• S’informer  : s’informer auprès de l’autre, développer une aptitude de métacommunication.

- Mettre provisoirement entre parenthèses ce que l’on pense pour écouter le point de vue de l’autre. Apprendre à écouter le discours d’autrui au premier degré sans chercher à l’interpréter. Apprendre à interroger le sens des mots et des valeurs que ceux-ci véhiculent.

- Lever les parenthèses et articuler son point de vue sur celui d’autrui.

Cette démarche rejoint aussi la définition que le Père Pire donnait du dialogue. La rencontre d’autrui suppose la capacité de le rejoindre là où il est, tel qu’il est. Concrètement, autrui demande à être reconnu dans sa situation singulière. L’enseignant, avec ses soucis personnels, ses convictions, son conditionnement, son histoire, est-il capable de le rencontrer authentiquement ? Cela n’est possible qu’à condition de neutraliser, volontairement, consciemment ou pas, sa propre vision des choses (l’expérience professionnelle automatise bien des choses). Neutralisation dans un sens précis : mise en veilleuse, silence que l’on s’impose, respect éclairé de la parole de l’autre (Dupuis 2008). C’est ainsi que s’exerce l’esprit critique. Le jugement est le couronnement de cette retenue qui permet d’échapper aux pièges de la fascination positive ou négative, pareillement trompeuse.

Ce qu’il s’agit de mettre à distance, ce sont les préjugés que l’on peut avoir lors d’un contact, d’une rencontre. La découverte puis la confrontation des diverses représentations mises en présence dans le contexte de la classe aboutit ainsi à une réflexion sur les stéréotypes. Les stéréotypes sont composés de deux versants opposés. D’une part, ils sont nécessaires car ce sont des schémas cognitifs indispensables à la compréhension et à la production des discours (Dufays, 1993). D’autre part, ils constituent une vision généralisante de la réalité qui entraîne souvent un manque de tolérance vis-à-vis d’autrui.

L’enseignant devra prendre conscience de ses préjugés et stéréotypes et de ceux de ses élèves (Dupuis 2008. : 20-22). Il devra veiller à les élucider  et à les relativiser. Quel lien établir entre cette question des préjugés et la neutralité ? La neutralité est une forme de neutralisation relativement réussie et adéquate de ces préjugés qui l’ont paradoxalement conduit à juger de façon critique une question donnée. Processus dynamique, la neutralité a donc besoin d’une inspiration énergique. Où réside cette inspiration qui encourage au détachement ? Dans une forme particulière d’attachement et d’attention à soi, à autrui et aux autres, que l’on appelle le respect.

En Belgique francophone, il y a donc un cours de religion dans l’enseignement officiel et il n’y a pas de place, en principe, pour l’étude du fait religieux entendu dans une perspective laïque. Cependant, étant donné l’hétérogénéité des publics et leur multiculturalité, bien des professeurs de religion ont introduit dans leurs cours des éléments de psychologie et de sociologie religieuse. Ils étudient l’histoire des religions et comparent celles-ci entre elles. Aussi leur cours est loin d’être un cours de catéchèse. Cette pratique est aussi largement partagée dans l’enseignement catholique.

Les limites du relativisme culturel

En Belgique, le cours de religion est bien souvent un cours de pédagogie interculturelle. En France, c’est la même perspective qui est abordée à l’égard du fait religieux. Cette pédagogie est éminemment formative car elle sensibilise l’élève à l’arbitraire de son système de référence maternel. Cependant, la nécessaire relativisation des normes culturelles a aussi des limites : en faire une position de principe sans aucune restriction reviendrait à nier la dimension universelle de l’humain. Le relativisme culturel se traduit, dans ses formes extrêmes, par l’impossibilité d’effectuer des choix, puisque toutes les normes sont mises sur le même pied. Cette anomie des valeurs pourrait même justifier des actes de barbarie ou certaines pratiques qui portent atteinte à la dignité de l’être humain (excision des femmes, formes d’esclavagisme, etc.).

