Dans les années 60 des penseurs américains ont déclaré Dieu “irrelevant”. Il ne convenait plus, dans la culture moderne, de parler de Dieu. C’était une notion inconcevable. On a appelé ces gens les “théoriciens de la mort de Dieu”.
Dieu est-il encore pensable? et aujourd’hui ? Est-ce que la souffrance du monde n’écarte pas ce Dieu que l’on croyait bon ? Nos discours sur Dieu paraissent souvent, à cause même de cela, dérisoires. Sans se rendre compte qu’elle n’a pourtant plus les rênes que lui ont arrachées les magnats de l’économie, c’est à la politique que les gens s’en remettent.
Un des théologiens de la théologie de la libération, Jean-Baptiste Metz, n’a jamais cessé de sentir rebondir en lui le problème de Dieu dans sa version politique (1). Il perçoit le discours sur Dieu comme un appel au secours, donc un appel au salut, des exclus de l’histoire, de ceux qui n’apporteront jamais rien au monde parce qu’ils sont dépourvus de tout et n’ont que leur souffrance injuste à offrir à nos regards qui s’en détournent.
Le dominica
in péruvien Gustavo Guttierez a entendu ce cri. Dom Helder Camara (photo)l’avait entendu, lui aussi. Ce n'est donc pas la première fois qu'un théologien affronte la question de Dieu à partir du cri de ceux qui souffrent. J.B. Metz écarte les réponses convenues, comme celle qui, dans le sillage de saint Augustin, excuse Dieu en mettant la souffrance au compte de la liberté humaine; la deuxième, qui abroge la question en parlant de la «souffrance de Dieu» nous invitant à oublier la nôtre. À ces réponses insatisfaisantes, il faut opposer ce que J.B. Metz appelle une mystique du «mal à Dieu» . Cette mystique n’est pas une réponse qui rassure devant la souffrance éprouvée. C’est plutôt une révolte, une réplique engagée et impatiente du malheureux en attente de Dieu.
Cette attente renonce à l'explication ultime du mal. Elle ne signifie nullement un repli sur soi. L’Église ne peut battre en retraite dans la vie privée. En un temps de crise, elle doit s'impliquer plus que jamais dans la vie sociale. Le christianisme est une religion qui ne se détourne pas du monde. Elle est dans le monde et elle est au monde.
“Toute théologie qui se voudrait politique a dès le départ cherché à rompre de façon critique avec l'auto-privatisation par laquelle la théologie réagit le plus souvent à la modernité européenne, s'affichant ainsi d'une certaine manière comme un programme de dé-privatisation."
On sait l'écho que cette approche a provoqué chez les théologiens de la libération, particulièrement en Amérique latine. À l'heure de la mondialisation, elle garde toute sa raison d'être comme la voix des sans-voix.
Gérard LEROY
(1) Johann Baptist Metz, Pour une théologie du monde, éd. du Cerf, coll. Cogitatio fidei, n° 57, 1971.
Article source: http://www.questionsenpartage.com/la-crise-la-crise-et-dieu-dans-tout-%C3%A7
Dans « Le Milieu Divin », écrit en 1926 et publié 30 ans plus tard, Teilhard s’intéresse uniquement à la foi, c’est-à-dire à la nature, à la forme et à l’étendue du lien que chaque homme tisse, ou en tout cas a la possibilité s’il le décide de tisser, avec Dieu.
Une certaine théologie et la métaphysique avaient fait de Dieu un « objet de la raison » et l’avaient fait disparaître comme « objet d’amour » (Marie-Frédérique Bredin, Universitaire lyonnaise). Teilhard lui restitue cette qualité, et plus encore : Dieu est pour lui non seulement « objet d’amour » mais centre producteur d’amour rayonnant sur et en toutes choses.
Un des fondateurs de la sociologie, Emile Durkheim, avait montré que toutes les religions cherchent à délimiter aussi précisément que possible la sphère du sacré et celle du profane. Pour Teilhard, ces sphères se confondent : « rien n’est profane ici-bas » (p 47), le « Milieu Divin » c’est « Dieu présent en toutes choses » (Jean Onimus, « Teilhard et le mystère de la Terre ») : les bonnes mais aussi les mauvaises, les choses du Monde comme celles de l’esprit, les choses initiées par les hommes (les « activités ») aussi bien que les choses subies par eux (les « passivités »). Ces dernières bien plus nombreuses et variées que les premières : nous sommes « agis » bien plus que nous agissons, « je me reçois bien plus que je ne me fais »(p 66).
Les choses ne sont pas divines en elles-mêmes, mais Dieu agit à l’intérieur et à travers elles. Il les fait évoluer, il les transforme. Il agit aussi en l’homme et à travers lui, car l’homme transforme les choses et se transforme lui-même. Le panthéisme de Teilhard, si panthéisme il y a, est un panthéisme d’action, de mouvement, d’évolution, de transformation.
Le milieu divin, c’est-à-dire l’espace de ma vie où je peux, si je le veux, sentir « le béni contact des mains divines, la bénie influence de la Volonté Divine » (p 74) ce n’est donc pas un ciel inatteignable, un futur aléatoire, c’est ici et maintenant. Ce n’est pas non plus le désespoir d’une fausse résignation, c’est « la résistance au mal » (p 87), car la souffrance ne conduit pas nécessairement à Dieu. Comme chez St Paul, « la Croix mais pas le chemin de Croix » (Alain Badiou. « Saint Paul, la fondation de l’universalisme ») ! Et lorsque la résistance devient impossible, sublimation !, sublimation que Teilhard nomme étrangement « communion de résignation » (p 89).
Mais, pour être touché par Dieu même dans les passivités « de diminution », l’extrême passivité de diminution étant l’approche de la mort (« la mort est le résumé et la consommation de toutes nos diminutions », p 73), il y a une condition : la foi en la Résurrection. Je ne puis vaincre le Mal et sa forme extrême (individuelle ou collective) si je n’ai pas cet espoir. « C’est cet espoir qu’il nous faut » (p 31) dit Teilhard. Comme St Paul, Teilhard fonde son christianisme sur la déclaration par le sujet humain (individuel ou collectif) de la Résurrection, évènement le plus improbable de l’évolution, acte de foi par excellence.
Christianisme, subversion et engagement associatif : comment concilier ces termes, comment rentrent-ils concrètement en interaction ? Tel était le cadre de la table ronde organisée le 12 février dernier dans le cadre de la rencontre « Christianisme et Subversion » organisée par l’association culturelle de Boquen et le Christianisme social [...]
Cette table ronde rassemblait Françoise Fiévet-Thomaso du MAN (Mouvement pour une Alternative Non-violente), Jean-Paul Nunez de la CIMADE, Antoine Sondag du Secours Catholique, Alexandre Sokolovitch de Tchaap (Tribu Chrétienne Hétéroclite Altermondialiste Autogérée de Prière), Nicolas Derobert de la FEP (Fédération de l’Entraide Protestante) et Mickael Suaud de la JOC (Jeunesse Ouvrière Chrétienne). Pour introduire cette table ronde nous posions une série de questions : à l’intérieur du monde associatif, être chrétien implique-t-il une différence, une subversion de ce milieu par la confrontation entre loyauté éthique envers la foi et loyauté administrative envers une logique d’intégration ? L’engagement auprès de « pauvres » (dans un sens large qui va des opprimés aux marginaux en passant par les miséreux) est-ce automatiquement s’inscrire dans un message socialement subversif de critique de la pauvreté ? Au sein du christianisme, cet engagement associatif entraîne-t-il forcément l’affirmation d’une lecture sociale, politique, de la foi ? Enfin, plus profondément : la subversion, le travail et la remise en cause de la normalité sociale, de l’intégration, l’engagement associatif, peuvent-ils encore être porteurs d’espérance ? La subversion est-elle encore possible, audible, dans un monde où tout est récupéré, où l’existence d’une marginalité est normalisée, où la marche du monde est dépolitisée ? A toutes ces questions et dans la richesse de leurs différences d’âge, de parcours, de religion, nos intervenants ont apporté leur éclairage, nourrissant notre espérance.
