A l'indépendant

mardi 22 décembre 2009

Aux sources de la théologie de la libération

 Est-il possible, aujourd’hui, de porter la question théologique en dehors du club restreint des théologiens ? La question peut vous sembler surprenante, mais si on prend le temps de se poser un instant, ne serait-ce que sur un banc public protégé du vent, c’est à dire de ce flux de l’immédiateté que notre société contemporaine nous impose, force est de constater que certaines questions fondamentales demeurent bien persistantes, prenantes, angoissantes… Qu’est-ce qu’un homme ? Comment est-il arrivé sur cette terre ? Qui l’a créé et dans quel but ? Dieu existe-t-il ? S’il existe, quels sont les attributs de ce dieu ? Enfin, si dieu il y a, l’homme a-t-il la moindre chance d’entrer en contact avec lui ? Et, pourquoi devrait-il le faire ?

Trouver un ouvrage qui répondrait à toutes ces questions me semble impossible. Certains pourraient supposer que la Bible, ensemble d’un grand nombre de livres, répondrait sans problème à ce questionnement existentiel, mais je préfère chercher plusieurs ouvrages qui donneraient des éléments de réponse. Après tout, les lectures et les rencontres sont faites pour accumuler les indices et construire notre corpus de réflexion qui nous amènera à des convictions, nos convictions, celles qui nous porteront jusqu’au bout de notre vie…

Je vous propose, pour commencer, un ouvrage signé d’un théologien dit de la libération, Gustavo Gutiérrez, Le Dieu de la vie (Cerf Editeur, ndlr). En effet, au moment où les chrétiens vont fêter la Nativité, il est bon de comprendre qui est ce dieu qui veut venir sur terre au contact de ses créatures. Vous remarquerez, que pour ce livre, je fais comme si c’était évident que dieu existait et que Noël était bien l’anniversaire de la venue de Jésus, son fils… En fait, nous allons voir que pour ce théologien les choses sont un peu plus compliquées que cela…

La première pensée de Gutiérrez est de rappeler à tous ceux qui se reconnaissent chrétiens, après tout on a le choix de le faire, que parler de Dieu ou du Christ ne peut pas se faire sans lien. Le Christ et Dieu sont profondément liés : Personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils, Celui qui me voit connaît le Père. Oui, aucun doute, le Fils est bien le révélateur du Père. Les théologies ne doivent donc pas s’écarter des textes évangéliques, ceux qui donnent une certaine image de Jésus, un être profondément humain et aimant. La théologie de la libération de Gutiérrez prend donc ces sources dans cet homme au cœur débordant d’amour, un amour qui n’exclut pas, un amour qui soigne, qui écoute, qui souffre quand l’homme souffre…

Ce préambule n’est pas limitatif et Gutiérrez continue en énonçant que Dieu ne se comprend pas, il se médite, il se vit, il se respire, il se pratique… Oui, Jésus affirme que ce n’est pas l’intelligence qui permet d’aller vers Dieu mais seulement le cœur des simples, des justes, des aimants… Dieu est d’abord Père tout simplement parce que le chrétien reconnaît en lui l’origine de tout, y compris l’origine de l’homme. Ce Dieu des origines est un libérateur. Il libère les opprimés, les esclaves. Il est le Dieu d’un peuple qui souffre et il est là pour ouvrir son horizon. Comme Dieu déploie une pédagogie, il montre cette libération par le peuple qu’il sort d’Égypte, qu’il sort du désert, qu’il ramène d’exil vers sa terre…

Seulement, voilà, il y a un petit hic. La libération totale est annoncée pour les temps de son royaume. Mais c’est quoi ce royaume ? Où est-il ? Gutiérrez nous montre que Dieu ne peut pas se faire saisir, il ne peut pas se faire enfermer dans une institution, ni même dans une église terrestre. Dieu de Jésus est un Dieu caché, un Dieu secret, un Dieu qui fuit les mondanités, le pouvoir, la force…

Alors que faire ? Où chercher Dieu ? Le théologien est simple, il reprend les paroles de l’Evangile : « Chercher le royaume et sa justice, le reste vous sera donné par surcroît ». Cela signifie pour l’un des créateurs de la théologie de la libération que « l’universalité de l’amour de Dieu est lié de manière inséparable au choix préférentiel en faveur du pauvre ».

Il s’est donc donné comme but dans la vie de « parler de Dieu à partir de la souffrance et des espérances des pauvres ». Je le trouve très convaincant, très précis dans sa théologie, une méthode biblique irréprochable s’appuyant sur de très nombreux textes dont le livre de Job qui est très beau et très humain.

Si un tel homme avait vécu dans les palais romains et dans l’opulence nous pourrions avoir des doutes dans la mise en application mais comme il s’agit d’un prêtre qui a décidé de vivre son Evangile et son Dieu de libération au mépris de sa sécurité, du quand dira-t-on, de sa réputation, au cœur de l’Amérique latine, en n’hésitant jamais à travailler avec tous ceux qui voulaient, eux-aussi, libérer les plus pauvres… j’ai plutôt tendance à le saluer et estimer qu’il fait partie de ceux qui nous aident à trouver des réponses à nos questions initiales… Et si le Dieu créateur était un Dieu de libération prêt à mouiller sa chemise pour les plus pauvres et non les tenants du pouvoir ?

Ce livre est d’une lecture assez simple, il est imagé et je crois qu’il peut plaire à tous les lecteurs de bonne foi même ceux qui se sentent éloignés des religions…

Shelton

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vendredi 20 novembre 2009

La théologie de la libération est vivante et bien portante Par Walter Altmann

Après la chute du mur de Berlin, il y a vingt ans, de nombreux observateurs se sont empressés de signer l'arrêt de mort de la théologie de la libération. La plupart d'entre eux l'ont fait car ils la voyaient comme une apologie du socialisme soviétique d'autrefois. Il semble cependant que ces observateurs soient allés un peu vite en besogne.

Il est vrai que les théologiens de la libération - certains plus que d'autres - ont utilisé les catégories marxistes pour faire l'analyse socioéconomique et pour critiquer les méfaits du capitalisme. Cependant, la base de la théologie de la libération n'a jamais été le marxisme.

C'est plutôt la compassion avec les pauvres et leur lutte pour la justice, inspirée par la vie et les enseignements de Jésus lui-même, qui se trouve en son coeur. A la place de l'analyse sociale, qui était considérée comme un outil méthodologique, la théologie de la libération a mis dès le début l'accent sur le rôle fondamental de la praxis engagée du peuple de Dieu, c'est-à-dire l'action des communautés chrétiennes inspirée par la foi et fondée sur la réflexion théologique.

La théologie de la libération puise son inspiration - et sa motivation - dans la rencontre avec le Christ en tant que libérateur, et avec nos voisins dans le besoin, une rencontre qui change la vie. Leur souffrance n'est pas due au destin, mais aux injustices et à l'oppression systémiques, qui peuvent être surmontées grâce à l'action transformatrice.

La réalité actuelle nous rappelle que la pauvreté n'a encore aucunement été anéantie dans le monde. Au contraire, la récente crise financière internationale - provoquée par des forces capitalistes décomplexées portées par la cupidité et les intérêts d'individus et d'entreprises - a entraîné une augmentation du nombre de pauvres, ou plus précisément, d'appauvris, de l'ordre de centaines de millions dans le monde.

La théologie de la libération est née à la fin des années 1960 en Amérique latine. Le terrain avait été préparé dans les années 1950 par des mouvements de communautés chrétiennes de base cherchant à obtenir des réformes sociales, politiques et économiques dans la société, et la participation active des laïcs à des activités pastorales au sein de l'Eglise.

L'Amérique latine étant un continent principalement "catholique", la nouvelle approche théologique était essentiellement liée aux évolutions pastorales et théologiques au sein de l'Eglise catholique romaine, même s'il s'agissait dès le début d'un effort oecuménique. Le terme même de "théologie de la libération" a été proposé presque simultanément par le prêtre catholique romain du Pérou Gustavo Gutiérrez et le théologien presbytérien du Brésil Rubem Alves.

Il n'est donc pas surprenant que, dans les années 1970 et 1980, la théologie de la libération ait eu une forte influence sur le mouvement oecuménique, y compris sur le Conseil oecuménique des Eglises (COE). L'importance de ses actions visant à soutenir les combats en faveur des droits de la personne dans les dictatures militaires d'Amérique latine, à élaborer des méthodes efficaces de lutte contre l'analphabétisme (comme l'a fait le pédagogue brésilien et conseiller en matière d'éducation auprès du COE Paulo Freire), et à s'attaquer au problème du racisme, en particulier en Afrique du Sud, a été largement reconnue.

En tant qu'approche contextuelle permettant de porter un regard critique sur la praxis du peuple de Dieu, la théologie de la libération n'a jamais été vouée à devenir une construction théorique statique et dogmatique. Son objectif n'était pas de mettre en lumière un thème théologique négligé, mais plutôt de proposer une nouvelle façon de faire de la théologie. Elle a naturellement connu quelques changements au cours des décennies. Au début, elle mettait l'accent sur les conditions de vie des pauvres, puis elle a incorporé d'autres questions, comme les peuples autochtones, le racisme, les inégalités hommes-femmes et l'écologie.

De nos jours, la théologie de la libération s'intéresse également à l'interprétation des cultures et aux questions anthropologiques, comme la tentation du pouvoir. L'objectif d'une société plus juste où il y a "de la place pour tous" demeure, néanmoins la responsabilité de sa réalisation s'est déplacée vers l'action de la société civile.

