A l'indépendant

dimanche 11 octobre 2009

Révolution ou mutation ?

On appelle "mutant", en biologie, un individu d'une espèce portant déjà en lui les caractères d'une espèce nouvelle en train d'opérer une "mutation". Par analogie, on peut appeler "mutant", dans l'histoire des sociétés, un homme ou un groupe d'hommes portant en lui le projet d'un ordre économique, social et culturel nouveau, et préparant, ainsi, une "mutation historique".

Une "mutation historique" est parfois appelée "révolution" ce qui ne présente nul inconvénient à condition de donner à ce mot son sens plein; une révolution, ce n'est ni une bourrasque de violence ni un simple changement des équipes au pouvoir; une "révolution", c'est, dans la vie d'un peuple, ce qu'est une "conversion" dans la vie d'un homme, c'est-à-dire un changement radical des fins, des valeurs et du sens de la vie et de l'histoire.

Roger Garaudy, Comment l'homme devint humain, Additif "L'Université des Mutants", Editions J.A, p 340

samedi 20 juin 2009

Bref (et utile) rappel sur quelques aspects de la révolution iranienne

Pour aider à comprendre l'actualité de l'Iran, ce retour sur son histoire récente:

La révolution d'Iran...Première révolution dirigée non contre un régime politique, une structure économique et sociale, mais contre une civilisation, celle de l'Occident.
Pendant des années, ce pays de grande civilisation avait vu, dans le régime du shah, le reniement et le refoulement de ce qu'il y avait de plus grand dans son passé islamique...
L'opposition ne pouvait se manifester que dans les mosquées, où ayatollahs, hodjatoleslams ou simples mollahs dénoncaient la corruption du système, son inféodation aux etats-Unis, la barbarie de ses répresssions. Dans ces prédications morales se formèrent les cadres du mouvement révolutionnaire. Ceux que le régime avaient emprisonnés et torturés - et ils étaient légion -, assassinés, comme Ali Shariati, ou exilés, comme l'ayatollah Khoméini, devenaient lers "martyrs" d'un islam militant. Le mot de "martyr" a une résonance populaire et religieuse profonde en Iran, car le prototype du martyr est Hussein, le petit-fils du prophète, assassiné par le premier roi omeyyade.
Ainsi se fondaient, au creuset de la lutte contre le tyran et ses amis étrangers, religion et politique.
Lorsque le shah s'enfuit, abandonnant à son armée, à sa police et à Shapour Bakhtiar le soin de réprimer...le mouvement grondant des masses, la force matérielle fut impuissante à le contenir. L'ayatollah Khoméini, malgré les interdictions et les menaces, atterrit à Téhéran, accueilli par une foule innombrable aux yeux de laquelle il commençait à accomplir la promesse de la parousie de l'"imam caché", âme vivante de l'Islam iranien.
Lorsque Shapour Bakhtiar donne l'ordre de couvre-feu sous peine de tir à vue de l'armée, l'imam Khoméini donne la directive à tout le peuple de défiler dans la rue à l'heure de l'interdiction.
Alors se produisit l'évènement fondateur: une foule aux mains nues affrontant les "immortels" de la Garde impériale et cette armée qu'on disait la "cinquième armée du monde". Il y eut des centaines de morts mais la place d'aucun "martyr" ne fut laissée vide. L'armée fut vaincue et désarmée sans qu'aucun coup de feu fût tiré sur elle, au seul cri d'"Alla hou akbar !": Dieu est plus grand !
Toutes les prévisions des stratèges politiques et militaires mesurant les forces seulement par la puissance de feu et la logistique subissaient, comme déjà pour le Vietnam et l'Algérie, un nouveau démenti. Dans leur étroitesse positiviste, les stratèges de l'Occident ne comprenaient pas leur échec: la foi n'entre pas dans leurs circuits électroniques.
Avec l'auréole de cette prodigieuse victoire de la non-violence et de la force spirituelle contre la force matérielle des armes, l'imam Khoméini devint le chef charismatique du pays au nom de la morale divine contre l'oppresion du "Satan" américain et de son vassal: l'ancien shah. Pour des masses immenses semblait se déployer enfin victorieusement la lutte du Bien contre le Mal.
La révolution iranienne, dans son juste refus du mode de vie américain que voulait lui imposer le shah, s'en prit d'abord à ses symboles. Par exemple les cinémas américains, avec leurs films de violence et d'exhibition d'un mode de vie dominé par l'argent, furent brûlés, de même que les boîtes de nuit. des montagnes de bouteilles de whisky furent brisées. Ainsi naissait la première révolution dirigée contre la civilisation occidentale, combattue non seulement dans ses perversions et sa décadence, mais aussi dans son principe même. On assista alors à la juxtaposition des nécessaires techniques européennes et des formes les plus archaïques d'un Islam d'autant plus intégriste qu'il avait été plus longtemps bafoué par le régime de terreur du shah et de ses maîtres américains.
Mais si une moral permet de détruire un régime et d'assigner à un projet de société les fins humaines et divines de son économie et de sa politique, elle ne donne ni les méthodes, ni les techniques de leur visée. Comment donc une telle orientation morale a-t-elle pu engendrer l'intégrisme ?
Deux facteurs historiques entrent en jeu: la tradition de l'"imamat" chi'ite, qui a conduit à personnaliser le pouvoir; la guerre Irak-Iran, au cours de laquelle le monde entier se coalisa contre l'Iran et qui conduisit à radicaliser le régime.
La tradition spécifique de l'Islam chi'ite est celle de l'"imamat", de la présence d'un "imam caché", dont on attend la "parousie", autrement dit le retour. Khoméini fut considéré comme son "représentant" visible, entouré d'un véritable clergé hiérarchisé: ayatollah, hodjatoleslam, mollah. Leur lutte contre le despotisme du shah, contre l'invasion des moeurs de l'Ociident, et le nombre de leurs "martyrs" les auréolaient d'un prestige incontesté. De cette façon s'établit une sorte de théocratie cléricale, avec son guide infaillible, tenu pour dépositaire du "sens caché" du message coranique, préparant la parousie de l'"imam caché".
Khoméini déclarait:"Du point de vue religieux, je suis habilité à faire ce que je fais". Cette investiture divine, plébiscitée par l'immense majorité du peuple, lui donna tout le pouvoir, de même qu'à la hiérarchie des religieux.
Le fait nouveau majeur qui apparaît donc avec la révolution islamique en Iran, c'est que la "sacralisation" de la politique, jusque-là, servait le despotisme des princes et des classes privilégiées, alors que, comme l'écrit le dirigeant "islamiste" tunisien Ghannouchi:"Le mouvement islamique contemporain a réussi, dans une certaine mesure, à libérer l'Islam de l'emprise de la classe gouvernante...Ce qui s'est passé en Iran, c'est la prise en charge de l'Islam par les masses. Evènement de grande importance pour les mouvements de libération: la libération de l'Islam de l'emprise de pouvoirs à la solde de l'étranger, et son rôle dans les courants révolutionnaires."
Cet aspect "révolutionnaire" de l'évènement iranien souleva la peur et la haine de tous les pouvoirs en place dans le monde. Ils lancèrent l'Irak dans la guerre et constituèrent une coalition générale contre la révolution iranienne, comme autrefois l'Europe s'était liguée contre la Révolution française qui metait en péril tous les trônes, ou comme, en 1917, se réalisa un front uni de toutes les bourgeoisies européennes contre la révolution d'Octobre.
Dans cette guerre totale lancée par Sadam Hussein, sur les conseils des Etats-Unis, l'Union soviétique et la France fournirent les armes à l'agresseur, même lorsqu'il se conduisit, avec l'arme chimique, en criminel de guerre. L'Arabie Saoudite et les pays du Golfe payèrent les dettes de l'Irak, et la Ligue Arabe en arriva, en 1988, à désigner l'Iran comme "l'ennemi principal".
Cet état de siège conduisit l'Iran au durcissement et à la terreur comme la France y avait été conduite en 1793, et la Russie en 1920 par l'invasion des coalisés.
Naturellement, le vacarme médiatique fut déchaîné contre le fanatisme et l'intégrisme iranien pour le "diaboliser". Il est d'ailleurs remarquable que les medias aient été focalisés sur l'Iran alors que régnait un silence respectueux devant l'intégrisme plus féroce de l'Arabie Saoudite.
Si, par exemple, en Iran, il y eut bien des mains coupées et des actes condamnables de torture, ce fut le fait de petits juges périphériques "sans intelligence et sans coeur", selon Rafsandjani, mais aucunement par directive centrale: le gouvernement, disait-il, laissait faire, car l'exécutif ne doit pas intervenir dans le judiciaire. Ainsi, à l'inverse de ce que tentaient d'accréditer des communiqués d'épouvante de la presse - "L'Iran utilise une machine à couper les mains ! -, il y eut en effet, et malheureusement, quelques applications barbares de la peine, mais elles cessèrent trés vite.
Alors qu'en Arabie Saoudite, tous les vendredis, par ordre du pouvoir, et avec le sadisme avéré des exécutions publiques, sont infligées les peines de la main coupée et de la flagellation, parfois même de lapidation, sans que les medias de l'Occident accordent à ces crimes d'Etat le millième du "battage" consacré aux exécutions en Iran. Cela dit, ce parti-pris médiatique n'innocente nullement l'intégrisme. Par exemple, quand il entraîne Khoméini à condamner à mort un écrivain pour blasphème, en rupture radicale d'ailleurs avec le Coran...
On le voit, la ligne de démarcation entre l'Iran et l'Arabie Saoudite qui sépare les hurlements médiatiques et le silence respectueux, est tracée entre ceux qui dénoncent la décadence de l'Occident et ceux qui s'y associent.