Option préférentielle pour les pauvres
La première évidence ressortant de la discussion est la façon dont tous s’intéresse (au sens le plus humain du terme) à un public pauvre, dans toute l’étendu de réalité que recouvre ce terme : jeunes de quartiers populaires en mal d’opportunités, personnes migrantes, drogués, personnes en situation de handicap physique, mental, social… Cette évidence d’une cohérence dans la diversité de ce public nous rappelle la théologie de la libération : « l’option préférentielle pour les pauvres ». L’engagement est là, primordial : renverser une attitude de soupçon en attitude de confiance, un rejet en un rapport, « faire confiance aux plus petits » selon l’expression de la JOC et selon l’enseignement du Christ.
Critique de l’intégration telle qu’elle se fait
Cette confiance se heurte souvent aux choses telles qu’elles existent : systèmes, institutions, idées… Dès lors, et là encore c’est une constante dans les discours des participants à la table ronde, l’engagement est une critique et principalement une critique de l’intégration sociale telle qu’elle se fait (ou qu’elle ne se fait pas). Cette critique se décline à tous les niveaux : culturel, administratif, normatif. Au niveau culturel, c’est la critique d’une vision réductrice de la jeunesse, des quartiers populaires, la remise en cause d’une vision dénigrante des cultures alternatives, le refus d’une dénégation d’humanité aux migrants. Au niveau administratif, c’est la critique du mouvement de marchandisation de l’action sociale. Le rejet d’une logique centralisatrice, d’une définition étatique de l’intégration, le refus d’associer dépendance financière et soumission idéologique. La critique aussi de la production politique et administrative des causes de la pauvreté : de la vente d’arme planétaire qui entraîne guerres et migrations, à l’abandon des populations ouvrières. Au niveau normatif enfin, l’engagement signifie le rejet des normes et des lois qui normalisent la coexistence d’une économie de marché réservée aux personnes compétitives et d’un secteur caritatif dédié aux « inemployables ». Et plusieurs des personnes présentes ont souligné que cette vision des choses existe et combien elle est prégnante dans à l’intérieur d’associations caritatives qui voient la pauvreté comme un secteur réservé, incompressible, déconnecté de la société. Combien elle est prégnante aussi dans les l’organisation par l’Etat d’appels d’offres qui s’apparente à une « sous-traitance » de la pauvreté, un refus de penser l’incohérence d’un système de développement, une naturalisation de la pauvreté.
L’évidence de la lutte
La puissance de ces critiques et l’espérance qu’elles contiennent se sont manifestées puissamment dans l’affirmation de l’engagement comme une lutte. Il est été particulièrement frappant de constater dans tous les discours et à l’encontre de tout découragement l’évidence de la lutte, sa spontanéité joyeuse et déterminée : la lutte pas pour la plaisir mais la lutte pour occuper le terrain, pas la lutte pour la lutte mais la lutte comme forme concrète et actuelle de l’engagement, la lutte comme exigence éthique mais pas une exigence murie et réfléchie, d’abord une exigence vécue. Cette lutte est donc physique au sens où elle est spontanée et aussi au sens où elle se veut occupation du terrain, refus de ne rien laisser à l’anomie et à la déréliction. Et de même que pour la critique, la lutte s’engage à tous les niveaux. Au niveau intra-associatif en incarnant le bonheur et l’évidence de la lutte ; au niveau inter associatif en promouvant une logique coopérative contre une logique de concurrence ; au niveau culturel pour ne pas laisser le monopole des représentations à la publicité et à la peur de l’autre ; au niveau politique aussi en affirmant et en se battant pour « des visées justes dans des institutions justes » (phrase de Paul Ricœur citée par Nicolas Derobert). Partout une lutte qui s’organise à partir d’une exigence éthique selon laquelle la fin ne justifie pas les moyens, mais qu’à l’inverse seule la cohérence entre les deux est souhaitable. Et la force de l’exemple, l’affirmation de cette cohérence vécue dans et par l’engagement qui se fait lutte est l’acte d’espérance même. C’est cette espérance qui s’oppose à l’indifférence et qui maintient la possibilité même de la subversion.
A travers ces réflexions on peut dresser un rapprochement avec les deux traditions chrétiennes et subversives que nous avions présentées la veille de la table ronde : la théologie de la libération et l’anarchisme chrétien. L’option préférentielle pour les pauvres, le rejet de la marchandisation des hommes, la volonté de s’organiser de se coordonner avec et pour les pauvres rappellent de façon flagrante les partis pris de la théologie de la libération. Il s’agit ici aussi d’un engagement tourné vers l’objectif de libération, libération qui s’inscrit aussi dans un discours, dans une logique (logos) qui prend comme fin non pas l’économie, ou l’Etat, ou la société mais bien une entité plus large, une exigence éthique lié à Dieu (théos) pour les chrétiens donc une théologie. Enfin, cette théologie donne lieu à ces engagements qui sont incarnation d’un contre-pouvoir. Contre pouvoir qui ne se limite pas à la lutte contre le pouvoir mais qui s’étend à une lutte contre tout pouvoir, contre toute instance qui fait exister l’illusion d’une finalité matérielle, d’une compromission possible avec la domination, l’aliénation, la division. En luttant de façon non-violente contre les logiques financières, contre les logiques centralisatrices, contre la déshumanisation administrative et culturelle des migrants, des jeunes, des pauvres, en faisant exister des organisations autogérées, qui coopèrent, qui partent de la base et qui voit le responsable non comme supérieur mais comme serviteur, toutes ces luttes, ces engagements se rattachent à l’anarchisme chrétien et à certains points de la pensée de Jacques Ellul. Tout cela fait signe, démontre la vitalité de l’espérance chrétienne et de son pouvoir de subversion d’un monde qui voudrait se cloisonner mais où l’engagement notamment associatif l’en empêche.
Que signifie l’expression « option préférentielle pour les pauvres » ?
L’expression « option préférentielle pour les pauvres » ou « option prioritaire pour les pauvres » est d’origine latino-américaine. Elle vient en premier lieu d’un courant de théologie qu’on appelle « théologie de la libération ». Elle est issue aussi des réflexions, dans les années 1960-1970, de la Conférence Épiscopale d’Amérique Latine et des Caraïbes qui a beaucoup travaillé à donner une priorité aux milieux sociaux les plus pauvres et les plus nécessiteux. Cette expression a été intégrée officiellement à l’enseignement social de l’Eglise par le Pape Jean-Paul II. Mais que signifie-t-elle réellement et qui sont les pauvres ?