L'influence de la théologie de la libération va bien au-delà du domaine des Eglises. On a déjà évoqué sa contribution au renversement des dictatures militaires en Amérique du Sud et à la fin de l'apartheid en Afrique australe. Aujourd'hui, elle contribue à façonner les efforts politiques de l'Amérique latine pour établir un modèle de démocratie réduisant à néant la pauvreté et les injustices sociales. Plusieurs présidents latino-américains - Luis Inácio Lula da Silva au Brésil, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, Daniel Ortega au Nicaragua et Fernando Lugo au Paraguay - ont tous eu de diverses façons des contacts étroits avec des communautés de base chrétiennes et des théologiens et théologiennes de la libération.

Mais par-dessus tout, la théologie de la libération reste bien en vie et bien intégrée aux mouvements de la société civile et aux communautés chrétiennes de base.

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Le pasteur Walter Altmann est le président de l'Eglise évangélique de la confession luthérienne au Brésil et du Comité central du Conseil oecuménique des Eglises.

mardi 27 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (2)

(suite du texte 1)

II- Critique éthique du capitalisme

La confrontation avec la pauvreté régnant en Amérique Latine et l’influence de la pensée marxiste participèrent à la formulation d’une critique radicale du capitalisme dans une perspective chrétienne. Contre l’école économique de Chicago, dirigée par Milton Friedman, qui prétendait que l’économie était une discipline « neutre »[1], les théologiens de la libération affirmèrent le caractère éthique de l’économie. Selon eux, la science économique capitaliste était un discours dogmatique partant de principes absolus, comme le profit, la croissance, l’argent ou la compétitivité, et s’appliquant ensuite à la réalité. Cette méthode déductive était analysée par les théologiens de la libération comme une forme de dogmatisme radical.

Or, concrètement, cette pensée capitaliste dogmatique aboutissait à la destruction de la vie, aussi bien matérielle que culturelle et spirituelle. De fait, le capitalisme fut assimilé à un péché par les théologiens de la libération. Ainsi, selon Michael Löwy, « le christianisme de la libération, dont l’inspiration est tout d’abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalisme beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique « antiféodal » du développement industriel (capitaliste) »[2].

Les théologiens de la libération analysèrent le capitalisme comme une forme d’idolâtrie dans une série d’ouvrages au titres éloquents comme ceux de Frank Hinkelammert « les armes idéologiques de la mort », « l’idolâtrie du marché », « sacrifices humains et sociétés occidentales », ou celui de Jung Mo Sung « l’idolâtrie du marché et la mort des pauvres ». Le capitalisme est envisagé comme une fausse religion, avec ses idoles : l’argent, la marchandise, le profit ou la croissance. Dans cette perspective, la « science économique » capitaliste est perçue comme une théologie sacrificielle qui exige des pauvres qu’ils offrent leur vie sur l’autel des idoles économiques.

Dans un ouvrage collectif, publié par différents théologiens de la libération, intitulé « La lutte des dieux », les auteurs écrivaient : « La question centrale aujourd’hui en Amérique Latine n’est pas la question de l’athéisme, le problème ontologique de l’existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l’idolâtrie, l’adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisément par ceci, qu’il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l’oppression et l’hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l’idolâtrie, rejettent les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l’oppression, s’accomplit nécessairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l’idolâtrie »[3].

Cette critique radicale de l’économie capitaliste amena les théologiens de la libération à entreprendre une critique de l’idéologie qui lui est liée : la « modernité ». Marquant le lien entre ces deux notions, le sociologue Max Weber parlait significativement de « modernité capitaliste ». Dans un ouvrage intitulé « Le sujet et la loi : le retour du sujet réprimé », Frank Hinkelammert fait une critique vigoureuse de la « modernité » : « il dénonce cette dernière, en fonction des logiques qu’elle a déployées et qui aboutissent aux catastrophes écologiques et humaines du monde contemporain.

Pour lui, la post-modernité n’est qu’une « modernité à l’extrême » car elle ne fait rien d’autre que la prolonger et c’est à tort qu’elle est appelée post-moderne. C’est à partir de l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social, qu’il faut réfléchir. Franz Hinkelammert élabore ainsi une base nouvelle de pensée théologique, dans laquelle le sujet est à la fois personnel et collectif, sans négliger pour autant les analyses structurelles de la société »[4].

III- L’auto-libération des pauvres

Cette critique du capitalisme était orientée par la place qu’accordent les théologiens de la libération aux opprimés dans leur pensée. Pour Michael Löwy, si la Théologie de la Libération devait être résumée en une seule formule, ce serait « option préférentielle pour les pauvres »[5]. Le souci des pauvres dans le christianisme remonte aux Evangiles. Les théologiens de la libération se situent dans la continuité de cette tradition qui leur sert constamment de référence et d’inspiration. Toutefois, ils se démarquent de cette tradition sur un point central car pour eux, les pauvres sont les acteurs de leur propre libération.

Cette conception marque une rupture avec la notion traditionnelle de « charité ». « La différence - capitale -, écrit Michael Löwy, c’est que pour le christianisme de la libération, les pauvres ne sont plus perçus comme des simples objets - d’aide, compassion, charité - mais comme les acteurs de leur propre histoire, les sujets de leur propre libération. Le rôle des chrétiens socialement engagés c’est de participer à cette « longue marche » des pauvres vers la « terre promise » - la liberté - en apportant leur contribution à leur auto-organisation et auto-émancipation sociale »[6].

Dans cette perspective, l’assistance paternaliste qui place les plus démunis dans une situation de dépendance vis-à-vis de leur « bienfaiteurs » cède la place à une attitude de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur auto-libération. Par là, les théologiens de la libération se réapproprient un point central de la pensée marxiste puisqu’il était énoncé dans le Manifeste du Parti Communiste que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

Cependant, à la différence des marxistes qui pensent essentiellement à l’auto-émancipation du prolétariat, les théologiens de la libération parlent des pauvres et des opprimés dans leur globalité. Cela renvoie à la situation sociale de l’Amérique latine où l’on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, des masses populaires pauvres composées de chômeurs, semi-chômeurs, marchands ambulants, saisonniers ou marginaux. Tous ces travailleurs informels étant exclus du système de production capitaliste. Au Salvador, les syndicalistes chrétiens de la libération inventèrent un concept pour désigner la masse des pauvres, des opprimés et des exploités : le « pauvrétariat »[7].

L’utilisation du concept de « pauvrétariat » peut être compris comme une critique d’un certain marxisme qui désignait la masse des déshérités, les chômeurs, les semi-chômeurs, les marchands ambulants ou les saisonniers, par le concept dépréciatif de « lumpenprolétariat ». En effet, c’est par ce terme, qui étymologiquement signifie « prolétariat en haillon », que Karl Marx, en son temps, désignait la masse des déshérités vivant en deçà de la classe ouvrière. L’auteur du Capital recommandait à ses partisans de se méfier de ceux qu’il appelait l’« armée de réserve du capital » car ils étaient susceptibles de servir de force d’appoint à la bourgeoisie. Le concept de « pauvrétariat » permet au contraire d’intégrer la masse des pauvres, non membre de la classe ouvrière, dans une dynamique anti-capitaliste d’auto-libération.

Au-delà de ce débat sur la place de l’ensemble des opprimés dans la lutte pour leur auto-libération, la rupture de la Théologie de la Libération, avec la notion traditionnelle de « charité », est l’un des apports majeurs de cette nouvelle pensée chrétienne. Selon Michael Löwy, « ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l’Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale »[8].

IV- Les questionnements pour un ijtihad

Les quatre thématiques que nous avons dégagées de l’expérience de la Théologie de la Libération – l’enracinement d’une pensée religieuse dans la réalité sociale, le rapport aux marxisme, la critique éthique du capitalisme et l’auto-libération des pauvres - peuvent être les bases pour un questionnement de la praxis et de la théorie des mouvements qui se réclament de la nahda.

Ce questionnement ne peut se faire que par le recours à un ijtihad collectif (ijtihad jama’i) qui réinterprète les sources islamiques à la lumière de la réalité sociale analysée au moyen des sciences sociales. Cette perspective était déjà celle de Mohammed Iqbal lorsqu’il affirmait que « le Coran enseigne que la vie est un processus de création progressive constante, ce qui nécessite que chaque génération, guidée mais non empêchée par l’œuvre de ses prédécesseurs, ait le droit de résoudre ses propres problèmes »[9].

En prenant appui sur l’expérience de la Théologie de la Libération, l’ijtihad collectif pourrait porter sur quatre points :

1- Comprenant que les idées et les théories naissent et se développent en relation avec la pratique sociale, il serait utopique de penser qu’un effort de réflexion, un ijtihad, puisse se développer en dehors d’une praxis. La Théologie de la Libération est l’expression théorique d’un vaste mouvement social de chrétiens engagés dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et les régimes dictatoriaux fruits du capitalisme et de l’impérialisme. En effet, c’est cette pratique sociale qui fut à l’origine de leur intérêt pour le marxisme et la théorie de la dépendance.

De fait, une Théologie Islamique de la Libération ne pourra se développer que s’il existe un mouvement social de musulmans engagés concrètement dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et tous les problèmes sociaux dus au capitalisme et à l’impérialisme qui gangrènent la société. Sans ce mouvement, tout effort de réflexion risque de rester dans la sphère d’une pensée qui n’aurait pas de prise sur la réalité sociale.