D’où notre proposition (mais c’est aussi celle de plusieurs artisans de l’interculturel) de limiter le relativisme culturel en le soumettant à une Charte qui, aujourd’hui, semble recueillir, du moins en principe, un très large consensus : la Déclaration des Droits de l’Homme. Mais cette position ne va pas sans difficulté (Collès 2007)

Tout d’abord, d’un point de vue philosophique, il importe de se demander dans quelle mesure l’universalité des droits de l’Homme peut s’accommoder du relativisme et d’une individualisation maximale des choix. Ensuite, d’un point de vue pédagogique, une des questions essentielles est de savoir si une éducation aux droits de l’Homme peut être assurée, quel que soit le type de socialisation dispensé en famille.

En outre, cette éducation aux droits de l’Homme ne doit pas seulement se faire de manière théorique. L’enseignement de ces grands principes doit s’accompagner d’une mise en pratique dans l’environnement de l’élève, à commencer par l’école. Cela implique que les enseignants apprennent aux élèves à analyser l’actualité en fonction de valeurs humanistes (condamnation de la violence et de l’apologie de la force par exemple), mais aussi que celles-ci soient inscrites dans le projet pédagogique de l’école. Cela suppose donc que l’on encourage les initiatives des élèves, qu’on cherche à rendre ceux-ci autonomes et responsables, aussi bien dans leur travail que dans l’animation de la vie scolaire.

En définitive (Collès 2007 : 118), c’est à une réflexion (collective) sur la définition et sur l’articulation des normes culturelles propres à chaque communauté et des valeurs humanistes et universelles que les enseignants et les élèves seront chaque fois conviés, que ce soit dans leurs cours de religion ou dans la plupart de leurs disciplines profanes.

Luc Collès – UCL et IFER

Bibliographie

Collès L. (2007), Interculturel : des questions vives pour le temps présent, Cortil-Wodon (« Discours et méthodes »)

Cohen Emerique M. (1999), « Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche ». In J. Demorgon et E.M. Lipiansky, Guide de l’interculturel en formation, Retz, pp.301-315.

Debray R. (2002), L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, préface de J. Lang, Paris,  Odile Jacob.

Descharneux B.(2008), « Neutralité et laïcité : la singularité belge ». In Enseignant et neutre ? Les obligations en Communauté française de Belgique, Bruxelles, De Boeck, pp.75-89.

Dufays J.-L. (1993) « Stéréotypes et respect des différences ». In Noëlle Smet et Nathalie Rasson (dir.), A l’école de l’interculturel, Bruxelles, EVO, pp.31-36.

Dupuis M. (2008), « Neutralité : ouverture de la question ». In Enseignant et neutre ? Les obligations en Communauté française de Belgique, Bruxelles, De Boeck, pp.17-22.

Estivalèzes M. (2005), Les religions dans l’enseignement laïque, Paris, PUF.

Hayat P. (1998), La laïcité et les pouvoirs : pour une critique de la raison laïque, Paris, Kime (« Histoire des idées »)

Jolibert B. (2005) ? La laïcité : actualité et histoire d’une idée, Cortil-Wodon, E.M.E. (« Proximités-sociologie).

Nouaihat R. (2004), Enseigner le fait religieux : un défi pour la laïcité, Paris, Nathan.

Peyrot J. (2004), « Rappel de principes : Mémoire, histoire, liberté en pédagogie ». In Historiens et géographes n°400.

samedi 31 janvier 2009

L'avenir reste ouvert

VENDREDI dernier, nous avons évoqué l’actualité de la philosophie élaborée par Karl Marx et ses amis au cours du 19ème siècle. Une modernité remarquée par de nombreux philosophes actuellement. Elle a été rappelée dimanche dernier sur Antenne Réunion par Paul Vergès, pour qui « le communisme est une des plus belles théories » et pour qui « la fin ne justifie jamais les moyens ». Un principe qui, parmi d’autres, permet de mettre cette théorie en pratique.
Outre ce principe, le fondateur du Parti Communiste Réunionnais a également rappelé que « la politique est une des plus grandes responsabilités qui échoit à chaque personne ». Elle consiste à « s’impliquer dans l’action pour promouvoir une société où règne plus d’égalité ».

C’est quoi “l’essence humaine” ?