En 1962, peu avant l’ouverture du Concile Vatican II, le Pape Jean XXIII avait déclaré que : « L’Eglise se présente telle qu’elle est et veut être : l’Eglise de tous et particulièrement l’Eglise des pauvres ». L’expression « option prioritaire pour les pauvres », qui nous vient du continent latino-américain, manifeste justement l’engagement de l’Eglise en faveur des pauvres. Dans les années 1960, l’Amérique latine était profondément marquée par la présence massive des pauvres. C’est l’époque où sévissaient de nombreuses dictatures qui utilisaient des méthodes répressives à l’égard des mouvements populaires. C’est dans ce contexte que les chrétiens se sont mis à penser la foi chrétienne en l’articulant à une pratique sociale et politique qui favorise la libération des pauvres. La Bible est-même était lue et relue à partir de la situation des pauvres. Dans les villages et quartiers peuplés de pauvres, se mettent en place les « Communautés Ecclésiales de Base » (CEB). Au sein de ces communautés, l’annonce de l’Evangile, la célébration de l’Eucharistie et les attitudes de vie se rejoignent dans un témoignage communautaire. La priorité est donnée à l’accompagnement des couches sociales les plus démunis dans la prise en charge de toute leur vie. L’option pour les pauvres est ainsi prise. Mais qui sont les pauvres ? Si on regarde dans les textes majeurs de l’Eglise, on trouve de nombreux éléments, de nombreuses références, qui précisent que les pauvres sont ceux qui souffrent de conditions inhumaines en matière d’alimentation, de logement, d’accès aux soins, à l’éducation, à l’emploi et aux libertés de base. Il s’agit d’une privation grave de biens matériels, sociaux, culturels. Une privation qui porte atteinte à la dignité de la personne. Et comme la pauvreté comporte de multiples dimensions, sont considérés comme pauvres par l’Eglise, tous ceux qui sont opprimés, les marginaux, les personnes âgées, les malades, les petits, tous ceux qui sont traités comme les « derniers » dans nos sociétés. La pauvreté ne se limite donc pas à la pauvreté matérielle. Il y a aussi la pauvreté relationnelle, la pauvreté morale et spirituelle. En fonction des circonstances et des lieux, seront nommés aussi pauvres, les femmes victimes de discrimination et de violence, les enfants, les sans-terres, les sans-abri, les migrants, les réfugiés, les minorités ethniques, etc. Ce qui justifie cette option prioritaire pour les pauvres est lié au cœur même de la foi chrétienne, qui invite le chrétien à imiter la vie du Christ. En effet, Jésus-Christ s’est identifié d’une façon spéciale aux plus pauvres (Cf. Mt 25, 40). Dans la personne des pauvres, il y a une présence spéciale du Fils de Dieu qui impose à l’Eglise une option préférentielle pour eux. Cette option n’implique pas un rejet de ceux qui ne seraient pas pauvres. Il s’agit seulement de se rendre compte que les pauvres ont la première place dans les préoccupations des croyants. C’est une option qui s’étend au vaste champ de nos responsabilités sociales et concerne les décisions que nous prenons au sujet de l’usage des biens. C’est dire combien, nous avons à travailler pour changer les structures économiques et sociales qui favorisent la pauvreté. Car, finalement, l’option pour les pauvres est l’expression de la justice et de la charité au sein des relations entre les hommes dans la société. Donc, d’origine latino-américaine, l’option préférentielle pour les pauvres est l’affaire de tous !
Jean-Paul Sagadou
Assomptionniste
jpsagadou@yahoo.fr
La rumeur circule des semaines mais n’a pas été confirmée. Même si le Pape l’a reçu il y a quelques temps longuement en audience privée, Mgr Gerhard Ludwig Müller, évêque de Ratisbonne, n’est que l’un des candidats possibles de l’actuel Pontife comme préfet de l’importantissime congrégation pour la doctrine de la foi, car une autre hypothèse revient sur le devant de la scène, celle de la nomination d’un prélat de transition, le cardinal Angelo Amato, un Salésien de 73 ans.
Dans le cas cependant de la désignation de Mgr Müller, celui-ci serait le deuxième successeur d’un autre Bavarois, Joseph Ratzinger himself ! Agé de 64 ans, théologien d’une certaine trempe qui connaît sur le bout des doigts l’oeuvre du Péruvien Gustavo Gutierrez, Müller est un intellectuel averti. Apprécié de Benoît XVI dont il veille à la publication des « opera omnia ». Au fil des années, il s’inscrit de plus en plus dans une ligne considérée comme conservatrice. En 2009, il était le deuxième sur la liste des candidats à la Présidence du conseil pontifical pour l’unité des chrétiens, mais dut s’effacer devant le premier, Mgr Kurt Koch.
Toujours est-il que l’évêque Müiller vient de faire paraître dans l’"Osservatore Romano" (s’il vous plaît) un article récent se voulant une sorte de réhabilitation de la théologie de la libération. Que d’aucuns pourront aussi réinterpréter comme une récupération, mais il est possible en fait que les deux intentions se chevauchent ! En fait, Mgr Müller entend mettre en valeur les points positifs de la théologie de la libération. Peut-être à la demande même du Pape. Pour l’évêque de Ratisbonne, lointain successeur de Saint Albert le Grand, il ne s’agit sans doute pas d’absoudre entièrement tous les courants de la théologie de la libération mais de valoriser les points positifs. Au fond, de séparer le bon grain de l’ivraie.
Ceci dit, au Vatican même on veut redorer l’image d’un pontificat sensible aux pauvres. Certains prélats travaillent en ce sens. En particulier le nouveau préfet de la congrégation des religieux, l’archevêque brésilien Joao Braz. Ce prélat souriant de 64 ans, en fait un modéré plutôt qu’un progressiste, répète à qui veut l’entendre que la théologie de la libération n’"est pas seulement utile mais nécessaire".
Enfin, le cardinal Bertone entend lui aussi adoucir son image. De façon toute romaine et vaticanesque il veut compléter et corriger la fâcheuse impression laissée par son coup de colère, suite à un texte du Conseil pontifical « Justice et Paix » sur la crise économique, dont le contenu fut vivement critiqué dans les milieux de droite. Bertone rappella alors de manière cassante l’obligation de tous les dicastères de soumettre leur publication à son autorité de Secrétaire d’Etat, comme le voulut en son temps Paul VI, mais dans un but en quelque sorte inverse puisqu’il s’agissait de décapiter les conservateurs de la Curie. Bertone entend bien jouer les prolongations. Et veut donc éviter de donner une image unilatéralement autoritaire et conservatrice. A la Curie, beaucoup de choses sont stratégiques...
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Jean Cardonnel : à lire et à écouter, à chaud !
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Une interview de Pierre Castaner
Au moment où nombre de catholiques contestataires de leur Eglise commencent à ne plus rien attendre de leur Eglise et à comprendre, enfin, que Jésus est parmi eux et non dans les hiérarchies ou dans les administrations ecclésiales, Jean Cardonnel, le dominicain “ rouge ” ressurgit à point nommé. Devant plus de 160 catholiques et quelques protestants libéraux invités, il a, comme à son habitude, enflammé son auditoire. C’était durant la veillée du samedi 22 novembre 2003 à Aix-en-Provence, au centre La Beaume tenu par les jésuites. La Fédération des réseaux des parvis y réunissait, durant tout un week-end, sa quarantaine d’associations, mouvements et communautés pour son assemblée générale annuelle.
Vous vous souvenez de “ l’affaire Cardonnel ” ?
Pour faire pendant aux prêches prononcés sous la belle voûte de Notre-Dame de Paris à l’occasion du Carême, le journal Témoignage chrétien avait demandé au dominicain de prêcher hors église, à la Mutualité de Paris, là où se faisaient la plupart des grands mettings parisiens. Nous sommes en mars 1968. Il prêche un carême sur le thème "Évangile et Révolution". Le journal Le Monde titrera : "Un prêtre rouge !". Il fut, pour toute une génération, le grand relais de la théologie de la libération. La crosse tombe. Il est interdit de parole et d'écriture hors des revues très spécialisées en théologie. Pour parler il lui faut l'accord de l'évêque du diocèse. Il s’en passera et son livre, Dieu est mort en Jésus Christ, est publié aux éditions Ducros, la même année, sans imprimatur de son Ordre. Jean Cardonnel est devenu un écrivain comme un autre …libre d’expression.