Cependant, cette Théologie Islamique de la Libération ne saurait être uniquement l’expression d’un mouvement social. Il est nécessaire qu’elle affirme explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime. Que ce soit dans les pays musulmans du Sud ou dans les quartiers populaires de France où vit un nombre important de musulmans, la misère constitue la réalité sociale de ces deux espaces liés par l’histoire. En effet, les quartiers populaires apparaissent à bien des égards comme des enclaves du Sud dans les sociétés du Nord. En lien avec cette réalité sociale, l’ijtihad pourrait prendre les opprimés comme point de départ de sa réflexion. Ainsi, s’élaborerait une pensée islamique inductive qui partirait du réel et de la pratique sociale pour réinterpréter les textes sacrés.

2- Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, cette démarche inductive nécessite des outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Etant entendu que cela est nécessaire pour dépasser une réaction purement morale qui ne se poserait pas la question des causes de la souffrance et de l’oppression sociale.

Cependant, contrairement aux années 1960 où le marxisme avait une certaine vitalité, aujourd’hui on ne peut que constater une pauvreté du marxisme tant au niveau théorique qu’au niveau pratique. Depuis au moins trois décennies, la pensée marxiste n’est plus en vogue dans les universités occidentales. Au niveau des organisations politiques, celles qui se réclament du marxisme sont dans leur majorité dominée par des conceptions occidentalo-centristes, quand elles ne sont pas tout simplement islamophobes, ce qui nuit à la perception que les musulmans peuvent avoir de la pensée marxiste. Il faut ajouter à cela l’action des mouvements islamiques conservateurs qui condamnent toute référence à la pensée marxiste puisqu’elle est considérée comme une idéologie « importée » conduisant à l’athéisme[10].

Tout cela constitue un frein à la réappropriation d’outils d’analyse marxiste par les musulmans. Les penseurs marxistes cités par les théologiens de la libération sont pourtant susceptibles de fournir des cadres d’analyse qui pourraient être utiles à la compréhension de la réalité sociale. De plus, les musulmans auraient sûrement le plus grand intérêt à s’intéresser à des penseurs marxistes issus du monde arabo-islamique comme Anouar Abdel Malek ou Samir Amin.

Au-delà de la référence au marxisme, il serait sûrement nécessaire d’étudier la pensée critique née des luttes de décolonisation. Quels outils Aimé Césaire, Frantz Fanon ou Amilcar Cabral nous fournissent-ils pour comprendre la réalité sociale ? A leur suite, la pensée post-coloniale s’est développée dans le monde anglo-saxon avec des représentants aussi illustres qu’Edward Saïd. Comment cette pensée post-coloniale peut-elle être utilisée comme outil d’analyse ? Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, il est évident que ces pensées critiques ne sauraient être utilisées que dans un but pratique : celui de la lutte pour auto-émancipation des opprimés.

3- Face à l’emprise du capitalisme et à ses conséquences sociales, la pensée musulmane n’a pas produit une critique radicale et systématique de ce modèle économique. Pourtant, le monde musulman, comme l’Amérique latine, est massivement victime du système économique capitaliste qui aboutit à la destruction de la vie tant sur les plans matériel que culturel et spirituel.

La critique éthique du capitalisme des théologiens de la libération a pourtant un écho dans la pensée musulmane. En effet, si nous suivons les théologiens de la libération dans leur dénonciation du capitalisme comme système idolâtre, nous ne pouvons qu’affirmer l’opposition radicale de l’islam à toute forme d’idolâtrie.

En islam, la profession de foi a pour centre l’attestation qu’il n’y a point d’autre divinité qu’Allah. Cette profession de foi musulmane qui marque l’appartenance ou non d’un individu à l’islam, repose sur la négation de toutes les fausses divinités, de toutes les idoles, de tous les fétiches et sur l’affirmation de l’existence d’un Dieu unique. Tel est le sens profond de la shahada que les musulmans répètent dans leurs cinq prières quotidiennes. De fait, si nous postulons que le système capitaliste est idolâtre, alors les musulmans ne peuvent être que des anti-capitalistes radicaux. La répulsion morale des musulmans envers le capitalisme, comme système idolâtre, devrait être au moins aussi forte que celle des partisans de la Théologie de la Libération.

De même, la critique de la « modernité » réalisée par Frank Hinkelammert est susceptible d’avoir certains échos dans la pensée musulmane. Cette critique de la modernité doit tendre, non à restaurer un système « traditionnel » idéalisé comme le font les courants musulmans conservateurs, mais à penser « l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social ».

4- Dans la pensée musulmane traditionnelle, comme dans le christianisme, les pauvres ont une place importante. La zakat, impôt social purificateur, qui est le troisième pilier de l’islam, est destiné, notamment, à venir en aide aux plus démunis. La question de la justice sociale était au cœur des réflexions d’un Ali Ibn Abou Taleb lorsqu’il affirmait : « Allah tout-puissant a imposé les biens des riches dans la mesures qui suffit à assurer les besoins des pauvres. Si les pauvres s’épuisent, ont faim ou sont nus, cela ne peut être que l’œuvre de leurs riches. Allah leur en fera rendre compte sévèrement et leur infligera des châtiments cruels »[11].

Certains ouléma durant la période classique ont développé une pensée sociale très exigeante quant au respect du droit des plus pauvres. A ce propos, le juriste Andalou, Ibn Hazm (994-1064), écrivait : « c’est une obligation (fardh) pour les riches de prendre leurs pauvres entièrement en charge. L’Etat les y contraint quand la zakat ne suffit pas à leur subvenir. Ainsi il sera assuré la nourriture nécessaire, les vêtements pour l’été et pour l’hiver, le logement qui protège de la pluie, de la chaleur et des regards des passants. […] Le musulman est en droit de prendre les armes pour faire respecter ce principe »[12].

Si les propos d’Ali Ibn Abou Taleb ou l’exposé d’Ibn Hazm dépassent la simple notion de « charité » pour faire du droit des pauvres un impératif politico-religieux, ils n’évoquent pas l’idée d’une auto-libération des pauvres qui n’existait pas véritablement en leur temps. Pourtant, si l’on fait une relecture des textes fondateurs, on peut y trouver l’idée que les pauvres peuvent devenir les acteurs de leur propre libération. Cette réflexion peut être élaborée en redécouvrant le terme coranique de moustadh’afoun. A ce propos, le philosophe Mohammed Abed al-Jabri écrit : « on relève dans le Coran une mise en opposition entre les puissants enflés d’orgueil (mustakabirun) et les faibles humiliés (mustad’afun). Les premiers hauts dignitaires de la tribu, constituent la catégorie des incroyants et des polythéistes ; les seconds sont, eux, souvent les humbles croyants, humiliés par les oppresseurs »[13].

Dans cette opposition entre moustakabiroun et moustadh’afoun, ce sont les opprimés qui défendent la croyance en Allah quand les orgueilleux prennent le parti de l’idolâtrie. Ainsi, comme pour les théologiens de la libération, Allah dans le Coran nous montre comment Il choisit de révéler son message aux opprimés pour qu’ils luttent contre l’oppression des dominants. Cette auto-libération des opprimés s’accomplit par la négation des fausses divinités, et autres idoles fabriquées par les oppresseurs pour asseoir leur domination. Une relecture du Coran suivant ces catégories d’analyse pourrait être à la base d’une pensée musulmane de l’auto-libération des opprimés.

La Théologie de la Libération peut nous permettre de poser un certain nombre de questions à la pensé islamique. Elle pourrait être un outil utile dans la perspective d’une continuation et d’un développement de l’œuvre des penseurs de la nahda. Nous avons défini quatre grands axes qui nous semblent être au cœur des problématiques soulevées par la Théologie de la Libération. Ces quatre grands axes nous apparaissent comme pouvant être à la base d’une action et d’une réflexion collective pour les mouvements musulmans qui ont fait de l’engagement social leur priorité.

Cependant, les problématiques posées par la Théologie de la Libération ne peuvent pas être réduites à ces quatre grands axes. La Théologie de la Libération a traité de problématiques diverses telles que l’écologie, le féminisme, le pluralisme religieux ou encore le pluralisme culturel au sein du christianisme, en relation notamment avec les cultures « indigènes » amérindiennes et afro-latino-américaines. Ces problématiques pourraient, elles aussi, constituer des pistes de recherche pour l’élaboration d’un ijtihad collectif.

 

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[1] Il est une constante de la pensé dominante de ce présenté comme « neutre » et non « idéologique ».

 

[2] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[6] Löwy Michael, La théologie de la libération : Leonardo Boff et Frei Betto.

 

[7] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[8] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[9] Iqbal Mohammed, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, traduit par Eva de Vitray-Meyerovitch, Ed. Du Rocher, 1996, page 169

 

[10] Notons que ces mêmes mouvements condamnent rarement les théories d’Adam Smith, et des économistes libéraux, qui sont tout autant « importées ». Le capitalisme est même souvent justifié au nom du « droit à la propriété »…

 

[11] Abdel Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, Ed du Seuil, Paris, 1965, page 146

 

[12] Cité par Malek Bennabi in. Mondialisme, Dar el hadhara, Alger, 2004, page 243-244. Notons que la civilisation capitalisme est loin de faire respecté les principes élémentaires de la dignité humaine (la nourriture, le vêtement et le logement) définit par Ibn Hazm.