Roger Garaudy, Intégrismes, 1990, Belfond éditeur, pp 85 à 91

mercredi 10 juin 2009

Helder Camara et son frère

[Dans "Biographie du XXème siècle" Roger Garaudy rend hommage à Dom Helder Camara, dont on célèbre cette année le centième anniversaire de la naissance:]

Dom Helder Camara, archevêque d'Olinde et de Récife, au Brésil, mon frère depuis vingt années, m'a, plus que tout autre, ouvert à l'intelligence du Tiers-Monde, et surtout à la formule de notre double devoir: dissocier l'Eglise du capital, et le socialisme de la bigoterie athée.
Mais je préfère laisser Dom Helder Camara lui-même dire le sens de cette rencontre du 29 mai 1967, et de la commune ferveur qu'elle fit naître, tel qu'il le formula dans son livre: "Conversions d'un évêque".

Il y a eu ma première rencontre avec Roger Garaudy. Nous participions ensemble à une réunion organisée par un mouvement américain qui faisait beaucoup d'efforts pour susciter des réflexions et des initiatives à partir de l'encyclique Pacem in terris de Jean XXIII. Après trois jours, quatre jours même, de vie et de travail ensemble, je sentais que, pour l'essentiel, Roger Garaudy et moi pensions de la même manière. Nous étions des frères.

Je lui ai dit alors: "Roger, si nous faisions un pacte ? Vous, je vous charge d'obtenir surtout deux choses.

Vous savez qu'il y a des marxistes qui transforment Marx en une statue. Ils pensent qu'être marxiste, c'est toujours répéter, à la lettre, ce que Marx a dit, et toujours faire ce que Marx a fait. Ils ne se rendent pas compte que, toujours fidèle à la réalité, Marx ressentirait aujourd'hui les choses d'une manière différente.

Par exemple, il n'est pas vrai de toujours répéter qu'il y a une liaison nécessaire entre religion et aliénation. Je suis le premier à reconnaître qu'il y a eu dans le passé, et malheureusement encore aujourd'hui, des groupes religieux qui présentent la religion d'une manière trop passive, qui en font vraiment un opium pour le peuple et qui en viennent à créer une aliénation. Mais je vous asure qu'il y a dans toutes les religions, et pas seulement dans le christianisme, des personnes, des groupes, des minorités qui travaillent pour que la religion, au lieu d'être aliénée et éliénante, soit une force de libération: libération du péché et des conséquences du péché, de l'égoïsme et des conséquences de l'égoïsme. Si vous arrivez à comprendre cela, tâchez de faire que les marxistes ne lient plus nécessairement religion et aliénation. C'est le premier point.

D'autre part, pensez-vous qu'il y ait une liaison nécessaire entre socialisme et matérialisme, ou bien est-il possible, comme je le pense, d'être vraiment socialiste sans adhérer au matérialisme dialectique ?

De mon côté, je m'engage à faire tout mon possible et à faire invenir d'autres personnes plus influentes pour obtenir de l'Eglise qu'elle accepte le socialisme."

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"Biographie du 20e siècle", Tougui, 1985, pp 228-229

lundi 1 juin 2009

Une ambition planétaire

Article paru
le 12 avril 1995 dans "L'Humanité"
et qui pour l'essentiel conserve son actualité et sa pertinence au moment où l'on nous demande de participer "malgré nous" (voir le non au traité constitutionnel ! ) à l'actuelle "construction européenne".

 

Le philosophe Roger Garaudy n’est pas un inconnu pour les lecteurs de « l’Humanité ». Depuis qu’il a été exclu du PCF en 1970, son cheminement singulier, du christianisme à la religion musulmane, n’a pas dévié de la grande route de la libération humaine.

Y a-t-il une constance de principe dans votre appel à voter Robert Hue ?.