Pierre Castaner, l’un des organisateurs du week-end de Parvis, se souvient bien :
« Cardonnel ? Première conférence : une centaine de personnes, 2ème : 300, 3ème : 1.000, etc. , et pas mal d'étudiants gauchistes à l’écouter ! A la dernière conférence, les intégristes catholiques veulent le lyncher en l'accusant de trahir l'Église. Ils entonnent le credo et l'ave maria ! Ses frères marxistes, comme il aime à le dire, le sauvent de justesse. Il est vrai qu'il venait de commenter Isaïe en proclamant le jeûne de cette consommation matérialiste et du travail des exploités : le plus beau jeûne moderne, s’était-il écrié, c'est la grève générale ! Vous connaissez la suite : nous sommes à la veille de mai 68… La salle de la Mutualité devint le QG des émeutiers.
Deux ans plus tard, j'étais au forum des communautés chrétiennes à Montpellier. 3.000 personnes dans les années 80 ! Je faisais la file avec mon plateau et des amis pour aller manger et, me retournant, je vois écrit sur le badge de la personne qui me suivait "Cardonnel " ! J'avais lu des articles de lui et sur lui. J'étais émerveillé de le voir en personne car il symbolisait à mes yeux deux actes de foi qui s'opposaient historiquement, à savoir la foi chrétienne et l'idéal communiste. J'ai toujours vu et entendu des catholiques de droite, et ils furent nombreux, condamner les communistes, et ces derniers, dénoncer l'Église. Mais n’y avait t-il pas une part de vérité dans les deux camps ? Cardonnel reliait ces deux idéaux. Le disciple de Jésus se reliait aux résistants au capitalisme. Il est prêtre et marxiste ! ça fait beaucoup n’est-ce pas ?».
On n’arrête pas Pierre Castaner lorsqu’il parle de son maître à penser :
« J'ai un tas d'histoires sur Cardo. Il est allé par exemple se faire enchaîner pieds et mains avec René Dumont, devant les colonnes du palais Bourbon , l’Assemblée nationale, avec d'autres manifestants, je ne sais plus pour quelle cause noble ! Les CRS lui ont demandé où était la clé du cadenas. Il répond qu’il l’a jetée dans la Seine. Les CRS vont chercher une pince monseigneur - faire ça au prêtre rebelle - et ils coupent ! Du coup, Dumont et lui partent à la recherche d'un serrurier pour faire enlever le reste de leurs chaînes autour des pieds ! Le serrurier leur dit : "A votre âge ! vous n'avez pas honte !" et là, Cardo comprend le "devenez des enfants pour entrer dans le royaume de Dieu !".
Une autre fois il rejoint des manifestants écolos, gauchistes, anarchistes et j'en passe des meilleures, sur le site où devait se bâtir une centrale nucléaire. Des chrétiens lui proposent de célébrer l'eucharistie. Il va avec des amis, frapper à la porte d'un presbytère pour demander des hosties : refus ! Interdiction de l'évêque ! Il confirme qu'il va quand même célébrer et réclame un papier de l'évêque interdisant de le faire : pas de papier ! Qu'à cela ne tienne, ils vont chercher du pain à la boulangerie et il célèbre. Là, il ose dire entre autre : "quoi de plus à propos que de célébrer la résurrection du Christ, la célébration de la Vie, sur un lieu de mort ? D'insurrections en insurrections nous allons vers la résurrection !". Cela se passe en Bretagne. Les dames bretonnes avec leur coiffe traditionnelle, qui sympathisent avec les manifestants car elles sentent leur village en danger, demandent au père après avoir communié au pain : " mais pourquoi on n'a pas eu l'hostie ?".
En 2002, le Dominicain qui a alors 81 ans est exclu de son couvent de Montpellier par une nouvelle génération de jeunes dominicains moins enclins à jouer les trublions. Vatican II repris en laisse ! Il ironise dans un article de l’Humanité du 7 octobre 2002 : “ J'étais entouré de faux frères, j'ai trouvé de "vraies sœurs " !».
Raconte encore … Mais le conteur me fait remarquer que nous ne sommes pas à la veillée, autour d’un bon feu de bois, et que sur la toile les plus belles histoires sont les plus courtes.
« Jean Cardonnel nous a initiés à une culture de la transgression. Oser faire ce que l'on pense, ne plus être prisonnier d'habitudes confessionnelles qui, demain, nous paraîtront bien dérisoires. Cette transgression, des chrétiens qui se veulent libres s'apprêtent aujourd'hui à la franchir. Ce sera une transgression, lucide et volontaire, sans colère mais avec détermination. Et beaucoup de chrétiens libres nous suivront. Jésus n’a-t-il pas été un transgresseur ? Du temple ! du shabat ! de la famille ! des rites ! d'Israël ! Et voilà qu’à partir de cette transgression, on a bâti une Eglise conformiste, hiérarchique, dogmatique !».
Jean-Claude Barbier, 15 décembre 2003
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Comment [...] bâtir une théologie de la libération européenne ?
• En premier, nous devons prendre en compte que nous sommes, que nous le voulions ou non, dans le camp des oppresseurs par rapport aux pays pauvres, qui sont justement ceux où ce type de théologie se pratique. Nous avons été des colonisateurs.
J’ai eu la chance d’accompagner à deux reprises le rassemblement mondial de la FIMARC (Fédération internationale des mouvements d’adultes ruraux catholiques). Il y était beaucoup question de la colonisation qui, dans ces pays divers, avait provoqué diverses sortes de changements :
- des changements de décideurs : les gens du pays ne décidaient plus, les colons leur imposaient leur décisions ;
- des changements de bénéficiaires : tout était pensé au profit du colonisateur ;
- des changements de techniques : les techniques locales étaient supplantées par les techniques importées.
Et cela a entraîné une perte d’identité, de statut social : on passait à l’insignifiance.
Or le baptême nous met dans un monde où rien, ni a fortiori personne, n’est insignifiant. Tout est signe qu’il faut percevoir et analyser.
Insignifiance, aliénation, perte d’identité, perte de maîtrise… Les personnes étaient dépossédées de leur pouvoir de décision. Et perte de sens ; j’aime bien qu’avec sa liberté de parole, Joseph Moingt insiste beaucoup sur le discours du sens qui parfois peut prendre la place du discours du salut.
Nous devons donc intégrer dans notre théologie de la libération que nous sommes dans le camp des oppresseurs.
• Elargir notre regard. L’Europe n’est pas une île. Nous voyons d’ailleurs tous les jours comment son incapacité à régler ses problèmes financiers a des répercussions partout. Il nous faut donc discerner les mouvements de fond, les signes des temps. Si vous avez lu la conférence de Joseph Moingt « L’humanisme évangélique »[1], je vous renvoie à son analyse des mouvements arabes dans le monde actuel. On ignore ce qui sera récupéré, mais l’aspiration à la liberté est là.
Nous devons nous mettre en relation avec tous les mouvements de libération qui existent. La coordination est nécessaire ; la mise en réseau doit s’élargir au plan international. Nous avons au moins en commun d’être la proie d’un libéralisme sauvage, même si son impact n’est pas partout le même : c’est le monstre.
Nous avons aussi en commun d’être très faibles, face à un ennemi très puissant. La force de l’ennemi c’est d’avoir, à travers la publicité, les média, deux armes. La première est de provoquer l’individualisme qui va de pair avec la massification parce que la masse est manipulable. La seconde est la capacité du pouvoir à faire intérioriser par les opprimés eux-mêmes leur oppression.
J’aime beaucoup me référer à l’Exode ; regardez ce que fait Moïse : discerner les failles du système pharaonique. Quand on a discerné une faille, on y met un coin et on tape fort pour essayer de l’élargir. Il s’agit de démantibuler le système oppresseur. C’est un travail gigantesque avec le libéralisme actuel, mais il faut s’y atteler. Et puis mettre en place une société alternative, ce qui n’est pas facile par la contradiction des opprimés eux-mêmes. Combien de fois Moïse se heurte-t-il à la volonté de retour en Egypte « pour manger les oignons ».