 

[13] Abed al-Jarbi Mohammed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Ed. La Découverte,  Paris, 2007, page 60

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Youssef Girard

lundi 26 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (1)

Confronté à l’impérialisme et à la colonisation européenne, la pensée islamique connut un mouvement de renouveau, nahda, à partir de la seconde moitié du XIX^ième siècle. Impulsé par Djamal ed-Din al-Afghani, ce mouvement chercha à lier trois dimensions : la lutte contre l’impérialisme et contre la colonisation ; une réforme de la pensée islamique par le recours à l’ijtihad ; la préservation de l’identité et de la spiritualité islamiques. Ce courant de pensée se répandit dans l’ensemble du monde musulman où il prit des aspects particuliers en fonction des réalités locales. Partout, il contribua activement à résister à la domination coloniale et aux luttes de libération nationale des pays colonisés.

Si ce vaste mouvement de renouveau islamique, dans toute sa diversité, a été un apport indiscutable, il n’empêche que ceux qui s’attachent à produire une pensée en mouvement ne sauraient se contenter de répéter ce qui a déjà été dit par leurs prédécesseurs, aussi illustres soient-ils. D’ailleurs, ce serait trahir l’esprit de la nahda - qui fut en premier lieu une remise en question du monde musulman post-almohadien sclérosé - que de vouloir s’attacher à la lettre des écrits de ses plus illustres représentants. Le respect de la lettre de la nahda ne pouvant amener qu’à la dénaturation de son esprit de renouveau perpétuel.

Si l’on veut s’attacher à poursuivre l’oeuvre du mouvement de renouveau islamique, il est nécessaire de prendre en compte l’évolution du contexte global dans lequel nous évoluons et notamment de considérer les apports des sciences sociales. Dans cette optique, le travail fourni par les penseurs de la Théologie de la Libération peut être une source de questionnement pour la pensée islamique en général et pour ceux qui se réclament de l’héritage de la nahda en particulier.

Certains intellectuels musulmans ont déjà fait des parallèles entre le mouvement de renouveau islamique et la Théologie de la Libération. Ainsi, Tariq Ramadan, dans son ouvrage sur le mouvement de renouveau islamique, souligne les similitudes entre l’action sociale des Frères Musulmans et l’engagement des partisans de la Théologie de la Libération[1]. Cependant, son parallèle trop rapide élude certaines différences fondamentales entre les deux mouvements qui divergent notamment sur la question de leur rapport à la pensée sociale.

Mohammed Tahar Ben Saada, de son côté, a cherché à comprendre en quoi les réflexions de certains penseurs de l’Islam contemporain pouvaient constituer une base pour la formation d’une Théologie Islamique de la Libération[2].

Mais qu’est-ce que la Théologie de la Libération ? En quoi peut-elle poser des questions à la pensée islamique, tant sur le plan pratique que sur le plan théorique ?

I- Une pensée religieuse encrée dans la réalité sociale

Le Théologie de la Libération est constituée par un ensemble d’écrits qui se sont attachés à renouveler la pensée religieuse et sociale chrétienne, produite depuis 1971. Ce corpus théorique est l’expression d’un vaste mouvement social qui est apparu au début des années 1960. Ce mouvement comprenait des secteurs de l’Eglise catholique, des mouvements religieux laïques – Action catholique, Jeunesse ouvrière chrétienne, Jeunesse universitaire chrétienne -, des commissions pastorales à bases populaires – pastorale ouvrière, pastorale de la terre – et les communautés ecclésiastiques de base.

Il est important de comprendre les implications sociales de ce mouvement car, comme l’écrit Michael Löwy, « sans la pratique de ce mouvement social - qu’on pourrait appeler christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l’Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua,  El Salvador - ou l’émergence d’un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil »[3].

Au-delà de ses implications directement politiques, les racines sociales de la Théologie de la Libération sont importantes car elles sont revendiquées explicitement comme source de réflexion par les penseurs de ce courant du christianisme.

La Théologie de la Libération est une théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu. « Cependant, écrit François Houtart, la démarche est spécifique, car elle est explicitement contextuelle. On pourrait dire que toute théologie est contextuelle, puisqu’elle est produite dans une culture et dans des conditions précises. Ce qui différencie la théologie de la libération d’autres courants de pensée, c’est le fait de reconnaître explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime »[4].

Toute pensée humaine est le produit d’un environnement social. Elle est marquée par l’appartenance au groupe social de celui qui la formule. Dans la pensée religieuse, le lien au groupe social se manifeste dans les modes de lectures et de compréhension des textes sacrés. En fonction de l’appartenance à tel ou tel groupe social, les différents lecteurs comprendront différemment le même texte.

En relation avec l’action du vaste mouvement social dont elle est issue, la Théologie de la Libération fut confrontée à une réalité massive et brutale en Amérique Latine : la pauvreté. Ainsi, la Théologie de la Libération prit comme point de départ les opprimés. Selon les théologiens de la libération, un Dieu d’amour ne peut pas co-exister avec l’injustice, l’exploitation et la guerre. Donc, explique François Houtart, « il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l’élaboration de la pensée et du discours »[5].

François Houtart poursuit en expliquant que « pour la théologie c’est un renversement de la logique de la démarche habituelle. En effet, traditionnellement, cette dernière est déductive, c’est-à-dire qu’elle part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés, pour ensuite en tirer toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité. Au contraire, la théologie de la libération part d’une démarche inductive, qui l’amène à construire une pensée spécifique religieuse, en partant du réel et de la pratique sociale »[6].

Cette perspective exigeait, de la part des théologiens de la libération, l’emploi d’outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Cela était indispensable pour dépasser une réaction purement morale face à la souffrance. Réaction morale qui ne se demanderait pas pourquoi celle-ci existe[7] ?

A la fin des années 1960, selon François Houtart, « la théorie critique principale d’analyse est celle de la dépendance. Il s’agit d’analyser et d’expliquer les phénomènes sociaux latino-américains, à la lumière de la situation de périphérie du continent, vis-à-vis d’un capitalisme central, principalement situé au Etats-Unis. La théologie de la libération s’appuya sur ce courant analytique, pour construire sa propre démarche. La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient pas être détachés d’un ensemble plus vaste, dont les logiques se situaient dans le rapport centre – périphérie »[8].

En plus de la théorie de la dépendance, les théologiens de la libération adoptèrent le marxisme non seulement comme outil de compréhension du monde social mais aussi comme une aspiration utopique au changement social. Outre Karl Marx lui-même, les références marxistes des théologiens de la libération sont des penseurs comme Antonio Gramsci, Georg Lukacs, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann ou Louis Althusser. Toutefois, ces références européennes étaient moins importantes que les influences latino-américaines comme José Carlos Mariategui, théoricien péruvien d’un marxisme spécifique, ou Che Guevara.

Cependant, selon Michael Löwy, les théologiens de la libération « vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des « néo-marxistes », c’est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux »[9].

Cette réappropriation du marxisme n’était pas sans provoquer un bouleversement dans la pensée sociale chrétienne. En utilisant un instrument d’analyse inspiré du marxisme, la Théologie de la Libération « change les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Eglise. Cette dernière, reflétée très généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux superposés, mais non liés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun, prôné par l’ensemble des systèmes religieux, consiste à demander à chacun de contribuer, en son lieu et place, au bien-être de l’ensemble, sans remettre en question de manière explicite la structure de la société, qui attribue des places bien particulières à chacun de ces groupes sociaux »[10].

Ces orientations suscitèrent de fortes oppositions à l’intérieur de l’Eglise catholique. L’utilisation du marxisme comme instrument de compréhension de la réalité sociale, faisait l’objet d’une contestation de la part de courants chrétiens conservateurs. Cette contestation était fondée sur un amalgame entre le marxisme comme outil d’analyse et de changement de société et l’athéisme comme condition de son utilisation.

Contre les théologiens de la libération, le Cardinal Joseph Ratzinger affirma que celui qui utilise l’analyse marxiste finit inéluctablement par adopter l’athéisme. Cet amalgame entre marxisme et athéisme comme argument d’opposition aux catégories marxistes n’est pas sans rappeler certains arguments utilisés par les courants conservateurs musulmans. L’athéisme comme « religion d’Etat » dans les pays communistes renforçait cette perception. Mais, selon François Houtart, « on oubliait deux choses : d’une part que les pays communistes avaient abandonné l’analyse marxiste de leur propre société, précisément dans une démarche dogmatique qui allait contribuer à leur chute et d’autre part que Marx avait reproché aux partisans de « l’athéisme radical », de conserver dans leur démarche de philosophie sociale un langage théologique, mais à l’envers »[11].

L’opposition à l’utilisation du marxisme comme instrument d’analyse n’était pas uniquement d’ordre théorique mais avait des raisons directement politiques. L’administration Reagan aux Etats-Unis, dont l’un des objectifs politiques était de lutter contre la Théologie de la Libération qui menaçait l’hégémonie nord-américaine dans le Sud du continent, avait trouvé un allié de poids dans les mouvements conservateurs chrétiens très influents à Rome. La critique du capitalisme formulée par les théologiens de la libération n’était pas étrangère à l’hostilité des dirigeants nord-américains. 

A suivre…

 

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[1] Cf. Ramadan Tariq, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Ed. Bayard, 1998

 

[2] Cf. sa série d’article sur la Théologie Islamique de la Libération parue sur oumma.com

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[6] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[7] A ce propos, le cardinal Recife dom Helder Camara : « aussi longtemps que je demandais aux gens d’aider les pauvres, on m’appelait un saint. Mais lorsque j’ai posé la question : pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? On m’a traité de communiste ... ».

 

[8] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[9] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[10] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[11] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

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A suivre

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Youssef Girard sur http://oumma.com/_Youssef-Girard_

jeudi 16 juillet 2009

Une première réaction à l'encyclique "Caritas in veritate"

 L'amour dans la vérité ou la vérité dans l'amour ?