Je n’ai aucune hésitation à voter pour Robert Hue par fidélité au marxisme qui, depuis soixante ans, m’aide à comprendre le monde car, en dépit des criailleries, pour ma part, j’avais dit en 1970 que l’Union soviétique n’était pas un pays socialiste, et par conséquent, ce qui s’est effondré avec l’Union soviétique, ce n’est pas le marxisme, c’est sa caricature, comme je l’ai montré dans « Souviens-toi ! Brève histoire de l’Union soviétique » (1). Le marxisme est en effet plus vivant que jamais. Il y a deux grands théoriciens du capitalisme, Adam Smith, prétendant que si chacun poursuit son intérêt personnel, l’intérêt général sera réalisé ; et Karl Marx disant, à partir de la critique de Smith, que le capitalisme créera de grandes richesses, mais aussi d’immenses misères.

On voit aujourd’hui qui avait raison…

Les choses sont claires. Nous vivons dans un monde cassé entre le Nord et le Sud, entre ceux qui ont et ceux qui n’ont pas, au Nord comme au Sud. Les 20% les plus riches de la planète disposent de 83% du revenu mondial ; les 20% les plus pauvres de 1,4%. Le résultat de cette cassure, c’est que 40 millions d’êtres humains meurent chaque année de malnutrition ou de faim. C’est dire que le modèle de croissance de l’Occident coûte au monde l’équivalent d’un Hiroshima tous les deux jours. Dans le monde industrialisé, l’on dépasse les 30 millions de chômeurs. Certains prétendent que la croissance réduira le chômage. Or, la productivité accrue par les sciences et les techniques chasse l’homme de l’entreprise. Là encore, je me sens tout à fait aux côtés de Hue lorsqu’il propose que cette croissance ne profite pas seulement aux propriétaires des moyens de production, mais que la durée du travail soit indexée sur les progrès de productivité.

Cela permettrait-il de s’attaquer au chômage ?

On nous promet, avec l’Europe, un marché de 300 millions de clients, en omettant de dire qu’il s’agit de 300 millions de concurrents sur le marché du travail. Et, là encore, je suis heureux que Hue ait placé la lutte contre Maastricht au centre de sa campagne. Il devient en effet chaque jour plus clair que Maastricht est une cause majeure des malheurs des Français, non seulement des agriculteurs en exigeant des jachères, mais de tous les travailleurs en encourageant, sous prétexte de compétitivité européenne, le nivellement par le bas des conditions de travail (sous le nom de flexibilité), en liquidant toutes nos industries, de l’aviation à l’informatique, en bafouant notre culture par l’invasion du cinéma et de la télévision américains, et en faisant de notre armée les supplétifs des interventions impérialistes.

Rien à espérer, donc, dans le cadre du traité de Maastricht et de ses prolongements ?

Le traité de Maastricht répète à trois reprises que l’Europe ne peut être que le pilier européen de l’Alliance atlantique. Comment donc inverser les actuelles dérives pour résoudre à la fois le problème du chômage, celui de la faim dans le monde et celui de l’immigration qui sont un seul et même problème, comme je l’ai montré dans mon dernier livre « Vers une guerre de religion ? Le débat du siècle » (2), en montrant que ce n’est pas une guerre contre l’islam ni contre le marxisme, mais contre tous ceux pour qui la vie a un sens et pour qui le monde est un, une guerre donc contre cette religion dominante et qui n’ose pas dire son nom, le monothéisme du marché et l’idolâtrie de l’argent. Comme solution concrète et déterminante au problème de chômage, c’est un changement radical de nos rapports avec le tiers-monde. Tant que les trois cinquièmes du monde seront insolvables, subsisteront le chômage, la faim et l’immigration.

Quels remèdes préconisez-vous ?

D’abord l’abolition de la dette. Le mot même est un mensonge. Qui rendra au Pérou les 185.000 kilogrammes d’or qui lui ont été pillés ? Les pays du Sud sont endettés parce que cinq cents ans de colonisation ont déstructuré leurs économies pour en faire des appendices des économies de la métropole. Et, enfin, cette dette est remboursée depuis longtemps. Par exemple : l’Algérie doit 26 milliards de dollars et paie, chaque année, 8 milliards de dollars pour le remboursement du capital et des intérêts. Ensuite, suppression de toute aide aux gouvernements. La France dépense chaque année 40 milliards de francs sous prétexte d’aide au développement ; 95% de cette masse n’est pas de l’aide, elle est absorbée, d’une part par les bénéficiaires comme Mobutu, soit pour acheter des armements contre leur propre peuple, soit pour exporter, comme si c’était leurs biens propres, ceux-ci dans les banques et les paradis fiscaux.

Enfin, des prêts publics ou privés doivent être accordés directement aux organisations de base (coopératives, syndicats ou groupements de producteurs) et pour des projets précis d’utilité publique en priorité pour les régions agraires et l’autosuffisance alimentaire (équipements agricoles, forages de puits, construction de routes, d’écoles…). Là encore, seul le Parti communiste peut transformer ces rapports. Tant que trois milliards d’êtres humains sur cinq demeurent insolvables, il ne s’agit pas de mondialisation, mais d’américanisation et de marchandisation.

Contre les mirages de la croissance aveugle et de l’Europe, l’exigence des reconversions nécessaires peut créer des millions d’emplois et viser ce que Marx considérait comme le but essentiel du socialisme : donner à tous les enfants, à toutes les femmes, à tous les hommes, à quelque civilisation qu’ils appartiennent, les moyens économiques, politiques, culturels de développer pleinement toutes les richesses qu’ils portent en eux.

ARNAUD SPIRE

(1) « Souviens-toi ! Brève histoire de l’Union soviétique ». Editions Le Temps des Cerises, 1994. 128 pages, 80 francs.

(2) « Vers une guerre de religion ? Le débat du siècle ». Préface : Leonardo Boff. Editions Desclée de Brouwer, 1995. 182 pages, 98 francs.

vendredi 8 mai 2009

La conversion de Roger Garaudy, par Brigitte Fleury

   Nous allons rechercher dans les Mémoires (Mon tour du siècle en solitaire) et le Testament philosophique de Roger Garaudy, (Biographie du XXe siècle) comment s'est effectuée la conversion de celui-ci à l'islam. On prendra en compte sa réflexion intrapersonnelle et on examinera ses relations interpersonnelles ainsi que son appréciation du contexte social. Mais pour comprendre de qui nous parlons, esquissons d’emblée le portrait de cet homme.

1.Biographie sommaire
de Roger Garaudy

   Roger Garaudy est né à Marseille en 1913. De son enfance, il se dit fortement imprégné de l'affection que lui témoignent sa mère et sa grand-mère. Par elles, il apprend que l’amour transforme les êtres qui le portent et ajoute une dimension nouvelle à leur vie ; sa mère garde le souvenir impérissable d'une relation amoureuse impossible tandis que sa grand-mère, catholique dévote, aime Dieu, même si cela signifie, pour elle, de se soumettre à sa volonté et d’accepter ses souffrances.   Cette prise de conscience se transforme en une source d’inspiration.