Oui, l’expérience de l’Exode est riche pour nous aider à réfléchir à « comment parvenir au changement ».
• Dans l’obscurité même, tenter de discerner les failles du système et en même temps les pousses, les germes d’espérance. C’est là que l’espérance s’enracine : repérer des germes d’espérance dans un monde en rupture.
• La conscientisation. Regardez ce que Jésus fait avec ses apôtres. Il éduque leur regard et il éduque leur écoute. « Ne voyez-vous pas… » Ça va être mûr dans quelques mois, mais ne voyez-vous pas que la moisson est déjà là ? Un regard chargé d’espérance et qui dépasse les apparences.
• L’organisation. Il faut se mettre en réseau ; on est plus forts à beaucoup qu’à quelques-uns, mais tout part des petits groupes. Helder Camara disait que tout partait des petites communautés abrahamiques. Et avoir la patience des petits pas : on ne change pas les situations d’un coup : ce qui vaut pour l’éducation vaut partout.
• La mémoire. Intégrer la mémoire du passé. Le passé d’oppression, le passé d’où on est sorti pour la construction du présent et du futur. Le drame d’Israël quand il est entré dans la Terre promise, c’est qu’il va refaire le régime pharaonique chez lui. Les périodes d’installation sont les pires. C’est dans les crises que l’on grandit, parce que la crise est à la fois une épreuve et un moyen de s’affirmer dans sa vérité.
• Une conception du vrai Dieu, le Dieu de la vie opposé aux idoles de mort. La Bible est un livre fondamentalement polémique, de A à Z. La polémique du vrai Dieu, le combat de la vie, du Dieu qui aime contre les idoles qui demandent toujours plus de sacrifices humains : Baal, Moloch, l‘argent. Toujours des sacrifices humains. On sait bien comment notre monde actuel, le modèle économique dans lequel nous sommes, ne peuvent se développer qu’en excluant un maximum de personnes et en détruisant la nature. Ce qui est absolument opposé à l’espérance de Dieu sur nous.
Il nous a confié la nature dont nous faisons partie, nous en sommes partie intégrante. Ne pas respecter la nature, c’est ne pas se respecter soi-même.
Et d’autre part le flot des humains. Si nous ne considérons pas l’autre comme un frère, nous n’avons pas le droit de dire « Notre Père ».
• Prendre en compte les contradictions des opprimés eux-mêmes. Le plus grand obstacle est la peur. Mesurer le poids de la peur et son impact. Sociologiquement parlant, il est incompréhensible qu’il n’y ait pas une révolte en France aujourd’hui. La peur va peser sur les prochaines élections. On insiste beaucoup sur la sécurité. Quand le pouvoir nous parle de sécurité c’est la sécurité de ceux qui veulent garder et développer ce qu’ils ont ; il se moque de la sécurité des autres mais leur fait croire qu’il les défend.
Dans l’Evangile, la peur est l’opposé de la foi. Ce n’est pas l’incroyance, mais la peur, qui s’oppose à la foi. Parce que la foi met en marche, alors que la peur paralyse. Jésus dit souvent « N’ayez pas peur », « Ne craignez pas ». Certes Jean-Paul II l’a dit aussi, mais parce qu’il avait en fait très peur.
• Identifier les idoles de notre temps. Ne perdons jamais de vue que la Bible est un livre polémique qui montre l’affrontement entre le Dieu de l’alliance, le Dieu de la miséricorde, qui vit un attachement aux entrailles avec l’Homme, et les dieux de la mort. Pour être fidèle à cette perspective, il nous faut identifier les idoles, montrer le lien qu’elles entretiennent avec les systèmes dominants.
Le drame de notre Eglise dans sa hiérarchie, c’est cette affiliation au pouvoir. L’évêque de Rome n’est pas le successeur de Pierre, mais le successeur de l’empereur d’Occident. C’est facile à prouver historiquement. Ne soyons pas dupes des relations des pouvoirs entre eux. Jean-Paul II avait dit à Oscar Romero, qui avait fait la démarche de le rencontrer : « Ne faites rien en dehors d’une coordination avec le gouvernement » ! Il n’a évidemment pas suivi le conseil… Et il a payé cher.
Donc, connaître ces relations de systèmes dominants entre eux. Connaître le fonctionnement, c’est ce qui permet de combattre efficacement.
• Entrer dans le combat. Les « bons chrétiens » nous objecteront toujours qu’il faut « aimer ses ennemis », car Jésus l’a dit. Mais Jésus n’a jamais dit qu’il ne faut pas avoir d’ennemis. Et ceux-ci ne l’ont pas épargnés. Aimer ses ennemis, c’est vouloir les arracher au chemin mortifère qu’ils suivent. Et je crois que même si parfois il faut les bousculer, c’est pour leur bien. En général, ils ne s’en rendent pas compte… Il faut aussi reconnaître soi-même avec humilité qu’on peut se tromper. Ce n’est pas grave, on peut corriger. Ce qui est grave, c’est de ne rien faire, par peur de se tromper.
• Surtout, travailler avec d’autres, en commun. Ici se pose la question des communautés. Les Communautés ecclésiales de base sont en Amérique latine le terreau sur lequel germe la théologie de la libération ; il faut reconnaître que nous sommes ici loin du compte. Le tissu social s’est dégradé, l’individualisme triomphe, encouragé par les média et la publicité.
Refaire des communautés fait partie du combat à mener. C’est un élément indispensable, un stade premier d’organisation. Les changements commencent à travers des communautés vivantes et qui témoignent et qui font tâche d’huile.
• Il existe déjà des actions, des communautés, des analyses. Je pense à l’article de Jean-Marie Kohler « Marchandisation du monde et subversion chrétienne »[2], aux numéros de la revue « Réseaux des Parvis ». Des efforts, il y en a, des combats, il y en a. Mais la coordination est toujours à trouver. Il faut resserrer les liens.
• La vraie fraternité commence par la fraternité de combat. J’insiste et je termine par là. S’il s’agit de s’engager dans des combats pour subvertir ce système écrasant dans lequel nous sommes, la vraie fraternité c’est celle des personnes qui sont partie prenante des mêmes combats, avec les mêmes objectifs et en quête des moyens les plus adaptés. Elle déborde tout clivage social, tout clivage racial ou religieux. Faisons tomber les clivages. Il existe des gens des classes aisées qui font une option réelle pour les pauvres, pour leur lutte. Et il y a des pauvres qui sont les alliés objectifs des pouvoirs. N’ayons pas peur de le dire : la vraie fraternité commence par la fraternité de combat.
Et parfois, petit à petit, on arrive à des résultats [...]
Extraits de l'intervention de Gui LAURAIRE lors de l’Assemblée générale des Réseaux du Parvis à Angers, le 19 novembre 2011
Pour lire l'intégralité de l'article:Retranscription à partir de l’enregistrement par Lucienne Gouguenheim, 24 novembre 2011
« Dieu, pauvre et massacré,
crie vers le Dieu de la vie
de la collective croix
soulevée
contre le soleil de l’Empire et ses ténèbres,
face au voile du Temple ébranlé »
Pedro Casaldáliga (poète et évêque émérite de São Felix d’Araguaïa, Brésil)
En 1971, Gustavo Gutiérrez publiait Teología de la liberación. Perspectivas (éd. CEP, Lima), consacrant publiquement un courant théologique qui allait profondément marquer l’histoire de l’Église et de la société latino-américaines. Quarante ans plus tard, un retour s’impose sur cette théologie qui a non seulement renouvelé la compréhension du christianisme, mais aussi stimulé l’articulation étroite de la foi et de la justice dans les autres religions.