Lire Benoît XVI n’est jamais facile. Non pas en raison de son style, lequel a la qualité de l’intellectuel qu’il est, mais de la manière qu’il a de jouer avec les concepts et les logiques qui les relient les uns aux autres. Le titre donné à son encyclique CARITAS IN VERITATE donne déjà lieu à un débat entre théologiens et exégètes. On se demande si c’est la charité qui doit être reconnue à travers les lentilles de la vérité ou si c’est la vérité qui doit être comprise à travers le vécu de l’amour.

Pour la grande majorité des lecteurs et lectrices, il n’y a pas de différence, que ce soit Caritas in Veritate ou Veritate in Caritas, l'Amour dans la Vérité ou la Vérité dans l'Amour, c'est la même chose. Pourtant, derrière l’usage anodin d’un ordre plutôt que de l’autre, il y a toute une vision de la réalité. Pour m’y convaincre, j’ai réécrit certains passages en inversant l’ordre choisi par Benoît XVI et en y apportant les adaptations correspondantes. Je m’en tiendrai à quelques exemples pris dans l’Introduction.

Point 3 : « Dépourvu de vérité, l’amour bascule dans le sentimentalisme. L’amour devient une coque vide susceptible d’être arbitrairement remplie. C’est le risque mortifère qu’affronte l’amour dans une culture sans vérité. Il est la proie des émotions et de l’opinion contingente des êtres humains ; il devient un terme galvaudé et déformé, jusqu’à signifier son contraire. » (B.XVI)

« Dépourvu de l’amour, la vérité bascule dans la complaisance de l’intellectualisme qui confond ses concepts avec la réalité, sa foi avec des idéologies, sa vie avec sa logique. C’est le risque mortifère qu’affronte la vérité dans une culture sans amour. Elle est la proie de la logique de ses prémices souvent puisées dans des appartenances idéologiques sécurisantes. » (of)

« La vérité libère l’amour des étroitesses de l’émotivité qui le prive de contenus relationnels et sociaux, et d’un fidéisme qui le prive d’un souffle humain et universel. » (B.XVI)

« L’amour libère la vérité de l’étroitesse conceptuelle qui la prive de contenus relationnels et humains authentiques, et d’idéologies d’autosuffisance qui la privent d’un souffle humain et universel. » (of)

Point 4 « Parce que l’amour est riche de vérité, l’homme peut le comprendre dans la richesse, partagée et communiquée, de ses valeurs. La vérité est, en effet, lógos qui crée un diá-logos et donc une communication et une communion. » (B.XVI)

« L’amour est communication et communion. Il est le foyer à l’intérieur duquel se découvrent et s’illuminent les diverses facettes de la vérité qui ouvrent toujours plus à des horizons porteurs de vie, de simplicité et d’humilité. » (of)

« Dans le contexte socioculturel actuel, où la tendance à relativiser le vrai est courante, vivre la charité dans la vérité conduit à comprendre que l’adhésion aux valeurs du Christianisme est un élément non seulement utile, mais indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement humain intégral. » (B.XVI)

« Dans le contexte socioreligieux actuel, où la tendance à réduire le vrai, le bien, l’amour, la vie à des concepts vides de tout contenu existentiel conduit à comprendre que l’expérience des valeurs profondément humaines est un élément non seulement utile, mais indispensable à l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement intégral. » (of)

« Un Christianisme de charité sans vérité peut facilement être confondu avec un réservoir de bons sentiments, utiles pour la coexistence sociale, mais n’ayant qu’une incidence marginale. » (B.XVI)

« La vérité sans la charité peut facilement être confondue avec un réservoir de beaux idéaux, idéologies pour certains et foi pour d’autres, mais n’ayant qu’une incidence marginale et souvent trompeuse. » (of)

Ces quelques exemples illustrent, j’espère bien, de manière éloquente que l’usage de mêmes mots dans des ordres différents conduisent souvent à des logiques qui donnent à la pensée des orientations radicalement différentes. L’intellectuel qu’est Benoît XVI a choisi la voie des concepts que recouvre le mot Vérité, pour traduire la logique de sa conception sociale du développement de l’homme et des sociétés. Le Concile Vatican II, dans Gaudium et Spes, et Jean XXIII, dans son Encyclique PACEM IN TERRIS, ont plutôt choisi la voie d’un vécu qui grandit dans l’amour. L’Amour ne s’oppose évidemment pas à la Vérité, pas plus que la Vérité à l’Amour. En Jésus, l’un et l’autre trouvent leur plénitude. Lorsque Jésus dit qu’il est la VOIE, la VÉRITÉ et la VIE il les unit toutes en lui. D’ailleurs Benoît XVI le reconnaît et l’affirme dès le tout début de son Encyclique :

« L’amour donne une substance authentique à la relation personnelle avec Dieu et avec le prochain. Il est le principe non seulement des micro-relations: rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations: rapports sociaux, économiques, politiques. » P.2

Ce n’est que par la suite qu’il inverse discrètement l’ordre donné aux concepts de l’Amour et de la Vérité. Pour lui la Vérité est le phare par lequel toutes les réalités doivent s’éclairer et se comprendre. Pour d’autres c’est l’Amour qui est le phare par lequel toutes les réalités doivent s’éclairer et se comprendre.

Oscar Fortin

dimanche 19 avril 2009

Lettre ouverte à Benoît XVI

Théologie de la libération: lettre ouverte à Benoît XVI

Claude Lacaille

Je t'adresse cette lettre parce que j'ai besoin de communiquer avec le pasteur de l'Église catholique et qu'il n'existe aucun canal de communication pour te rejoindre. Je m'adresse à toi comme à un frère dans la foi et dans le sacerdoce, puisque nous avons reçu en commun la mission d'annoncer l'Évangile de Jésus à toutes les nations. Je suis prêtre missionnaire québécois depuis 45 ans; je me suis engagé avec enthousiasme au service du Seigneur à l'ouverture du Concile ocuménique de Vatican II. J'ai été amené à un travail de proximité dans des milieux particulièrement pauvres: dans le quartier Bolosse à Port-au-Prince sous François Duvalier, puis parmi les Quichuas en Équateur et enfin dans un quartier ouvrier de Santiago au Chili durant la dictature de Pinochet. À la lecture de l'Évangile de Jésus durant mes études secondaires, et j'ai été impressionné par la foule des pauvres et des éclopés de la vie dont s'entourait Jésus, alors que les nombreux prêtres qui nous accompagnaient dans ce collège catholique ne nous parlaient que de morale sexuelle. J'avais 15 ans. La théologie de la libération, un mélange erroné de foi et politique? Dans l'avion qui t'amenait au Brésil, tu as une fois de plus condamné la théologie de la libération comme un faux millénarisme et un mélange erroné entre Église et politique. J'ai été profondément choqué et blessé par tes paroles. J'avais déjà lu et relu les deux instructions que l'ex-cardinal Ratzinger avait publiées sur le sujet. On y décrit un épouvantail qui ne représente en rien mon vécu et mes convictions. Je n'ai pas eu besoin de lire Karl Marx pour découvrir l'option pour les pauvres. La Théologie de la libération, ce n'est pas une doctrine, une théorie; c'est une manière de vivre l'Évangile dans la proximité et la solidarité avec les personnes exclues, appauvries. Il est indécent de condamner ainsi publiquement des croyants qui ont consacré leur vie - et nous sommes des dizaines de milliers de laïcs, de religieuses, religieux, prêtres venus de partout à avoir suivi le même chemin. Être disciple de Jésus, c'est l'imiter, le suivre, agir comme il a agi. Je ne comprends pas cet acharnement et ce harcèlement à notre égard. Juste avant ton voyage au Brésil, tu as réduit au silence et congédié de l'enseignement catholique le père Jon Sobrino, théologien engagé et dévoué, compagnon des Jésuites martyrs du Salvador et de Monseigneur Romero. Cet homme de 70 ans a servi avec courage et humilité l'Église d'Amérique latine par son enseignement. Est-ce une hérésie de présenter Jésus comme un homme et d'en tirer les conséquences? J'ai vécu la dictature de Pinochet au Chili dans une Église vaillamment guidée par un pasteur exceptionnel, le Cardinal Raúl Silva Henriquez. Sous sa gouverne, nous avons accompagné un peuple épouvanté, terrorisé par des militaires fascistes catholiques qui prétendaient défendre la civilisation chrétienne occidentale en torturant, en séquestrant, en faisant disparaître et en assassinant. J'ai vécu ces années dans un quartier populaire particulièrement touché par la répression, la Bandera. Oui, j'ai caché des gens, oui j'en ai aidé à fuir le pays, oui j'ai aidé les gens à sauver leur peau, oui j'ai participé à des grèves de la faim. J'ai aussi consacré ces années à lire la bible avec les gens des quartiers populaires : des centaines de personnes ont découvert la Parole de Dieu et cela leur a permis de faire face à l'oppression avec foi et courage, convaincu que Dieu les accompagnait. J'ai organisé des soupes populaires et des ateliers artisanaux pour permettre à des ex-prisonniers politiques de retrouver leur place dans la société. J'ai recueilli les corps assassinés à la morgue et je leur ai donné une sépulture digne d'êtres humains. J'ai promu et défendu les droits de la personne au risque de mon intégrité physique et de ma vie. Oui, la plupart des victimes de la dictature étaient des marxistes et nous nous sommes faits proches parce qu'ils et elles étaient nos semblables. Et nous avons chanté et espéré ensemble la fin de cette ignominie. Nous avons rêvé ensemble de liberté. Qu'aurais-tu fait à ma place? Pour lequel de ces péchés veux-tu me condamner, mon frère Benoît? Qu'est-ce qui t'indispose tellement dans cette pratique. Est-ce si loin de ce que Jésus aurait fait dans les mêmes circonstances. Comment penses-tu que je me sente lorsque j'entends tes condamnations répétées ? J'arrive comme toi à la fin de mon service ministériel et je m'attendrais à être traité avec plus de respect et d'affection de la part d'un pasteur. Mais tu me dis: "Tu n'as rien compris à l'Évangile. Tout cela c'est du marxisme! Tu es un naïf. " N'y a-t-il pas là beaucoup d'arrogance? Je rentre du Chili où j'ai revu mes amis du quartier après 25 ans ; ils étaient 70 à m'accueillir en janvier. Ils m'ont accueilli fraternellement en me disant : " Tu as vécu avec nous, comme nous, tu nous as accompagné durant les pire années de notre histoire. Tu as été solidaire et tu nous as aimé. C'est pourquoi nous t'aimons tant ! Et ces mêmes travailleurs et travailleuse me disaient : nous avons été abandonnés par notre Église. Les prêtres sont retournés dans leurs temples; ils ne partagent plus avec nous, ne vivent plus parmi nous. Au Brésil, c'est la même réalité : durant 25 ans, on a remplacé un épiscopat engagé auprès des paysans sans terres, des pauvres dans les favelas des grandes villes par des évêques conservateurs qui ont combattu et rejeté les milliers de communautés de base, où la foi se vivait au ras de la vie concrète. Tout cela a provoqué un vide immense que les Églises évangéliques et pentecôtistes ont comblé : elles sont restées au milieu du peuple et c'est par centaine de milliers que les catholiques passent à ces communautés. Cher Benoît, je te supplie de changer ton regard. Tu n'as pas l'exclusivité du Souffle divin; toute la communauté ecclésiale est animée par l'Esprit de Jésus. Je t'en prie, remise tes condamnations; tu seras jugé bientôt par le Seul autorisé à nous classer à droite ou à gauche, et tu sais autant que moi que c'est sur l'amour que notre jugement aura lieu. Fraternellement.  Texte communiqué par Christiane Épinat au bulletin des Amis de Marcel Légaut "Quelques nouvelles" qui vient de le publier dans son n° 201, juin 2007. Reprise de l'article de http://www.michelcollon.info/ du mercredi 15 Avril 2009