   Ainsi si la relation qu'il entretient avec les femmes de sa famille le « séduit », son père athée, revenu aigri de la Première Guerre mondiale, ne l'impressionne guère. De lui, il apprend les affres du premier conflit armé mondial. Grâce à lui, aussi, il prend conscience de l'époque trouble dans laquelle il vit : celle de l'entre-deux guerres, puis de la deuxième grande guerre. Dans un tel contexte, il ne conçoit pas de limiter l'amour dont il se sent porteur, à son entourage immédiat. Plus que cela, il cherche à transposer ce sentiment dans un projet grandiose que l'humanité entière pourra partager. Si la recherche d’un sens à sa vie devient une quête, l'amour, selon ses termes, en sera le guide.   S’il endosse l’identité chrétienne ce n’est pas pour s’y réfugier passivement ; il veut s’investir dans un projet collectif porteur de sens. C’est pourquoi en 1933, à l’âge de vingt ans, il choisit de joindre les rangs du Parti communiste français tout en précisant qu’il est croyant.

   Le Parti le mettra à l'épreuve et il sera accepté. Le cercle de ses connaissances s’élargit. En plus des relations qu'il a nouées au sein de groupes religieux et de celles qu'il établit en tant qu'universitaire enseignant en philosophie, il développe un nouveau réseau de relations dans le domaine de la politique — tout d’abord comme militant, puis comme membre du Comité central du Parti (1945) et comme député (1945-1958) et sénateur (1959-1962).

   Bien que sa carrière politique lui procure une reconnaissance publique, il acquiert également une notoriété considérable en tant qu'intellectuel. Brillant penseur, ses propos trouvent audience non seulement auprès de ceux et celles qui l'entourent dans la sphère politique, mais également auprès de certains intellectuels, membres du clergé, étudiants, lecteurs et personnes qui se questionnent sur le sens d’une époque.  Suivant ce qu’il appelle sa méthodologie de l’initiative historique, il recherche dans les contradictions spécifiques d’une société et d’une époque un projet politique capable de les surmonter.   Pour lui, cette démarche ne saurait faire abstraction des valeurs absolues exposées dans le discours des grandes religions car elles régissent les codes de conduite sur le plan social. De plus, elles suscitent l’éveil de sentiments proprement humanistes, notamment celui de se rendre responsable des autres. Et s’il reconnaît une dimension transcendante au comportement de l’être humain, il convient également de sa capacité de surmonter les aliénations ainsi que les déterminismes.   En termes simples, il reconnaît que l’humain participe aussi à la construction de sa vie.

   Or, même si l’explication de cette idée est limitée dans son Testament et ses Mémoires, plusieurs indices nous laissent des pistes pour extrapoler. Ainsi, de ces deux ouvrages nous pouvons apprendre que son identité religieuse catholique s’est construite dans le sillage de l’influence de sa grand-mère maternelle, née à Alger et d’origine maure espagnole.   On y apprend aussi que sa motivation à joindre les rangs de la communauté épistémique marxiste s’inscrit dans le contexte de la désintégration sociale due aux deux grandes guerres. Toutefois, si certains événements relatés nous renseignent sur ce qui revêt de l’importance à ses yeux, sa vision du monde et l’orientation de ses actions, il est plus difficile de saisir le cheminement qui l’a conduit à adhérer à l'islam en 1982.

2.Étude de la conversion
de Roger Garaudy

   Pour comprendre le processus par lequel il en arrive à vouloir se réaliser autrement en s’intégrant à une communauté de foi autre, nous souhaitons explorer trois pistes. Dans un premier temps, nous allons exposer, à partir des œuvres à l’étude, ce que signifie, pour Roger Garaudy, la notion de transcendance. Plus précisément, comment cette idée phare qui guide sa vie a émergé au contact de personnes qui la partagent, mais aussi auprès de celles qui la questionnent et la mettent en doute. Nous voulons ainsi démontrer comment le discours des autres, même s’il va à l’encontre de nos opinions, contribue plus à consolider nos positions qu’à ébranler nos certitudes identitaires.

   Ensuite, dans un deuxième temps, nous expliquerons comment l’attachement identitaire à deux communautés de pensée peut devenir conflictuel en fonction de l’interprétation des changements du contexte social, et finir par susciter un dilemme moral.

   Enfin, dans une dernière partie, nous éclaircirons comment de tels conflits interprétatifs sont résolus par la conversion identitaire, ce qui permet au converti d’accéder à un nouveau réseau de personnes qui reconnaissent son discours.

   Par ces explications, nous ne prétendons pas offrir une version objective des faits, mais plutôt faire comprendre les présupposés subjectifs à partir desquels l’acteur social construit son expérience de conversion selon sa compréhension du monde. Nous envisageons l’étude de cet objet de recherche en sachant que le processus d’écriture du Testament et des Mémoires de Garaudy est en lui-même « biaisé ». Les faits ainsi que les explications que donne l’auteur dans ces deux œuvres ne constituent pas le reflet authentique de son expérience. Il s’agit plutôt d’une interprétation revue et corrigée maintes fois, de ce qu’il juge le plus pertinent pour expliquer l’ensemble de ses comportements. Entre la prise de conscience initiale des faits et leurs interprétations subséquentes, la pensée réfléchissant sur elle-même peut se réexaminer plusieurs fois. Bien que l’introspection procède au quotidien à la révision de l’expérience, la réflexivité permet de revoir avec plus de détachement et de façon plus globale les motifs de interprétation pendant une période de vie. Si la subjectivité d’une telle démarche démontre l’impossibilité d’atteindre la compréhension objective des faits, elle n’empêche pas, toutefois, de stimuler l’accès à la connaissance de l’objet étudié dans ce mémoire. Ainsi, nous allons rechercher, les prémisses philosophiques que Garaudy préconise et avec lesquelles il construit sa vision du monde, afin de saisir ce qui est significatif pour lui.

   2. 1. Fondements de la vision du monde de Garaudy

   Le nœud de la réflexion de Garaudy porte sur un projet de vie significatif qu’il veut se donner avec les autres. L'orientation qu'il donne à sa vie peut se résumer à un axiome qui inclut deux termes : la transcendance, c'est-à-dire la dépendance de l'humain à l'égard de valeurs absolues, de Dieu ; et la communauté qu'il conçoit comme le devoir pour chaque individu de se rendre responsable des autres. Or, si cet objectif semble tout à fait compréhensible, il comporte son lot de complications tant du point de vue philosophique que sur le plan religieux et idéologique. Et c'est ce dont nous entretient Garaudy dans la première moitié de son Testament philosophique. Ses critiques à l’égard de la pensée philosophique et religieuse occidentale, l'aident, nous semble-t-il, à mieux faire comprendre l'actualisation constante de la recherche d’une signification à sa vie en relation aux décisions passées. Cette synthèse qu'il écrit sur un ton informel, l'amène, à partir de la page 248, mais surtout aux pages 250-251, à parler en utilisant le Je ; ce qui lui permet d’évoquer plus personnellement les grandes remises en question identitaires associées aux communautés d'appartenance et épistémiques qu’il a intégrées dans le cours de sa vie. Cette pensée réflexive mérite qu'on l'examine de plus près parce qu'elle permet aussi de mieux saisir la nature des anomalies qui ont conduit Roger Garaudy à être exclus du Parti communiste en 1970 et à se convertir à l'islam en 1982.