La théologie de la libération n’est évidemment pas née en vase clos. Son surgissement est inséparable du bouillonnement ecclésial, social et politique qui a caractérisé les années 1960-1970 en Amérique latine, qualifié d’une image forte : « l’irruption des pauvres ». En effet, ceux et celles qui vivaient dans des conditions matérielles intolérables et constituaient la majorité du continent, mais y étaient invisibles et inaudibles, se sont mis à apparaître bruyamment dans l’espace public. Les pauvres et opprimés des villes et des campagnes s’organisaient et se mobilisaient pour changer le cours des choses. Cela grâce à un travail de conscientisation et d’éducation populaire de longue haleine mené, entre autres, dans le cadre de l’Action catholique et de la pédagogie de l’opprimé de Paulo Freire, depuis les années 1950. De non-personnes qu’ils étaient, ils devenaient acteurs et sujets de l’histoire – de leur propre histoire. Déferlante humaine sapant les bases d’un ordre injuste, établi avec la bénédiction de Dieu.
L’Église n’a pas été épargnée. Les pauvres émergeaient aussi au sein des communautés ecclésiales de base centrées sur la participation active des laïques, le partage de la parole et la lecture populaire de la Bible. Là se réinventait une nouvelle manière de faire Église.
Au contact de ces petites communautés chrétiennes et de cette réalité sociale et politique, des théologiens ont forgé la théologie de la libération qui s’est répandue comme une traînée de poudre et un souffle d’espérance. Les attaques de la part de Rome, ainsi que la répression politique qui s’est abattue sur cette manière de comprendre Dieu, l’Église et le rôle des chrétiens engagés dans la lutte contre le capitalisme prédateur, montrent à quel point elle menaçait radicalement les structures de pouvoir.
Aujourd’hui, la théologie de la libération n’est plus guère présente dans les instances officielles de l’Église catholique. La plupart des évêques – nombreux dans les années 1970-1980 – qui y étaient favorables sont décédés (sauf quelques exceptions comme Paulo Evaristo Arns, Pedro Casaldáliga et José María Pires, du Brésil). Ils ont été souvent remplacés par des évêques conservateurs chargés de défaire leurs actions pastorales. Mais la théologie de la libération continue de nourrir la réflexion de nombreux centres d’études tenus par des laïques, la foi de communautés ecclésiales de base ainsi que la pratique des chrétiens qui se sont engagés dans les mouvements sociaux.
Elle demeure ainsi pour un grand nombre un référent essentiel même si, aujourd’hui, elle s’est démultipliée sous diverses formes – théologie féministe, éco-féminisme, éco-théologie, théologie indigène, etc., qui reprennent et déploient ses grandes intuitions.
La théologie de la libération se fonde en effet sur l’intuition forte du christianisme qui voit dans les pauvres le signe de la présence de Dieu dans le monde, à quoi fait écho le principe éthique de « l’option préférentielle pour les pauvres » souvent évoqué.L’oppression, l’humiliation, la misère, la souffrance, sont les lieux privilégiés de l’expérience de Dieu, d’un Dieu qui prend parti pour les pauvresau point où il établit sa demeure parmi eux, partageant leurs souffrances, leurs espoirs, leurs luttes. Ce parti pris est l’expression même de son amour universel qui ne peut tolérer le scandale de l’injustice. Il n’y a pas d’échappatoire possible pour ceux et celles qui désirent le servir : suivre Jésus signifie être aux côtés des pauvres, solidaires. La foi chrétienne est l’accueil difficile mais libérateur de cet amour, obligeant à sortir du chez soi confortable et à entrer dans une certaine forme d’errance et de désappropriation, enjoignant toujours à des pratiques, fussent-elles balbutiantes, de libération : briser les chaînes, répartir les biens, débusquer les exclusions, vivre sans exploiter, accueillir l’exclu. Apprendre à vivre humblement et à résister aux pouvoirs qui écrasent et spolient.
Un fondement de la foi chrétienne, aux répercussions sociales et politiques évidentes, est ainsi rappelé. Ce qui plaît avant tout à Dieu, ce n’est ni la pratique de rituels, ni l’assiduité aux sacrements, ni la lecture de la Bible, ni même la prière ou la contemplation, bien que tout cela fasse partie intégrante de l’existence chrétienne. C’est plutôt la justice en tant qu’effort pour mettre fin à l’inhumanité, à la défiguration de Dieu. Le cri des Abel de l’histoire, qui perce le ciel depuis les origines, doit traverser nos silences, nos pratiques, notre existence de part en part et nous guider sur les chemins de la libération.
Même si les brèches ont vite été colmatées, même si la voix de la théologie de la libération a été en grande partie muselée au sein des institutions ecclésiales « officielles », cette remémoration subversive de l’Évangile continue son œuvre d’espérance. N’en sortent pas indemnes notamment les fondements d’une Église qui s’est construite depuis des siècles à partir d’un modèle antiévangélique – impérial, pyramidal, hiérarchique et patriarcal – sauf à choisir comme Le Grand Inquisiteur,dans le fameux conte de Dostoïevski, de chasser Jésus hors de ses murs, parmi les déshérités de la terre, pour qu’il ne la dérange plus dans son commerce religieux attirant des foules assoiffées de croyance.
La théologie de la libération fonde ainsi son regard sur l’incarnation d’un Dieu qui n’est pas hors de l’histoire et du monde. Il habite en nous, impuissant et fragile, mais source d’un souffle vivifiant qui permet de surmonter nos peurs et de témoigner de la dignité humaine et de la beauté du monde.
Jean-Claude Ravet
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Pierre Collet a eu l'amabilité de traduire—et même perfectionner !—ma réflexion sur la théologie de libération et la faire publier dans le no. 28 du Bulletin de P.A.V.É.S...
Cette réflexion est inspirée par l’expérience du Forum Mondial Théologie et Libération où plus de 100 personnes ont passé six jours à tenter d’étudier les défis pour l’avenir d’une authentique théologie de la libération. Ce n’est pas un résumé ou un rapport. D’autres le feront, j’espère. Ce que je veux faire, c’est présenter une approche très simple de ce qu’est la théologie de la libération en 2011 et un ou deux défis qui lui sont proposés. Pour pouvoir avancer, nous devons garder un oeil sur le futur et l’autre sur le chemin déjà accompli. Ma présentation n’est pas scolaire : comme d’habitude, j’écris en tant que personne engagée.
Si vous avez fait de la théologie il y a longtemps, vous vous rappellerez que l’approche classique de la théologie partait d’un rapport à la doctrine (ou même au dogme) qui se basait sur des documents de l’église et se référait ensuite aux sources bibliques. Selon ce schéma, on pouvait spéculer sur la façon de comprendre et d’appliquer la doctrine à notre époque. La philosophie fournissait l’outil pour cette deuxième opération “spéculative”. La théologie de libération apportait une différence fondamentale dans la manière de faire de la théologie. Tout d’abord, le focus se déplaçait sur la réalité socio-économico-politico-culturelle de notre temps avec l’objectif de ceux qui étaient économiquement pauvres, socialement rejetés et finalement des non-personnes dans la société. C’était la célèbre option pour les pauvres. C’était une option parce qu’elle n’était pas neutre et ne prétendait pas analyser la société ou la religion dans une perspective neutre et objective. Elle se ralliait à la lutte des pauvres pour une vie décente, la dignité et le respect. Elle n’excluait personne justement parce qu’elle concernait tous les exclus. Elle voulait une société dans laquelle chacun – et non seulement ceux qui ont la richesse, la puissance et l’influence – ait sa place dans la dignité et le respect. En raison de cette option pour les pauvres, la priorité de l’analyse a été donnée, non pas tellement à la philosophie, mais à ce que pouvaient offrir les sciences sociales : la sociologie, les sciences politiques, les sciences économiques,
l’anthropologie, etc. D’ailleurs cette référence n’intervenait pas à la fin du processus, après avoir établi la doctrine, elle venait au début.