mardi 17 février 2009

On ne peut être chrétien et néo-libéral…

Homélie prononcée le 11 novembre 2001 par Mgr Hesayne, évêque émérite de Viedma, province de Santa Cruz, Argentine.

Parce que le chrétien est disciple de Jésus dont le commandement – axe de tout son message – est l’amour solidaire exprimé dans sa phrase lapidaire : « Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir » (Actes 20,35). Parce qu’être chrétien se définit par le partage équitable. Depuis que Dieu se fit homme en la personne de Jésus, la conduite de toute personne humaine a comme modèle une existence humaine pleine, réalisatrice d’une convivialité harmonieuse et pacifique.

Pour arriver à cette fin, des écrivains sacrés enseignèrent la belle utopie qu’un chrétien est appelé à acquérir les « habitudes divines » en se basant sur les paroles de Jésus que nous retrouvons en Matthieu 5, 48 : « Soyez parfaits comme votre père céleste est parfait. » Ou sur ces autres paroles dans l’évangile de Jean (15, 12) : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. » Les caractéristiques de l’amour que Jésus demande au disciple, l’apôtre Jean les développe concrètement dans ses lettres pastorales : « L’enseignement que vous avez appris dès le commencement est celui-ci : que nous nous aimions les uns les autres. Ne faisons pas comme Caïn qui était pernicieux et tua son frère. Pourquoi le tua-t-il? Parce que ses œuvres étaient mauvaises et que celles de son frère au contraire étaient justes… » « En ceci nous avons connu l’amour : en ce qu’il a donné sa vie  pour nous. Pour cela nous devons donner notre vie pour nos frères. Si quelqu’un vit dans l’abondance et voit son frère dans la nécessité, et qu’il lui ferme son cœur, comment l’amour de Dieu demeurera-t-il en lui? Mes petits enfants n’aimons pas seulement en paroles mais en œuvres et en vérité » (1 Jean 3,16-18).

On ne peut être chrétien et néo-libéral…

Parce que le modèle de toutes les activités humaines du chrétien est Jésus-Christ et que Jésus se présente dans son évangile comme l’homme altruiste qui vit pour les autres. La personnalité chrétienne arrivée à maturité consiste en un « don de soi » et l’Esprit qui l’anime est le même Esprit qui dirigea Jésus lors de son passage sur cette terre. C’est le même Esprit du Ressuscité qui pousse chaque chrétien à chercher des alternatives socio-politiques pour que, où qu’il vive, surgissent les signes d’une société fraternelle, juste et solidaire. Dans le cas contraire, il déçoit Jésus-Christ, Seigneur de l’histoire qui compte sur le peu que peut offrir chacun de ses disciples pour construire le « tout » de la nouvelle société que Paul VI appela la « civilisation de l’amour ». Il faut penser globalement et travailler localement.

Par contre, le système néolibéral, système socio-économique-politique et même culturel, dans sa dynamique interne, cherche en premier lieu le bien-être individuel, sans relation avec les autres, sans relation avec le prochain. Pour cette raison, sa politique économique a comme objectif principal et souvent exclusif, l’accumulation de biens. Il est animé en outre par

• un esprit de lucre, c’est-à-dire le désir d’obtenir des gains croissant sans limite;

• un esprit de concurrence exacerbé, porté à son paroxysme par un individualisme fort qui provoque la rivalité et la lutte entre les individus pour acquérir les plus grands gains possibles et qui recherche toujours le monopole qui représente le maximum de liberté pour soi et le maximum de limitations pour autrui;

• un esprit de rationalisation, c’est-à-dire que toutes les choses et toutes les personnes ne sont valorisées qu’en fonction des rendements et des coûts financiers.

On ne peut être chrétien et néo-libéral…

Parce que l’esprit du néolibéralisme est diamétralement opposé à l’Esprit Saint, l’Esprit de Jésus Christ,  l’Esprit qui donne la vie et qui configure « l’être chrétien ». Il est opposé au plan de Dieu qui est de libérer tous les hommes et l'homme dans son intégralité. Il ne nie pas Dieu, il l’invoque même, mais ce n’est pas le Dieu de Jésus Christ.

De là, on ne peut proclamer Jésus et appeler à la conversion à l’évangile de façon réelle et concrète, sans  dénoncer la perversité du système néolibéral. De ce fait, quand on implante le système néolibéral dans un pays

• on engendre la mort sociale, en créant la classe des exclus par le chômage qu’il sème;

• quelques fortunés par le pouvoir et l’argent marginalisent froidement une grande majorité;

• on déshumanise la technique et on vide de contenu humain les progrès économiques qui, dans un projet chrétien, doivent être au service de tous par une distribution équitable;

• on altère et corrompt la liberté et la démocratie parce qu’elles ne sont pas accompagnées des valeurs de justice, de vérité et d’amour solidaire;

• on impose d’une manière inflexible et dogmatique la loi du marché, à tel point que, de fait, on nie toute alternative de convivialité communautaire à cause de l’absolutisme des intérêts privés d’une minorité toute-puissante et souvent « secrète »;

• en définitive, par un effet domino, on viole tous les droits humains qui permettent de vivre dignement comme personne humaine.

Enfin on ne peut être chrétien et néo-libéral…

Parce que la foi chrétienne promeut la culture de la vie. L’idéologie néolibérale, du moins dans sa réalisation historique, est l’antichambre de la mort pour la majorité exclue du travail, du logement décent, des soins de santé, de l’éducation, de l’alimentation de base et des loisirs nécessaires.

En vérité, on a nié l’identité chrétienne à des groupes catholiques pro marxistes. De même, on doit nier l’identité chrétienne aux catholiques pro néolibéraux. Les premiers ont levé la bannière de la justice mais sans liberté et par la lutte des classes. Les seconds, au nom de la liberté, par une conception économiste de l’homme, considèrent les gains et les lois du marché comme des paramètres absolus, au détriment de la dignité et du respect des personnes et des peuples, comme le dénonçait le pape Jean-Paul II dans son « Exhortacion post sinodal Iglesia en America » (no 56). 

Dans l’Argentine actuelle, on dénonçait la marginalisation et l’appauvrissement de la population.  Mais, on ne montrait pas suffisamment de manière concrète, claire, en se basant sur la foi en l’Évangile de la Vie, que la racine de l’injustice sociale dont nous souffrons, avec ses conséquences d’insécurité et de violence, se trouve dans la politique économique néolibérale que nos dirigeants ont adoptée depuis plusieurs décennies déjà.

Cela s’aggrave par le double discours de certains gouvernants qui s’acquittent des pratiques religieuses et qui, par contre, appliquent strictement le système néolibéral. Face au libéralisme, « la meilleure réponse, affirme Jean-Paul II, c’est l’Évangile ». Et, dans cette perspective, il insiste afin que nous, les pasteurs, nous consacrions « un plus grand effort à la formation éthique de la classe politique » (I. A. no. 56). 