   En premier lieu, nous allons donner une explication philosophique de la notion de transcendance qui semble correspondre à la pensée de Roger Garaudy, afin de saisir le conflit d'interprétation qui y est lié. La définition du concept de transcendance est complexe et le propos de Garaudy sur ce sujet semble, a priori, contradictoire. Selon sa vision du monde, la philosophie, plus qu'une manière de penser, constitue un mode de vie où la foi n'oppose pas transcendance à immanence — la foi commençant pour lui là où la raison se termine. Quelques prémisses philosophiques seront nécessaires pour comprendre ce que représente ce schème d'appréhension de la vie.

2.1.1 À propos des concepts de transcendance
et d’immanence …

   Tout d'abord, il nous semble que toutes les subtilités auxquelles Garaudy fait référence dans son exposé sur les préoccupations de la philosophie occidentale contemporaine tournent autour du questionnement sur la possibilité qu’a l'humain de s'extirper des conditions qui le définissent pour se construire. En d'autres termes, si dans le contexte de la modernité, les humains ne sont plus soumis à l'imposition d'un sens de la vie qui découle de la tradition, les philosophes du XXe siècle se demandent sur quelle base s'effectuent leurs choix et les décisions qui leur appartiennent. Car, si la possibilité d'exercer des choix existe, elle s'apparente, dans bien des cas, à une illusion parce qu'en fait les humains se sentent contraints de perpétuer ce dans quoi ils ont été engagés socialement et économiquement.   De plus, même si l'humain, contrairement à l'animal peut « s'arracher à tous les codes rigides de l'instinct pour aller sans cesse vers plus de perfection culturelle et morale », cela ne veut pas dire qu'il s'est approprié un code de conduite qui lui permette de remplacer de façon immanente les valeurs religieuses.   

   Plusieurs penseurs ont réfléchi sur ce problème et essayé d'y répondre en proposant leur vision du monde. Toutefois, comme nous dit Garaudy, chacune des explications philosophiques contemporaines sur ce sujet comporte des failles qui n'ont pas été complètement résolues jusqu'à présent. De même en est-il, sur le plan idéologique, des jugements de valeurs qui fondent les idéaux à partir desquels sont établies les conceptions fonctionnelles de la vie collective.   Ainsi, sur le plan politique, le marxisme considéré par plusieurs comme « religion de salut terrestre », n’a pu tracer la voie. Sa réalisation en tant qu’utopie d’un Au-Delà par rapport à la vie présente, n’en était pas moins transcendante. 

   La pensée scientifique contemporaine n’apporte pas plus de réponse ; elle se contente de décrire le monde tel qu’elle l'appréhende plutôt que de le concevoir dans l'idéal. Quant à l’éthique, qui prescrit de lutter contre l’égoïsme en exigeant de se soucier de l’autre et exhorte de préférer le bonheur du plus grand nombre à celui d’un seul, elle défend des valeurs qui transcendent la vie et ne semblent pas complètement imperméables à la pensée religieuse.   Aussi, les valeurs fondamentales modernes n’ont rien d’original, sinon qu’elles sont désormais « pensées à partir de l’homme et non déduites d’une révélation qui le précède et l’englobe. »   L’éthique ne découle plus de Dieu, ni des valeurs formelles, elle émane par-delà le bien et le mal dans l’ordre du sens.

   Mais l’idée même d’un sens renferme la présence d’un sujet. « Par exemple, un panneau indicateur a un sens, non parce qu’il indique une direction, mais parce qu’il a été intentionnellement créé par quelqu’un qui veut communiquer avec nous. »   Le sens est donc lié à une volonté, à cette manifestation subjective, même si elle est inconsciente (comme dans le cas d’un lapsus). À la limite, on pourrait même se demander le sens d’un arbre, mais il nous semble qu'il serait difficile de déduire ce que son créateur cherche à nous dire. « En revanche, on peut se demander quel est le sens d’un mot, d’une remarque, d’une attitude, d’une expression, d’une œuvre d’art, ou de tout autre signe dont on suppose qu’il est l’expression d’une volonté, le signe d’une quelconque personnalité. »   Par contre le sens de la mort ainsi que de la souffrance reste insaisissable dans cette perspective, parce qu’il ne découle pas de l’expression d’une volonté connue. On ne peut donc qu’admettre l’impossibilité d’annuler toute dépendance à l’égard de l’extériorité.   Cette constatation explique la position de plusieurs penseurs contemporains qui, tout en revendiquant l’autonomie, c’est-à-dire la capacité de penser par soi-même, n’exclut pas son contraire, l’hétéronomie ou la propension de celui qui pense par le regard de l’autre ; cela en autant que les données externes qui sont assimilées soient soumises à un examen critique et rationnel. L’idée de Dieu n’est désormais plus imposée par la tradition, mais surgit à travers le visage de l’autre qui nous révèle à nous-mêmes.   La prise en compte de ces enjeux philosophiques nous semble guider le projet de vie conçu par Roger Garaudy.

2.1.2  Construction de la problématique philosophique
de Roger Garaudy

   Ce questionnement explique, entre autres, la lutte qu’il dit avoir menée tout au long de sa vie pour faire reconnaître la dimension transcendante de l’homme. Pour lui, l’humain qui se suffit à lui-même, c’est-à-dire qui ne reconnaît pas sa dépendance à l’égard de valeurs absolues ainsi que sa responsabilité envers la communauté et ses membres, est voué aux pires affrontements. C’est ce qui motive initialement son adhésion au christianisme, puis au marxisme, et par la suite, à l’islam. À l’heure des bilans, il admet toutefois que la pratique du pouvoir dans chacune de ces communautés crée une confusion entre les fins et les moyens, qui engendre l’abus. Cette prise de conscience ne l’empêche pas pour autant de croire à l’expression d’un dynamisme créateur, qui puisse susciter un projet de vie planétaire nous épargnant de notre propre destruction.