Voir
Le modèle méthodologique de la théologie de libération est enraciné dans les principes de l’action catholique : Voir, juger agir. C’était une nouveauté significative dans la méthodologie théologique. Nous ne commencions pas par des documents d’église ou par l’écriture sainte. Tout d’abord, nous voulions regarder (voir) la société pour voir ce qui s’y passait, pour identifier ceux qui étaient l’objet de notre attention, les pauvres, et plus tard le peuple autochtone, les femmes, les homosexuels etc. Bien plus que comme des objets, nous voyions comment ils étaient des sujets, des agents de leur propre libération. Nous avons essayé de comprendre la dynamique qui était et est toujours à l’oeuvre pour les soumettre à l’oppression ou les libérer, pour leur donner une place nouvelle dans une nouvelle société. (Rappelez-vous que Gustavo Gutierrez a défini la lutte de l’Amérique latine non pas comme une lutte pour le développement mais plutôt pour la libération de l’oppression. C’était un rapport sociologique, pasphilosophique ni doctrinal.) Il faut redire ici que la première étape dans la libération ou la théologie delibération ne consiste pas dans une réaffirmation de ce que disent la bible ou les documents officiels de l’église, mais de ce que nous apprenons en regardant soigneusement le monde autour de nous avec les outils que nous offrent les sciences sociales.
Juger
C’est seulement alors que nous passons à la seconde étape qui consiste à “juger”. C’est une étape cruciale et qui n’est pas toujours bien comprise. Dans beaucoup d’exemples de la théologie de libération, ce serait le moment de se tourner vers les sources scripturaires et vers l’enseignement de l’église. Dans certains cas c’est approprié. Mais dans la pratique, et même si ce n’est pas explicitement indiqué, le critère final pour juger la situation des pauvres et des exclus était le principe même de la vie et de l’amour (la solidarité). Dans la partie appelée “juger”, nous tentio ns de trouver où la vie était menacée ou détruite, où l’amour était trahi ou nourri, et nous effectuions notre jugement sur cette base. Ceci signifiait que nous cherchions dans l’écriture sainte et dans l’enseignement de l’église les éléments et les perspectives qui pourraient nous aider à comprendre comment nourrir la vie et aimer (solidarité), pour trouver le chemin à suivre. Nous ne choisissions pas nos documents d’écriture sainte ou d’église au petit bonheur. Il y avait un critère fondamental à la base de notre recherche : si cette référence pouvait nourrir la vie des pauvres et des exclus et leur amour, alors nous l’adoptions. Et nous ne prêtions aucune attention aux doctrines, aux perspectives ou aux textes qui s’opposaient à la vie ou à l'amour (solidarité). Mais nous étions souvent tellement sûrs que la bible était une parole de vie et que la mission de l'église était de nourrir la vie, que nous les prenions pour argent comptant. Je souligne ce point parce qu’aujourd'hui nous devons prêter beaucoup d’attention à cette distinction : non, toute religion n’est pas libératrice, tout dans la bible n’est pas libérateur, toutes les interprétations de nos traditions religieuses ne sont pas libératrices. La théologie de la libération jette un regard très critique sur la religion et ses traditions.
Agir
Enfin, il y a le troisième moment méthodologique : “agir”. La théologie de la libération est un outil pour l’engagement, pour une foi engagée dans le monde et au service de la transformation du monde vers cet “autre monde possible” que la bible appelle le “Royaume de Dieu”. Une théologie de la libération est une théologie en acte. Ce n’est pas suffisant et peut-être aujourd’hui pas très aisé de citer des textes de l’écriture sainte ou de Jésus. Une théologie de la libération, c’est une théologie qui ne prêche pas Jésus mais plutôt la mission et les valeurs et la “cause” de Jésus. Jésus a très peu parlé de lui-même ; il a passé beaucoup de temps à parler du Royaume de Dieu et à faire ce qui pourrait apporter ce Royaume dans la vie des pauvres et des exclus autour de lui. La théologie de la libération, dans sa phase d’ “action” concerne toutes les stratégies à mettre en place pour rendre la vie, la justice, l’amour, la solidarité plus présents dans notre monde. Qu’elle fasse référence ou non aux expressions comme le “Royaume de Dieu”. Ce qui est important n’est pas d’annoncer l’évangile mais de le faire “vivre” dans la vie des gens. Pour cette raison, dans sa phase d’action, la théologie de libération peut fonctionner à l’intérieur ou en dehors du cadre religieux. L’action est basée sur le “juger” et ce jugement, cohérent avec l’évangile, est valable aussi au delà de l’évangile.
Tout ceci me conduit à parler maintenant de quelques nouvelles tendances dans la théologie de la libération. J’ai essayé de décrire la théologie de libération de telle façon que nous puissions appréhender plus facilement ces tendances ou défis.
Le défi du pluralisme
Tout d’abord, et pas simplement en Amérique latine mais sur tous les continents, il y a un appel puissant à utiliser la théologie de libération pour soutenir la réalité du pluralisme et la diversité dans nos sociétés. Une partie de cette diversité est culturelle ou fondée sur le genre et une partie est également religieuse. Les sciences sociales nous apprennent que c’est un phénomène important et assez nouveau dans beaucoup de sociétés et que cela concerne le cadre même de notre coexistence sur la planète. Cela a conduit les théologiens de la libération en Amérique latine à revoir leur regard sur la manière avec laquelle le peuple autochtone et afro-américain a été traité après la conquête espagnole. On a d’abord commencé par reconnaître que leurs cultures avaient été marginalisées, parfois ridiculisées et souvent éliminées. Un décalage important était nécessaire pour accepter et accompagner les gens dans la réappropriation et l’expression de leurs cultures traditionnelles. Une percée s’est produite quand les indigènes et les afro-américains se sont emparés de cette lutte pour eux-mêmes. À ce moment, les théologiens de libération ont dû faire leur examen de conscience et s’enquérir également de ce qui était arrivé à la religion quand les conquérants espagnols sont arrivés. Ils se sont rendus compte que, si l’Amérique latine avait été colonisée, les religions traditionnelles l’avaient été également. Parallèlement à la décolonisation de l’Amérique latine, de l’Afrique et de l’Asie, il faut une décolonisation de la religion. Aujourd’hui
les théologiens s’intéressent sérieusement à cette question.
Pourtant, c’est une question qui va beaucoup plus loin puisqu’elle a mené des théologiens à regarder ce que les anthropologues et les sociologues, sans compter les spécialistes en sciences politiques, avaient dit des
indigènes, des africains, des asiatiques sur les autres continents. Bien plus, nos grandes métropoles nord-américaines et européennes vivent aujourd’hui avec la présence de peuples dont la tradition religieuse n’est
pas du tout celle de notre christianisme occidental. Ils sont musulmans, hindous, bouddhistes, ou athées. Comment allons-nous parler d’eux ?
Certains d’entre eux se trouvent assez isolés, marginalisés et même opprimés dans les sociétés qui les ont reçus en tant qu’immigrés. Plus encore, quand nous regardons les relations entre les pays, nous voyons qu’il y a ceux qui sont “dedans” (les membres de l’OCDE par exemple) et d’autres qui sont tout à fait marginaux (le groupe des 77 par exemple). Nous devons revenir à notre “voir, juger, agir” afin de le retravailler. Nous avons besoin d’une théologie de la libération du pluralisme politique, économique, culturel, et même laïc. Certaines de nos sociétés sont bien embarrassées à tenter de faire des choix : c’est un grand défi pour les théologiens de la libération aujourd’hui.