Dans le même “billet philo”, nous avions mis en avant l’idée selon laquelle « l’être humain est un être social » et que « sans lien égal et solidaire avec l’Autre (“Alter”), l’Ego (le “moi”) n’existe pas d’une certaine façon (il est privé de légitimité) ». C’était une façon de souligner que nous sommes à la fois ce que nos rapports plus ou moins contraints avec les autres ont fait de nous et le fruit du type de relations que nous décidons librement d’avoir avec les autres.
Karl Marx avait déjà posé cette vérité quand il écrivait : « l’essence humaine - autrement dit, ce qui nous fait psychiquement tels que nous sommes aujourd’hui - n’est pas une abstraction inhérente à l’individu pris à part. Dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux ».

Un monde humain transformé en jungle

Or, cette semaine, nous avons eu le bonheur de retrouver cette idée dans le dernier livre que vient de publier le philosophe français Lucien Sève sous le titre : “Penser avec Marx aujourd’hui : l’Homme ?” . Il y démontre que la conception de l’être humain qui sous-tend le capitalisme est non seulement « une aberration scientifique » mais encore une « vision pratique du monde humain comme jungle qui nous vaut tant d’ignominies ».
En effet, selon la pensée dite “libérale”, affirme Lucien Sève, l’être humain serait un « animal régi avant tout par son génome, individu égoïste qui calcule son intérêt, avec lequel n’est donc possible qu’une société de propriétaires privés, s’affrontant dans une “concurrence libre et non faussée” ».

« Sortez du capitalisme »

Et voici que cette semaine, le philosophe réunionnais Bernard Pitou faisait connaître à ses amis la parution du nouveau livre d’Hervé Kempf : “Pour sauver la planète, sortez du capitalisme”. Pour ce journaliste au “Monde”, « un autre monde est possible, il est indispensable, il est à notre portée.
Selon lui, « le capitalisme, après un règne de deux cents ans, s’est métamorphosé en entrant dans une phase mortifère : il génère tout à la fois une crise économique majeure et une crise écologique d’ampleur historique. Pour sauver la planète, il faut sortir du capitalisme, en reconstruisant une société où l’économie n’est pas reine mais outil, où la coopération l’emporte sur la compétition, où le bien commun prévaut sur le profit ».
Selon Hervé Kempf, « depuis les années 1980, le capitalisme a réussi à imposer son modèle individualiste de comportement, marginalisant les logiques collectives. Pour en sortir, il faut prioritairement se défaire de ce conditionnement psychique ».
Il explique : « L’oligarchie cherche à détourner l’attention d’un public de plus en plus conscient du désastre imminent en lui faisant croire que la technologie pourrait surmonter l’obstacle. Cette illusion ne vise qu’à perpétuer le système de domination en vigueur. L’avenir n’est pas dans la technologie, mais dans un nouvel agencement des relations sociales. Ce qui fera pencher la balance, c’est la force et la vitesse avec lesquelles nous saurons retrouver l’exigence de la solidarité ».
L’éditeur note que l’ouvrage précédent d’Hervé Kempf, “Comment les riches détruisent la planète”, a rencontré un grand succès aussi bien en France et au Québec qu’à l’étranger, avec des traductions en anglais, espagnol, italien et grec. Dans ce nouvel essai, l’auteur montre qu’« en dépit des menaces, l’avenir reste ouvert et l’optimisme justifié ».

Roger Orlu

jeudi 9 octobre 2008

Vers une modernité métisse

Après avoir mis à nu sa foi dans "Comment je suis redevenu chrétien"? publié en 2007, Jean-Claude Guillebaud, dans la lignée de "La Trahison des Lumières" de "la Refondation du Monde" de "La Force de conviction" nous entraîne, au fil de son dernier ouvrage, sur les chemins escarpés mais qui méritent d'être empruntés, de ce qu'il appelle "une modernité métisse". Le "commencement d'un monde" ne règle pas son compte à l'Occident; il le remet à sa place comme "une province du monde" avec des accents de vérité dont nos gouvernants pourraient parfois s'inspirer- on pense à certain discours prononcé à Dakar- et il propose à la délibération de tous, citant le philosophe allemand Habermas, la vision qu'on se fait de l'universel.

@qui! : La venue de Benoît XVI en France, l'empressement du pouvoir français à son égard, cette revendication des valeurs de la chrétienté participent-ils, selon vous, de" cette réapparition de la religion comme sujet d'avenir"? Singulier acte de foi alors que la "fille aînée de l'Eglise" s'éloigne chaque jour un peu plus de la pratique religieuse.