   Nous avons tenu à souligner ces prémisses philosophiques parce qu’elles facilitent, selon nous, la compréhension du discours intérieur, au centre des préoccupations de Roger Garaudy. À tout le moins, elles nous permettent de saisir pourquoi il reconnaît les valeurs absolues défendues par la religion catholique, même s’il ne conçoit pas cette vision de la transcendance uniquement en termes d'extériorité. Sa foi n'oppose pas immanence à transcendance. Selon lui, les comportements humains ne sont pas uniquement déterminés par l’autorité divine ; l’humain peut également devenir ce qu’il entend être. Il s'explique ainsi :

1933, c'est l'année où Hitler accède au pouvoir. Le fascisme italien est à son apogée et Mussolini va bientôt envahir l'Éthiopie. Jeté dans cet univers convulsif, et le cœur plein d'orages […] je choisis de devenir chrétien. Chrétien, dans un monde de l'absurde, pour donner un sens à ma vie.  Marxiste, dans un monde livré à la violence, pour donner une efficacité à mon action.

Pendant un tiers de siècle, j'ai tenté, au risque d'être écartelé, de tenir les deux bouts de la chaîne : le marxisme n'était pas pour moi une idéologie ou une vision du monde, mais une méthodologie de l'initiative historique, c'est-à-dire à la fois l'art et la science d'analyser les contradictions majeures d'une époque et d'une société, et, à partir de cette entreprise de conscience, découvrir le projet capable de les surmonter.

Entre la foi qui donnait un sens à la vie, et une méthode qui donnait une efficacité à l'action, je ne voyais pas d'antagonisme, mais au contraire, une complémentarité. 

   Ce schème de pensée avec lequel Garaudy oriente son action s’est construit dans la reconnaissance de discours auxquels il a été sensibilisé pendant son enfance et qui ont contribué au façonnement de son identité. Aussi avons-nous fait le constat de ce qui, sur le plan familial, semblait constituer les prémisses d’un tel assemblage d’idées. C’est ainsi que nous avons remarqué que, dans le contexte d’une époque trouble, son identification chrétienne procède en réaction à celle de ses parents athées, mais en continuité avec les croyances de sa grand-mère.   Nous avons aussi noté que sa conception de la transcendance va être revisitée et aménagée en fonction des rapports coerséductifs qui vont l’unir à d’autres personnes dans le cours de sa vie. Ces rapports lui permettront d’ailleurs de reconnaître des considérations philosophiques et intellectuelles différentes.

   Comme nous l’avons expliqué précédemment, les individus s’associent aux personnes qui semblent partager les mêmes représentations qu’eux. En procédant de la sorte, ils s’engagent dans des entreprises sociales où ils poursuivent des objectifs qui confortent, dans bien des cas, leur identité personnelle.

   Les codes ainsi partagés sont significatifs pour eux-mêmes et pour les autres dans la mesure où ils sont reconnus mutuellement. Aussi, plus les membres d’un groupe se côtoient, plus ils partagent leurs idées et leurs sentiments, et plus il devient possible pour eux d’accéder aux représentations des autres, voire à partager des valeurs ainsi que des pratiques similaires. La prise en compte d’une idée comme nôtre, témoigne de la reconnaissance du discours de l’autre et de la confiance qu’on lui témoigne. Évidemment cette appréciation de l’autre peut être raffinée par la réflexion personnelle ainsi que par l’apport de lectures et de rencontres subséquentes significatives.

   Par exemple, de Garaudy on apprend qu’il en vient à concevoir une vision de la transcendance qui inclut l’immanence lors d'une conférence prononcée par Maurice Blondel. Cette vision est aussi alimentée par l’influence de Milaine, une amie qui deviendra son épouse. De la thèse de Blondel, condamnée par l’Église pour immanentisme, Garaudy mentionne que lui et Milaine passent les rares exemplaires de ce document en cachette. 

   Garaudy parle aussi du département de philosophie de la Faculté à Aix comme d’une « véritable école (chapelle), de piété philosophique » où « Milaine est l’expression la plus raffinée et la plus chaleureuse ». Le mémoire de cette dernière sur « La Communion spirituelle » s’inscrit d’ailleurs dans la pensée de Blondel et de l’école d’Aix. Et c’est en continuité avec cette ligne de pensée que Garaudy entend suivre le sillage mystique de ce dernier qui constitue, selon ses mots, un des « tisons » de sa vie. Bien que certaines idées développées par Blondel le séduisent au point qu’elles émaillent son discours,   l’apport de la relation affective et intellectuelle avec Milaine, sa première épouse, n’est certainement pas négligeable dans la reconnaissance et l’appréciation du discours de Blondel. 

   Une suite d’idées en entraînant une autre, c’est aussi en prenant compte le concept de finalité de Blondel que Garaudy entreprend, dans la même période de sa vie, la lecture des œuvres de Marx. De cet auteur, il découvre la science et la technique de l’efficacité pour accomplir, dans l’action, sa recherche personnelle de significations. Cette lecture semble l’inciter à joindre les rangs du Parti communiste français en 1933. Sa démarche dans cette organisation sera aussi appuyée pendant 37 ans par Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français. Garaudy dit d’ailleurs à son propos : « Jusqu’à sa mort, Maurice a gardé sa main sur moi, me faisant accéder jusqu’au sommet de la direction du Parti et me protégeant de tous les sectarismes. »   Ici aussi, on ne peut nier le jeu d’influences entre ces deux personnes et les répercussions qui en ont découlé sur le plan pratique.

   Enfin, c’est la pensée de Kierkegaard qui complète la trame de fond de la carte avec laquelle il appréhende et interprète son monde. De cet auteur, il retient « l’insuffisance de nos morales et de nos logiques » et, par conséquent, la nécessité de relativiser les assertions à propos de l’avoir, du savoir et du pouvoir.   C’est cette prise en compte qui constitue, à notre avis, l’élément le plus déstabilisateur sur le plan identitaire. En effet, elle invite à se remettre en question, à se distancier de soi et à s’ouvrir à d’autres possibilités d’être. Kierkegaard propose de renoncer à nos petites raisons d’être, à nos volontés de croissance et de puissance, sources d’affrontement, et suggère plutôt de s’investir dans un dessein plus universel qui tienne compte des valeurs absolues. Si nous ne pouvons repérer le nom d’un proche de Garaudy associé à la pensée de cet auteur, nous estimons que le réseau de relations universitaires qu’il fréquente ainsi que les jeunes pasteurs et étudiants en théologie protestante du Cercle évangélique où il loge, contribuent à soutenir l’appréciation d’un tel auteur.

   On remarque que Garaudy construit, par lui-même, un schème d’appréhension de la « réalité » qui découle principalement de la pensée de Blondel, Marx et Kierkegaard. Mais il semble aussi influencé par les gens de son entourage qui évoquent ces auteurs, discutent de leurs propos et cherchent peut-être à les intégrer à leur vie. De plus, ces échanges d’idées ne sont pas étrangers à ce qui se passe dans l’extériorité, mais se situe dans la mouvance intellectuelle d’une époque qui veut remédier aux souvenirs pénibles de la Première Guerre mondiale ; dans un tel contexte, l’idéal du Parti communiste correspond aux attentes de plusieurs.