(Traduction André Godin)

http://www.culture-et-foi.com/index.html

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vendredi 23 janvier 2009

De Vatican II à Benoit XVI

LE PAPE LEVE L’EXCOMMUNICATION DES EVEQUES LEFEBVRISTES !

par Christian Terras (Golias)

Comme nous l’indiquions dans notre hebdomadaire Golias Hebdo et notre journal en ligne golias.fr du 13 novembre dernier le pape Benoît XVI s’apprête à lever la sanction d’excommunication prononcée en 1988 par son prédécesseur Jean-Paul II contre les quatre évêques traditionalistes intronisés par Mgr Lefebvre : le Suisse Bernard Fellay, le Francais Bernard Tissier de Mallerais, l’Anglais Richard Williamson et l’Espagnol Alfonso de Galaretta.

D’après nos informations, le décret concernant cette décision est déjà signé. Il sera rendu public les jours prochains. Mgr Bernard Fellay,,évêque et supérieur de la Fraternité Saint Pie X, avait en effet demandé à ses fidèles, à la fin du mois d’octobre dernier, de réciter un million de chapelets entre le 1er novembre et le 25 décembre pour que la décision du pape de lever l’excommunication des évêques lefebvristes se concrétise. Rappelons que le pape Benoît, tout juste élu, avait reçu dans sa résidence d’été, à Castelgondolfo, Mgr Fellay, à la fin du mois d’août 2005. Un signal fort était ainsi lancé non seulement aux traditionalistes de feu Mgr Lefebvre mais aussi à l’ensemble des évêques français notamment, pour leur signifier qu’il conduirait son projet de réunification du catholicisme jusqu’au bout (voir en particulier notre dossier "Le pape prêt à lever l’excommunication, Le retour des intégristes" dans Golias numéro 106 de janvier-février 2006) Ce que son prédécesseur avait tenté de faire à plusieurs reprises sur la fin de son pontificat mais qu’il n’avait pu mener à son terme en raison de la maladie(voir notamment notre dossier "Les négociations secrètes ROME- ECONE dans Golias numéro 79 de juillet-août 2001). La mesure que vient de prendre l’actuel souverain pontife fait suite aussi à d’autres tentatives de ralliement des lefebvristes engagées par Benoît XVI, avec en particulier, la réhabilitation en juillet 2007 de la "messe tridentine" en latin "abandonnée" par le Concile vatican II ( 1962-1965). Précisons qu’en juin 2008, Benoît XVI a aussi renoncé à exiger des fidèles de Mge Lefevre, représentés par la Fraternité sacerdotale Saint-Pie X(FSSPX)la reconnaissance du Concile Vatican II qui abordait, entre autres, la question de la liberté religieuse et celle d’une Eglise ouverte au monde ; deux problématiques sur lesquelles les lefebvristes n’était pas disposés à lâcher prise considérant celles-ci comme des dérives sinon des hérésies ! Le Vatican avait alors présenté cette main tendue comme une proposition de "retour dans la communion". Mgr Fellay, supérieur de la fraternité St Pie X avait alors refusé la démarche pontificale au prétexte qu’il y avait d’autres problèmes en suspens et qu’il fallait les régler. Sous entendu, la levée des excommunications pesant sur les quatre évêques lefebvristes et le statut à venir de la Fraternité St Pie X. Parallèlement, le cardinal Castrillon de Hoyos, président de la Commission "Ecclesia Dei", en charge du dossier des lebevristes, avait écrit à Mgr Bernard Fellay en lui posant 5 conditions en vue de la pleine réintégration de la fraternité schismatique. Il avait demandé en priorité aux évêques lefebvristes "d’éviter toute intervention publique qui ne respecte pas la personne du Saint-Père et qui serait négative pour la charité ecclésiale", mais aussi "d’éviter la prétention d’un magistère supérieur au Saint-Père et ne pas proposer la Fraternité en contre position à l’Eglise". On remarquera à l’époque que dans ces 5 propositions ,il n’est pas explicitement demandé aux évêques de la Fraternité St Pie X de reconnaîitre le dernier concile Vatican II... Selon nos sources, ce sont le cardinal castrillon Hoyos et Mgr Perl, prélat luxembourgeois qui lui succédera très bientôt à la tête de la Commision "Ecclesia Dei", qui ont rédigé ensemble avec un prélat italien, Mgr Mario Marini, un texte de réconciliation dans le sens de la levée des excommunications des quatre évêques lefebvristes. Toujours selon nos informations, il ne s’agirait pas d’une reconnaissance pleine et entière de la Fraternité St Pie X mais d’une simple levée de la sanction d’excommunication ; façon de reconnaître la bonne foi et le sens ecclésial des "schismatiques", lors même que le plein accord sur le statut juridique à venir de la Fraternité St Pie X n’est pas encore finalisé. D’aucuns pensent que la Fraternité St Pie X pourrait être érigée en prélature personnelle du pape, à l’instar de celle de l’Opus Dei. Or ,les responsables de cette dernière voient d’un mauvais oeil une telle perspective qui leur enlèverait le statut d’exception qui est le leur depuis 1983,suite à la décision du pape Jean Paul II. Pour l’heure, et comme à son habitude, le pape Benoît XVI avance ,petite touche par petite touche, la question du futur statut de la Fraternité St Pie X viendra en son temps... L’essentiel pour lui aujourd’hui de traiter les évêques lefebvristes comme s’ils n’avaient pas été excommuniés, ce qui est une manière toute romaine en définitive de "relativiser" pour le moins cette excommunication, sans pour autant se dédire complètement ! Il est clair enfin que cette décision du pape Benoît XVI, probablement officialisé le 24 janvier prochain, fera réagir de manière critique nombre de communautés catholiques tout particulièrement, en France et en Suisse . Un tel rapprochement avec les "intégristes" de Mgr Lefebvre ne peut en effet que s’assimiler à une remise en question radicale des acquis du Concile Vatican II(voir à ce sujet notre ouvrage "Le retour des intégristes" aux éditions Golias). D’autant que ce dimanche 25 janvier 2009,l’Eglise catholique se souviendra qu’il y a 50 ans tout juste, le bon pape Jean XXIII appelait à la convocation d’un concile œcuménique ! (voir Golias hebdo numéro 64 du jeudi 22 janvier, "de Vatican II à Vatican moins II) C’était le 25 janvier 1959 ! Ce sera le concile Vatican II qui se déroulera de 1962 à 1965. On comprendra alors que ,la veille de cette date symbolique, de la publication de la décision du pape Benoît XVI levant l’excommunication des partisans de Mgr Lefebvre, a plus que valeur de symbole pour les tenants d’une restauration intransigeante du catholicisme. Et partant, un désaveu à tous ceux et celles qui ont oeuvré depuis des années à mettre en oeuvre ,partout ou ils étaient appelés en mission, l’esprit et les réformes de Vatican II. Voir l'article http://eucharistiemisericor.free.fr/index.php?page=2101093_confession : des personnages de haut rang dans l'Eglise catholique préparent-ils la succession de Benoit XVI ?

vendredi 26 décembre 2008

Entre Jésus, Marx et Gramsci

Le professeur Toussaint définit la Théologie de la Libération comme une théorie « qui se veut à la fois inductive et engagée, se développant à partir des pauvres. Elle est l'expression d'un choix. Il s'agit d'un effort de lecture croyante de la réalité et de la pratique des milieux populaires. Cette lecture, a insisté le conférencier, s'articule directement sur les sciences humaines avec la Théorie de la dépendance dans la prétention d'une compréhension non naïve de ce qui se passe réellement chez les pauvres ».

C'est sur la note d'une approche plus scientifique de la sociologie religieuse que le professeur Hérold Toussaint a introduit , le 15 novembre 2008, sa conférence intitulée : "Marxisme et théologie de la libération en Amérique latine". En présence de près d'une cinquantaine d'étudiants, l'auteur de « Paroles d'un semeur » a placé, dès le départ, la phrase célèbre de Marx sur la religion dans son contexte : "La détresse religieuse est en même temps l'expression de la vraie détresse et la protestation de cette vraie détresse. La religion est le soupir de la création opprimée, le coeur d'un monde sans coeur, tout comme elle est l'esprit d'une situation sans spiritualité. Elle est l'opium du peuple ".

Le professeur Hérold Toussaint a affirmé ensuite : « Ici, l'analyse est pré marxiste, sans référence de classe. Elle appréhende le caractère contradictoire du phénomène religieux ». Posant ses balises, le conférencier a regretté que, souvent, la critique des religions se fait avec une désinvolture théorique ou un réductionnisme facile qui renvoie à une perception de la religion comme « lieu de toutes les aliénations ».

Hérold Toussaint a fait pour l'assistance une brève chronologie de la théologie de la libération en Amérique latine. Il a précisé que la naissance du mouvement remonte vers la fin des années 60 avec la deuxième conférence générale de l'épiscopat latino-américain (CELAM) à Medellin en 1968, et la parution du livre « La théologie de la libération, Perspectives » du père Gustavo Gutierrez en 1971. Le conférencier a placé la théologie de la libération au confluent d'une série d'événements dans la région notamment dans des pays comme le Brésil avec Paolo Freire qui publia en 1960 « La pédagogie des opprimés », l'Uruguay sous coup d'Etat militaire en 1973, le Chili et l'Argentine en 1976.

Qu'en est-il du point de vue idéologique ? La théologie de la libération, a fait remarquer le professeur Toussaint, « a développé la théorie de la dépendance de la CEPAL, Commission économique pour l'Amérique latine ». Selon cette théorie, a informé le conférencier, « la pauvreté des pays sous-développés n'est pas due à des causes internes ni à un retard, mais au fait d'une dépendance par rapport aux intérêts des pays du Nord dont les Etats-Unis d'Amérique ». L'idéologie de la théologie de la libération est axée sur un schéma «centre et périphérie et applique des grilles d'analyse marxiste ».