Jean-Claude Guillebaud : Une chose est sûre : la "question religieuse" est devant nous, et non derrière. Cela peut être pour le pire avec la virulence des fondamentalismes de tous ordres qui prennent, aujourd'hui, le relais de fondamentalismes idéologiques (et athées) du siècle dernier. Mais cela peut-être aussi pour le meilleur, c'est-à-dire une exigence de sens, de transcendance et de bienveillance partagée. Pour prendre un exemple américain, le candidat démocrate Barack Obama est sûrement plus fermement chrétien que son adversaire républicain. On avait trop pris
> l'habitude, chez nous, de monter en épingle la "droite chrétienne" en Amérique. Le succès d'Obama nous rappelle qu'il y a aussi, en Amérique, des chrétiens résolument "à gauche", du moins selon les critères américains. Concernant la France, c'est vrai que la pratique
> a beaucoup diminué. Mais d'une part cette diminution semble bien avoir cessé; la pratique est désormais stationnaire. Et puis, surtout, il faut perdre l'habitude d'évaluer la sensibilité chrétienne d'un pays comme on compte les entrées dans les cinémas. Crise de la pratique et des vocations ne signifie pas disparition annoncée du christianisme.
Des formes nouvelles se cherchent, dans l'Église comme ailleurs. Enfin, je suis frappé par le fait que la Russie, soumise pendant trois quarts de siècle à une éradication volontaire et parfois violente du
> religieux, la Russie où la plupart des Églises avaient été désaffectées ou transformées en étables dans les années 1920 et 1930, s'est rechristianisée à très grande vitesse depuis 1980. Il y a aujourd'hui 400 monastères en activité et les églises sont pleines.

@! : Votre analyse se fonde, à la fois, sur la fin du primat de l'Occident et le constat qu'un monde nouveau et multiple émerge de façon irrésistible...

J-C. G. : Pendant quatre siècles, la culture européenne, puis euro-américaine, a été hégémonique. Vers la fin du XVIe siècle, elle a commencé à rattraper le grand retard qu'elle avait par rapport aux autres grandes civilisations, par exemple chinoise ou indienne. Les Chinois ont inventé l'imprimerie huit siècles avant nous et les astronomes indiens ont découvert la réalité du mouvement des astres plusieurs siècles avant Galilée. Dès le milieu du XVIIe siècle la culture européenne avait effacé ce retard et même distancé les civilisations concurrentes. Ainsi a-t-elle pu devenir la véritable "organisatrice" du monde. Elle a régné par la conquête coloniale, la supériorité économique et militaire, mais aussi par le rayonnement culturel. De ce point de vue, on peut dire que le monde entier est déjà bien plus occidentalisé qu'on ne le croit. Même la Chine. Même l'Inde. Mais ce qui s'achève aujourd'hui, c'est cette "séquence" purement occidentale. Les autres civilisations se réveillent et accède, à leur façon, à la modernité. Cette dernière ne pourra plus se confondre avec le seul "Occident". La modernité devra intégrer ces apports venus d'ailleurs.
C'est d'ailleurs ce qui se passe dans les faits.

@! : Vous nous proposez en quelque sorte d'entrer joyeusement et de façon volontariste vers cette "modernité métisse" qui correspond au"commencement d'un monde". Et de le faire par le biais de la délibération de tous. Faut-il comprendre, quand on considère l'état de la démocratie dans le monde, qu'il y faudra beaucoup de temps encore et que ce sera au prix d'inévitables et graves convulsions?