   L’engouement pour cette organisation va en faire une véritable force politique en France. Ainsi, des personnes d’univers d’influences différenciées vont accepter, pour la cause, de s’unir. Ce regroupement ne constituera pas un mouvement monolithique, mais un lieu de rencontres où vont se négocier le sens des représentations. Bien que, de prime abord, la plupart des personnes pensent fixer par l’intermédiaire des mots et du langage le sens des significations,  la possibilité d’un glissement entre les deux reste à tout moment possible ; la représentation ne constitue que l’assertion, à un moment donné, d’un point de vue sur une chose, en regard d’autres possibilités descriptives. Par exemple, les objectifs du Parti constituent une forme d’appropriation de la « réalité » difficilement négociables parce qu’ils sont significatifs, à un moment donné, pour plusieurs personnes. La considération d’autres alternatives risquent d’être évaluées comme non pertinentes, plutôt que de constituer une issue possible. Tant qu’une personne parvient à maintenir, à l’intérieur d’une communauté de pensée, l’impression de se référer à des représentations similaires à celles des autres, elle risque de maintenir un discours conforme à celui des autres.

   C’est ce qui semble se passer chez Garaudy, du moins pendant une bonne période de sa vie. Car, même s’il se retrouve constamment en situation de se faire influencer par les propos des membres des communautés épistémiques auxquelles il adhère, il n’en va pas de soi assurément. Il reste plutôt fidèle aux schèmes de représentations qui fondent sa vision du monde. L’expression la plus révélatrice de cette idée, se retrouve, selon nous, dans le débat d’idées opposant Garaudy à Sartre et qui va durer dix ans.

2.1.3 Deux visions opposées du monde

   Si ces deux intellectuels vont partager, pendant quelque temps, une passion commune pour le communisme, les prémisses à partir desquelles ils établissent chacun leur vision du monde sont irréconciliables. Pourtant, on pourrait croire que toute personne soumise au discours d’un intellectuel aussi chevronné que Sartre finirait par succomber à son influence. Bien que, dans les deux œuvres à l’étude dans ce mémoire, on puisse relever que Garaudy au terme de leurs séries d’échanges se sent fortement ébranlé par son opposant, ultimement il va réitérer le discours qui évoque sa vision du monde tout en le nuançant davantage. Afin de démontrer notre propos, nous allons d’abord expliquer la nature du débat opposant les deux penseurs pour saisir ensuite comment s’exerce la joute persuasive entre l’un et l’autre et, ultimement, leur incompatibilité spirituelle.

   Ainsi, en relation avec ce que nous avons déjà dit à propos du dilemme opposant les concepts de transcendance et d’immanence, Sartre va défendre une position radicalement anti-déterministe. Selon lui, il faut renoncer à concevoir dans l’ordre de l’univers comme des entités dont la place est déjà fixée par un Dieu qui détermine le sens de cette occurrence. Plutôt que de se restreindre à vivre une « réalité » conforme à nos attachements identitaires (religieux, ethniques, économiques, etc.), il propose de s’en distancier pour mieux explorer les potentialités de notre pouvoir télésitique. Sartre ne se dit pas contre Dieu ; il refuse simplement les images créées à son sujet par les hommes.

   Garaudy reconnaît également cette possibilité chez l’humain de surmonter ses conditionnements pour constituer sa propre histoire. Toutefois, il ne peut s’astreindre à ne pas considérer les entraves qu’impose le respect de la liberté des autres, à l’expression d’un tel projet. S’il conçoit, comme Sartre, « que nous ne sommes pas devant une finalité toute faite en dehors de nous », il propose de prendre connaissance de nos déterminismes non pas comme des dogmes, mais simplement comme des postulats.  Mais cette subtilité conceptuelle ne semble pas le satisfaire entièrement. Comment concevoir l’expression de la liberté humaine sans qu’elle soit limitée par des préconceptions, mais aussi sans qu’elle nuise à l’expression de la liberté des uns par rapport aux autres ? Garaudy qui saisit bien la difficulté conceptuelle attachée à cette question, pourrait en venir à choisir la position philosophique de Sartre ou encore se dire agnostique. Dans le doute, il demande plutôt conseil auprès du père Troisfontaines, un membre de son réseau de relations, lors d’une réunion de l’Association Teilhard de Chardin. Garaudy lui dit ne pas remettre en question sa foi en la transcendance, mais avoue vivre cette relation moins comme une présence et une promesse, qu’une absence et une exigence.   Troisfontaines répond amicalement à Garaudy : « […] et si vous vous interrogiez sur ce qui fonde cette exigence ? Cette conscience de l’absence n’a-t-elle pas besoin d’une présence pour être vécue comme un manque ? »   Ce questionnement chez Garaudy semble traduire un certain désarroi moral. À la suite des discussions avec Sartre, son interprétation du « religieux » paraît lui peser. Néanmoins, c’est la réponse de Troisfontaines, même si elle semble ambiguë, qui vient le conforter.

   Nous remarquons ainsi, que devant l’impossibilité d’en arriver à une conclusion sur une question philosophique et religieuse aussi complexe que celle soulevée lors des échanges avec Sartre, Garaudy préfère, dans le doute, consulter un membre de son réseau de relations dans lequel il a confiance pour l’éclairer sur le sujet, plutôt que de renoncer à son point de vue. Parce que si tel était le cas, cette conversion remettrait en question toutes les références identitaires à partir desquelles il a construit sa façon d’appréhender le monde. Il n’est pas prêt à vivre un tel revirement de situation. Le choix de la personne à qui il demande conseils est révélateur ; puisqu’il connaît les fondements de sa pensée, pourquoi se référer à lui plutôt qu’un autre ? En soi, la réaction de Garaudy confirme ce que plusieurs chercheurs en communication ont remarqué : l’humain se laisse difficilement entraîner dans l’inconnu en faisant abstraction de toutes les considérations matérielles et idéologiques qui l’ont conditionnées par le passé. Comment appréhender le monde sans faire référence aux points de repères qui ont depuis toujours balisé la carte radar des interprétations ? À tout le moins, il semble que l’incertitude à propos des fondements épistémiques qui oriente l’interprétation de la « réalité » ne constitue pas un critère suffisamment significatif pour susciter la considération d’autres influences. Si Garaudy perçoit mieux les enjeux relatifs aux concepts de transcendance et d’immanence, les convictions à la base de sa vision du monde ne semblent pas encore ébranlées ; l’affrontement avec Sartre, bien qu’il le questionne, ne le détourne pas de son projet humanitaire, pas plus que du sentiment de responsabilité envers les autres qui anime sa réalisation.