Du point de vue ecclésial, a souligné le professeur Toussaint, « il y a eu le concile Vatican II avec trois ouvertures principales : l'ouverture au monde et à ses questionnements, la revalorisation de la Bible et de sa lecture et l'attention portée au défi de la pauvreté soulevée par quelques évêques latino-américains avec Don Helder Camara.

Le professeur Toussaint définit la théologie de la libération comme une théorie « qui se veut à la fois inductive et engagée, se développant à partir des pauvres. Elle est l'expression d'un choix. Il s'agit d'un effort de lecture des milieux populaires. Cette lecture, a insisté le conférencier, s'articule directement sur les sciences humaines avec la théorie de la dépendance dans la prétention d'une compréhension non naïve de ce qui se passe réellement chez les pauvres ».

Parlant de la non uniformité de cette théologie, le professeur Toussaint a spécifié les aspects « pastoral » avec Jean Luis Segundo, « politique » avec Gustavo Gutierrez et Leonardo Boff, puis une « vulgate marxiste en termes de lutte des classes » avec Hugo Assman.

Des divergences significatives ont été soulignées entre les théologiens de la libération. Le conférencier a avancé « l'implacable réquisitoire moral et social contre le capitalisme désigné comme « péché structurel ». Il a noté l'utilisation de l'instrument marxiste pour comprendre les contradictions du capitalisme. Il a développé le concept de « l'option préférentiel pour les pauvres » et argumenté autour du « développement des communautés chrétiennes de base (CEBS) une « comme nouvelle forme de l'Eglise et une alternative au mode de vie individualiste imposé par le système capitaliste ».

Le conférencier a aussi insisté sur « la nouvelle lecture de la Bible, la lutte contre l'idolâtrie et non l'athéisme, la libération humaine » comme salut final en Christ et la critique de la théologie dualiste opposée à la spiritualité de la tradition biblique.

Le conférencier Toussaint a informé que les théologiens de la libération se sont inspirés du « néo-marxisme » représenté par Ernst Bloch, Althusser, Marcuse, Luckas, Gramsci, Lucien Goldman, André Gunder Frank pour articuler la « théorie de la dépendance ». La théologie de la libération, a soutenu le professeur, interpelle aussi le marxisme orthodoxe qui fait des oeuvres de Marx, de Lénine et d'Engels une nouvelle Bible. « En ce sens, le marxisme et les marxistes ne peuvent pas ignorer, selon Hérold Toussaint, le nouveau rôle du christianisme comme ferment de libération des masses opprimées de l'Amérique latine ».

Selon le conférencier, la théologie de la libération a inquiété le gouvernement américain, l'Ecole des Amériques de Panama et tout l'establishment qui ont mis en place des stratégies de lutte contre le mouvement. « Syndicalistes, animateurs populaires, agents pastoraux et même évêques sont assassinés », signale le conférencier. De Rome à Washington, on accuse cette théologie de faire des clins d'oeil stratégiques à Cuba et de réduire la foi à un messianisme terrestre ».

Le professeur Toussaint a conclu sa brillante conférence sur l'actualité de la théologie de la libération comme « toujours vivante et marquée par la lecture de la Bible ». Il n'a pas abordé le volet haïtien du mouvement, mais mentionné ses « Pères fondateurs » : Laennec Hurbon, pères William Smarth, Godefroy Midy et Karl Lévêque. Après un fructueux débat avec le syndicaliste Josué Mérilien, la conférence s'est terminée au bout de trois heures, à la salle de lecture de la bibliothèque, à la satisfaction enthousiaste des participants.

Pierre Clitandre (Le Nouvelliste, Haïti)

mercredi 3 décembre 2008

Etats-Unis: Le Vatican étend l'interdiction d'enseigner la théologie au Père Roger Haight

Le jésuite américain avait déjà été sanctionné en 2004

New York, 3 décembre 2008 (Apic) Le Vatican a étendu l'interdiction d'enseigner la théologie catholique au Père Roger Haight, âgé de 72 ans. Le jésuite américain avait déjà été sanctionné par la Congrégation vaticane pour la Doctrine de la foi en décembre 2004 pour son ouvrage "Jésus Symbole de Dieu".

Selon des informations recueillies auprès de sa congrégation, le Vatican lui a interdit de publier d'autres ouvrages et lui a également signifié l'interdiction d'enseigner dans des centres de formation non catholiques comme l'"Union Theological Seminary". Le Père Haight, membre de la Province jésuite de New York, enseigne dans cette institution protestante interdénominationnelle de New York depuis sa retraite forcée comme professeur au "Weston Jesuit School of Theology" de Cambridge/Massachusetts.

Ce sont toujours les points contestés de son livre "Jésus Symbole de Dieu" qui font problème. En 2000 déjà, le Vatican avait ordonné sa suspension de l'enseignement alors qu'une enquête sur son livre était en cours. L'ouvrage du Père Roger Haight explore les thèmes de la divinité du Christ, la résurrection, la Trinité et le salut des non chrétiens. Il se penche notamment sur le problème du dialogue interreligieux, et souligne que "la révélation de Jésus enseigne que la grâce de Dieu est opérante dans les autres religions".

Malaise chez les théologiens américains

Affirmer la validité des autres religions, estime le Père Haight, "ne diminue pas la normativité de Jésus-Christ. Et affirmer la normativité du Christ, non seulement pour les chrétiens mais pour tous les êtres humains, ne diminue point la validité des autres religions".

Des points controversés de cet ouvrage avaient d'ailleurs été débattus lors du congrès de la Société Théologique Catholique d'Amérique (CTSA) en 2002. Réagissant à l'époque à l'intervention vaticane, Roberto S. Goizueta, président de la CTSA et professeur de théologie au "Boston College", estimait que la note de la Congrégation romaine brouille la frontière entre la théologie et la catéchèse, "alors que la théologie concerne l'exploration créative de la Révélation et de la doctrine de l'Eglise". A ses yeux, le livre contesté est "une exploration, et le Père Haight ne prétend pas autre chose".

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi avait jugé que le livre "Jesus Symbol of God" (Maryknoll Orbis Books, 1999) du Père Roger Haight "contient de graves erreurs doctrinales concernant certaines vérités fondamentales de la foi", ce qui l'avait conduite à publier une "Notification" à ce propos en date du 13 décembre 2004.

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi y déclare que les affirmations contenues dans le livre en question "doivent être présentées comme de graves erreurs doctrinales contre la foi divine et catholique de l'Eglise. Par conséquent, interdiction est faite à l'auteur d'enseigner la théologie catholique tant qu'il ne rectifiera pas ses positions, afin d'être en pleine conformité avec la doctrine de l'Eglise". Ce livre avait reçu en l'an 2000 un prix de l'Association de la Presse Catholique aux Etats-Unis (CPA), le qualifiant de "meilleur livre de théologie de l'année", tandis que la Société Théologique Catholique d'Amérique (CTSA) s'était déclarée "profondément peinée" par les mesures prises par la Congrégation romaine.

Plusieurs jésuites mis en cause ces dernières années

Depuis 1965, la Congrégation pour la Doctrine de la foi a publié une bonne dizaine de "notifications" contre les oeuvres de théologiens non conformes au magistère de l'Eglise. Elle est ainsi intervenue contre Hans Küng en 1975 et en 1980, Jacques Pohier en 1979, Edward Schillebeeckx en 1980, 1984 et 1985, Leonardo Boff en 1985, Charles Curran en 1986, Tissa Balasuriya en 1997, le jésuite Anthony de Mello en 1998, Reinhard Messner en 2000, le jésuite Jacques Dupuis et le théologien moraliste espagnol Marciano Vidal en 2001, le jésuite Roger Haight en 2004, et finalement contre le théologien de la libération espagnol Jon Sobrino.

Ces dernières années, plusieurs jésuites ont été mis en cause pour leur engagement dans la théologie de la libération. Le dernier en date, en mars 2007, le Père Jon Sobrino, est l'une des dernières grandes figures latino-américaines de la théologie de la libération. Suite à l'affaire Sobrino, 88 professeurs de théologie d'Allemagne et d'Autriche ont plaidé pour une réforme de la Congrégation pour la doctrine de la foi au Vatican. Ils soutenaient une interpellation de leur confrère Peter Hünermann, dogmaticien et professeur émérite de l'Université de Tübingen.

Plusieurs oeuvres d'entraide suisses ainsi que la Faculté de théologie de l'Université de Lucerne avaient réagi "avec consternation" aux mesures prises par la Congrégation vaticane pour la Doctrine de la foi à l'encontre de Jon Sobrino, auquel elle reproche en particulier de caractériser Jésus plus comme un compagnon solidaire des hommes que comme Dieu Rédempteur.

Le Père Jon Sobrino a été l'un des théologiens de la libération les plus célèbres d'Amérique latine et jouit encore d'une grande notoriété. Son histoire est liée aux violences qu'a connues le Salvador dans les années 80, en particulier à la mort de l'archevêque de San Salvador Mgr Oscar Arnulfo Romero, assassiné en 1980. Il a enseigné à l'Université jésuite d'Amérique centrale "José Siméon Canas" (UCA) durant la guerre civile et a échappé, contrairement à six autres jésuites, aux tueurs du Bataillon Atlacatl de l'armée gouvernementale salvadorienne qui les avait abattus le 16 novembre 1989. (apic/kna/be)

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