J-C. G. : Quand je parle de modernité métisse, je ne veux pas dire par là que l'Occident devra renoncer aux valeurs qu'il porte (droits de l'homme, démocratie, etc.), même s'il est souvent le premier à les trahir. Cela veut dire que ces valeurs, ces concepts, ce rapport au monde seront désormais "pluriels", pourront être enrichis, complétés, transformés par des approches venues de la périphérie. Prenons un exemple simple. Au milieu des années 1980, l'Afrique a élaboré une "Charte africaine des droits de l'homme" qui reprend à son compte le concept occidental de "droits individuels" mais lui ajoute une valeur trop négligée chez nous : la solidarité. Je vois cela comme un enrichissement. Deuxième remarque. Ce que j'appelle une modernité "métisse", ne signifie pas que le monde va s'uniformiser, bien au contraire. Nous devons garder nos racines particulières, notre identité mais apprendre à l'ouvrir au reste du monde, à refuser la clôture angoissée, le barricadement. Je pense souvent à cette très belle phrase du Portugais Miguel Torga, aujourd'hui disparu : l'universel, c'est le "local" moins les murs. Et puis, voyez comme chez nous, les plus jeunes ont déjà pris l'habitude d'évoquer la "world music" ou la "world littérature", c'est-à-dire des formes "métisses" de création. Dernière remarque : quand je parle de "modernité métisse", cela ne doit pas être confondu avec "société métisse". Si vous prenez le cas du Japon, il s'agit d'une société non métissée, ou très peu, mais d'une modernité qui, elle, l'est beaucoup. Le Japon a su concilier ses traditions avec une modernité venue d'Occident, et qui s'en est trouvée transformée.
Pour répondre à la fin de votre question, je suis optimiste sur le long terme mais je ne suis ni irénique ni béat. Dans le court terme, cette marche des civilisations les unes vers les autres, cette "rencontre" inévitable, va continuer à susciter des réactions de replis, des refus, des crispations identitaires et fondamentalistes. Autrement dit, en passant ce "cap des tempêtes", nous devrons certainement affronter des violences, des menaces dont le terrorisme est un bon exemple. Il faudra faire face, mais avec sang froid.

"Le commencement d'un monde", Jean-Claude Guillebaud, Le Seuil, www.seuil.com

Propos recueillis par Joêl Aubert

lundi 29 septembre 2008

Les impasses du capitalisme. Retour sur quelques notions de base.

Depuis la Renaissance mais surtout depuis le milieu du XXe siècle, la science occidentale est devenue une merveilleuse puissance qui, mise au service de fins proprement humaines, devrait permettre de donner à chaque homme sur terre toutes les possibilités d'être pleinement un homme.
Malheureusement on aboutit à un divorce entre la science et la sagesse, c'est-à-dire entre l'organisation des moyens et la réflexion sur les fins.
L'absence de finalité humaine de la science transforme celle-ci en une véritable "religion des moyens", fondée sur ce postulat implicite que tout ce qui est techniquement possible est nécessairement souhaitable, et provoque une indifférence radicale à l'égard des effets destructeurs de cette formidable puissance sur la nature et sur les hommes.
Car une offensive d'une telle envergure contre la nature exige une mobilisation telle des forces humaines que la violence contre la nature porte en elle la violence contre les hommes.
Cette science est en fait une négation positiviste de la valeur de toute forme de connaissance qui ne soit pas quantitative et qui ne tende pas à la manipulation des choses (et des hommes assimilés à des choses par les "sciences" dites "humaines").
Elle conduit à une spécialisation trés étroite et au refus de responsabilité de la majorité des spécialistes devenus des technocrates, c'est-à-dire des rouages d'un appareil dont les finalités leur échappent, et à l'intérieur duquel ils ne se posent que la question du "comment", jamais celle du "pourquoi", comme si le fonctionnement de la machine était le but.

Les postulats de la culture faustienne de l'Occident

Ce modèle "faustien" de la civilisation occidentale, depuis la Renaissance, se définit par trois postulats.
Le postulat de la primauté de l'action et du travail comme valeur fondamentale: "C'est en agissant sans relâche que l'homme déploie toute sa grandeur", dit le Faust de Goethe. Toutes les révolutions bourgeoises ont été faustiennes: celle de Cromwell, celle de l'Indépendance américaine, celle de Robespierre. Puritains ou Jacobins ont eu la religion du travail.
Mais dans tout régime capitaliste ce travail est "aliéné", c'est-à-dire que la fixation du but du travail et de ses méthodes, et l'appropriation de son fruit, sont le privilège du propriétaire des moyens de production, et que le travailleur en est exclu.
Le postulat de la primauté de la raison: la raison peut résoudre tous les problèmes, avec ce corollaire: les seuls problèmes réels sont ceux que la science peut résoudre.
Le postulat de la primauté du "mauvais infini", c'est-à-dire de l'infini purement quantitatif. Au nom de ce postulat (relayant celui du "progrès" indéfini), l'on a pu croire à une augmentation sans fin de la croissance et définir la croissance comme une croissance purement quantitative de la production et de la consommation.
Au nom de ce postulat, nos sociétés fonctionnent selon le principe qui était celui des sophistes de la Grèce, ancienne: créer les désirs et les besoins même les plus artificiels et les plus nocifs pour produire ensuite ls moyens de les assouvir.
La civilisation occidentale, fondée sur ces tois postulats, réduit l'homm au travail et à la consommation, l'esprit à l'intelligence, l'infini au quntitatif.
Cette civilisation, la première dans l'histoire qui ne soit fondée sur aucune finalité humaine, transforme la nature en réservoir et en dépotoir, crée dans la société un individualisme de jungle ou un totalitarisme de termitière, mutile l'homme de toute dimesion transcendante.
Du fait de son hégémonie universelle, si elle n'engage pas avec les civilistions non-occidentales un dialogue lui permettant d'établir d'autrs rapports avec la nature, avec les autes hommes, et avec l'avenir et le divin, elle conduira le monde à un suicide planétaire.