Le défi planétaire de l’écologie
Il y a un deuxième grand défi pour la théologie de la libération aujourd’hui, celui de développer “une théologie planétaire ”. Ceux qui étaient au Forum Mondial Théologie et Libération savent que ce sujet a été quelque peu négligé et n’a pas obtenu une grande audience chez beaucoup des théologiens présents. C’est comme ça. Je suis l’un de ses défenseurs et je prévois que ce sera un deuxième grand bond en avant de la théologie de la libération. Il y a déjà un certain nombre de théologiens qui travaillent dur là-dessus. Cette idée d’une “théologie planétaire” doit aussi être comprise avec l’approche du “voir, juger, agir”. L’option pour les pauvres et les exclus demeure. Dans ce cas-ci, le cadre s’est élargi. C’est la vie de la planète elle -même qui est menacée, marginalisée, mise à mal. D’une part, c’est une théologie qui commence à intégrer la perspective écologique, une éco-théologie qui inclut toutes les créatures vivantes, toute la planète et ses composants : mer, air, terre. Cela fait partie du “voir”. Mais les analyses qui précèdent ne sont pas exclues non plus. La vie humaine est toujours une partie de la vie sur notre planète, mais a besoin d’une analyse qui la replace dans son vrai contexte : celui de la planète. Nous sommes des créatures de la terre et nous dépendons d’elle. Nous ne nous comprenons pas complètement si nous sortons de ce contexte. Notre origine est dans l’évolution de la planète et notre destin est inextricablement lié à celui de la planète. Ceci nous mènera à faire notre analyse sociale -culturelle - économique-politique dans un contexte beaucoup plus large et avec beaucoup plus de précision, en gardant toujours à l’esprit l’option pour les pauvres. Nous avons besoin d’une relecture du “voir”. Nous avons besoin également d’une relecture du « juger » parce que ce n’est pas simplement la vie humaine et son bien-être qui est le critère du jugement, mais celui de la planète entière et de tous ses composants. À la base de ceci, il y a la conviction que la “vie” dont nous parlons est celle du tout aussi bien que de ses parties. Ceci rend le travail d’analyse et de discernement beaucoup plus difficile, complexe et sensible. Mais qui a dit que c’était censé être facile ?
L’ “action” également est transformée par notre discernement (jugement) puisque nous devons développer les stratégies qui produisent vraiment “la vie pour tous”. Nous avons besoin de relire nos traditions religieuses, leurs écritures saintes et doctrines dans la lumière globale d’une conscience planétaire qui exige “la vie pour tous” sans exclusions et dans l’attention à ceux qui sont actuellement mis à l’écart. C’est un énorme défi qui se trouve devant nous : rien moins que la transformation du monde, la transformation de notre propre conscience, la transformation de nos sociétés et finalement, la transformation de notre planète en péril.
Au départ de nos réflexions au Forum Mondial Théologie et Libération, il y avait ce défi, vu selon des perspectives très différentes. Ce que nous réalisons, c’est qu’il touche le désir le plus profond de notre coeur et de notre esprit pour un monde meilleur, pas simplement pour nous-mêmes, mais particulièrement pour ceux qui ont souffert trop longtemps de notre manque d’attention et de sensibilité.
Je reviens au Québec, plus que jamais convaincu qu’il y a une tâche importante devant nous, que nous pouvons commencer maintenant et qui nous mènera loin dans le futur où l’Esprit nous attend.
Traduction : P. Collet
Le concile Vatican II célébrera l’an prochain son 40e anniversaire. Né sous le pontificat de Jean XXIII, considéré alors comme un pape de transition, l’idée de ce concile avait d’abord surpris.
En rassemblant tous les pasteurs pour leur confier l’avenir, le pape leur avait dit : « Je viens du monde des humbles, j’ai une assez bonne santé et un peu de bon sens, je vous demande de penser que vous êtes au service d’une Église servante et pauvre dans ce monde moderne en quête de lumière. Voyez les signes des temps. » Et parmi ces signes il avait pointé les femmes, et l’ouverture au monde. Quatre grands documents sortiront de ce concile dont L’Église dans le monde de ce temps, et de cette recherche commune, de ce questionnement ouvert et solidaire surgira la théologie de la libération. En se faisant ainsi plus égalitaire, l’Église hiérarchique s’orientait vers une nouvelle Pentecôte.
Mais après la mort de Jean XXIII, qu’est-il advenu de la situation des femmes dans l’Église ? de la théologie de la libération ? des signes des temps?
Pourquoi est-on retourné à l’orthodoxie au lieu de poursuivre l’ouverture au monde? Pourquoi et au nom de qui a-t-on remplacé la collégialité promise par une centralisation mur à mur qui a refermé les portes de l’Église sur elle-même? Ce ne peut être l’Esprit qui ne se laisse pas enfermer mais bien le Pouvoir qui a pris peu à peu le contrôle de l’Église à sa place.
Mais les femmes n’ont pas dit leur dernier mot. À l’époque du concile, peu d’entre elles s’inscrivaient en théologie. Aujourd’hui devenues plus nombreuses elles ont raison d’espérer des jours meilleurs. Elles n’ont pas oublié qu’elles avaient été reconnues comme un signe des temps et elles sont bien résolues à s’en prévaloir, à prendre leur place dans l’assemblée du peuple de Dieu. Depuis Vatican II, elles ont vécu la marche des femmes et se sont solidarisées avec leur consoeurs du monde entier. Elles savent que rien ne changera sans elles, que l’avenir de l’Église est entre leurs mains. Si les prétendus détenteurs de la vérité oublient que c’est l’expérience humaine qui est la première source de vérité, les femmes sont là pour le leur rappeler. Mais rien n’est encore gagné. Dominé par la raison, l’homme en général se bat pour avoir le contrôle. Ce n’est donc pas étonnant que le dieu traditionnel qui n’est qu’une production masculine soit un personnage patriarcal, une figure d’autorité qui surveille, qui inspire la peur.
Le fait que Jean-Paul II dans sa déclaration Ordinatio sacerdotalis dise NON à l’ordination des femmes et affirme que cette doctrine doit être considérée comme une doctrine définitive de sorte que la conscience de l’Église ne puisse progresser dans le futur parce que doctrine divinement révélée, est des plus symptomatiques. Le système patriarcal avec ses structures autoritaires, centralisatrices, hiérarchisées et cléricales a non seulement constitué une barrière pour les femmes désireuses de vivre pleinement leur sacerdoce baptismal mais il est aussi devenu un déni du projet de Jésus qui n’appelle en rien un tel appareil de pouvoir producteur de discrimination, qui enferme dans des catégories de pensées limitatives qui interdisent l’ouverture à l’Esprit. Or la vérité chrétienne n’est pas un système avec des propositions définies impérativement. La vérité c’est le Christ. Tout le système autocratique de Rome n’a rien à voir avec l’Évangile. Ce qui importe c’est de réaffirmer clairement et de mieux enseigner les règles nécessaires du vivre ensemble. Autrement dit, c’est revenir à l’esprit de Vatican II qui avait opté pour une théologie ouverte sur le monde.
C’est pourquoi les femmes théologiennes sont bien résolues à traverser le miroir patriarcal pour prendre leur place légitime dans l’Église. Des pas sont déjà faits en ce sens. Si la façade de notre Église est encore impressionnante, il n’en est pas de même de sa réalité intérieure. Le Congrès eucharistique de 2008 s’inscrit bien dans la logique des grands déploiements avec foules. Pourtant chacun sait que la vie réelle des communautés chrétiennes, ici comme ailleurs, est en péril : blocages par rapport aux femmes, morale sexuelle rigide, pénurie des prêtres, impasses œcuméniques…
Ce qui ranime malgré tout notre espérance c’est que nous savons aussi qu’il existe deux forces qui s’opposent à la sclérose du système actuel: l’Évangile, qui pousse toujours en direction de la liberté, le cours de l’Histoire qui ne s’arrête jamais.
Comment cette dernière jugera-t-elle le temps d’errance de l’Église d’aujourd’hui ?
Yvette Laprise