Les révolutions de l'Occident

Ces révolutions n'ont pas mis en cause les fondements de cette civilisation ni le modèle de croissance qu'elle implique.
La Révolution française, loin de mettre en cause ce modèle né de la Renaissance, avait pour objet d'assurer sa victoire. Son problème majeur était d'assurer le libre jeu des lois du capitalisme qui a créé ce modèle de croissance et en est inséparable.
Le capitalisme est le système économique et social dans lequel le marché est devenu à tel point dominant que tout, y compris la force de travail de l'homme, y est acheté et vendu. En achetant la force de travail de l'homme, le capitaliste, c'es-à-dire le propriétaire des moyens de production (les locaux et instruments de travail), s'approprie la totalité du produit du travail, alors que ce produit est le résultat de tout le travail antérieur de l'humanité (sciences, techniques, etc.) et du travail manuel et intellectuel des hommes vivants.
Pour permettre le libre jeu des lois du capitalisme, il était nécessaire de mettre les structures politiques de la France en harmonie avec ses structures économiques (dans lesquelles la bourgeoisie détenait les forces d'avenir: la banque, l'industrie, le commerce, alors que la noblesse terrienne, ne détenant que les formes archaïques de l'économie, avait jusque-là en mains les leviers essentiels de l'Etat).
La Révolution française a accompli cette grande tâche et Napoléon l'a conduite à son terme en créant un appareil d'Etat si bien accordé aux exigences du développement de l'économie capitaliste qu'il a subsisté, pour l'essentiel, pendant un siècle et demi.
La Révolution russe s'est intégrée au modèle occidental.
Karl Marx, au XIXe siècle, a offert la seule alternative valable au régime capitaliste fondé sur l'exclusive économie de marché, la concurrence anarchique conduisant à une guerre de tous contre tous et à l'exploitation du travail par les propriétaires des moyens de production.
Il a défini le socialisme par ses fins: créer les conditions économiques, politiques, culturelles, pour que chaque homme qui porte en lui le génie de Mozart puisse devenir Mozart.
Il l'a défini par ses moyens: mettre fin à la propriété privée des moyens de production.
Mais ceux qui, un siècle après, se réclament de lui, faisant leur le modèle capitaliste de croissance, n'ont pas compris qu'un socialisme réel (défini par ses fins) n'est pas possible à l'intérieur de ce système de croissance qui est la loi du capitalisme lui-même.
Ils ont défini le socialisme seulement par ses moyens sans voir que la socialisation des moyens de production ne mettait pas fin à l'aliénation si elle ne s'accompagnait pas d'une socialisation des décisions (y compris des décisions sur les fins).
Enfin, en d'autres continents et d'autres civilisations, non-occidentales, d'autres révolutions, en Asie et en Afrique, ou d'autres mouvements révolutionnaires (par exemple ceux qui, en Amérique Latine, ont engendré des "théologies de la libération", et une "pédagogie des opprimés") peuvent aider l'Occident à prendre conscience de ce qu'est une véritable révolution changeant à la fois les institutions et les hommes.
Une révolution est d'abord,pour une société, ce qu'une conversion est pour l'individu: changer le but et le sens de la vie.

Roger Garaudy , Comment l'homme devint humain, Editions J.A, pp 236 à 242

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