   Les conditions pouvant inciter à l’acte de conversion ne semblent pas réunies. Du point de vue de la communication intrapersonnelle, l’acte réflexif, même s’il permet à la pensée de se distancier d’elle-même afin de s’auto-évaluer, n’offre pas, toutefois, la possibilité d’appréhender le monde par l’intermédiaire d’un autre schème d’interprétation. Car enfin, pour en arriver à apprécier et même intégrer une autre vision du monde, il faut relativiser ses attachements identitaires, c’est-à-dire renoncer en partie à l’interprétation de ses schèmes de référence pour parvenir à en apprécier une autre.

3. Détachement identitaire
et conflits interpersonnels

   Afin de faciliter la compréhension de notre propos, nous allons recourir à un exemple : celui de la Malinche. Bien que nous ne sachions pas si ce personnage historique s’est converti religieusement en même temps que culturellement, nous estimons que, la description de la modification de ses rapports interpersonnels nous aident à mieux cerner le processus par lequel se produit le détachement identitaire rendant possible l’acte de conversion. Cet exemple, que nous utilisons afin d’en retirer par analogie des similarités avec le cas Garaudy, servira aussi à étayer notre propos, un peu plus loin, dans ce chapitre. Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, il nous faut présenter le personnage.

3.1 La conversion de la Malinche

   La Malinche est une interprète qui a facilité la conquête de l’empire aztèque par Cortés.   Dans sa culture d’origine, elle apprend le nahuatl, la langue des aztèques. Ayant été vendue aux Mayas, elle en vient à parler leur langue ; il en sera de même, plus tard, avec les Espagnols. Comme elle connaît l’usage de plusieurs langues, on l’utilise comme interprète. Toutefois, ce qui est très révélateur, selon nous, c’est qu’elle ne se contente pas de traduire. À la demande des Espagnols, elle interprète non seulement les mots, mais également les comportements, les réactions et les stratégies de Moctezuma, le chef aztèque. Todorov suggère qu’elle effectue cette véritable conversion culturelle en réaction à son ancien statut d’esclave.

   Bien sûr, cela n’est sûrement pas étranger à ses motivations d’accéder à de meilleures conditions de vie. Néanmoins, ce qui nous semble encore plus significatif se situe dans l’expérience communicationnelle qu’elle vit, en première instance, auprès des Mayas. En totale immersion dans une culture qui lui est étrangère, elle apprend à reconnaître le particulier de l’autre et l’accès à ce savoir méconnu lui permet, par ricochet, d’accroître sa connaissance de sa propre identité. Cette prise de conscience par la distanciation et la réflexivité bouleverse son intériorité. De par sa condition d’esclave, elle ne peut s’éviter l’effort d’apprendre à connaître l’autre si elle veut survivre. Comme elle ne peut plus appliquer au monde extérieur ses références habituelles pour décoder sa « réalité », elle en vient à considérer le point de vue de l’autre, à prendre conscience des spécificités culturelles des uns par rapport aux autres, mais aussi à apprécier les similitudes qui unissent tous les humains. Sa vision du monde est bouleversée par ces insertions dans des réseaux de cultures différentes.

   Elle est toutefois contrainte de revivre cette expérience de l’altérité et du déconditionnement auprès des Espagnols. Toujours impuissante face à sa condition d’esclave, acculturée par son séjour chez les Mayas, la Malinche perd, au fil du temps et au contact des autres, son sentiment d’appartenance à la culture aztèque. Elle fait désormais partie de la grande famille de l’humanité. L’éloignement l’a rendue en partie étrangère à sa propre culture. Pendant son absence, elle n’a pas pu suivre les transformations de la culture aztèque. Aussi, a-t-elle pris ses distances face à la « mêmeté » qui se manifeste dans la stabilité du caractère et du comportement de gens de même culture, et qui facilite les interactions et la communication entre les individus. C’est plutôt « l’ipséité » ou l’Autre en elle, c’est-à-dire tout ce qui lui est inconnue d’elle-même, qui se révèle au contact de l’étranger. Cette découverte qui lui permet de se distancier de ses conditionnements identitaires aztèques, lui fait aussi entrevoir les conditionnements culturels autres. La Malinche exploite ainsi certaines croyances largement partagées dans sa culture initiale afin de les mettre au profit des objectifs de conquête des Espagnols. Et plus particulièrement de ceux de Cortés qui, en échange, lui redonne la reconnaissance au sein d’un nouveau réseau de relations.

   On peut d’ores et déjà deviner la forte inclinaison de la Malinche pour le capitaine conquérant qui lui offre toute sa considération. Pas surprenant dans ces conditions qu’elle accepte, en échange, de lui faire part de son savoir. Son labeur consiste à exercer une pratique qu’elle connaît bien pour l’avoir expérimentée auprès des Mayas, et qui consiste en la réception active ; c'est-à-dire l’opération de décodage qui, par-delà des mots, rend compte de « l'ordre symbolique » d’une culture, en l'occurrence celle des Aztèques, et qui permet à Cortés de mieux anticiper la réaction de ces derniers. La Malinche réussit à confondre, par son trafic des signes, Moctezuma en lui faisant bien croire que la venue des Espagnols correspond à une prophétie ancienne à propos du retour du dieu Quetzalcoatl.   En manipulant l’information de cette façon, elle transforme le mythe en réalité, suscitant ainsi la peur du chef Aztèque. Elle facilite ainsi continuellement l'action des Espagnols afin d’assurer leur conquête.

   Cette situation la met en position de pouvoir. D’une part, l’impossibilité d’intégrer sa société d’origine en tant qu’esclave favorise son alliance avec les Espagnols qui n’hésitent pas à lui offrir un statut particulier en échange des informations précieuses qu’elle leur procure. D’autres part, ces derniers en manque de repères ont absolument besoin d’elle dans leurs relations avec les populations locales. Au plus fort de la conquête, Cortés entretiendra une relation particulière avec elle. Plus tard, elle se mariera à un officier espagnol. Son adhésion à une autre vision du monde sera complétée.

   Ce renversement de situation survient grâce à un savoir né de la distanciation avec sa propre culture. Motivée par ses intérêts, elle est entrée en relation avec un environnement humain différent qui l’a incitée à modifier sa perception des choses et à adopter des comportements autres.

   Nous notons la présence d’un phénomène similaire dans le parcours de vie de Roger Garaudy. Tout comme la Malinche, Garaudy, en tant qu’intellectuel, en vient à être reconnu comme leader d’opinion. Nous ne pouvons ignorer qu’il s'est investi dans l'écriture de plus de quarante livres. Si ce travail lui procure une certaine notoriété, il le fait également entrer en contact et échanger avec tout un réseau de relations qui adhèrent à ses propos, les questionnent ou encore les critiquent. En tant que professeur, conférencier et représentant du Parti communiste, entre autres, Garaudy est confronté à d’autres penseurs et leaders d’opinion qui ont des sujets de préoccupation similaires au sien (Sartre par exemple). Il fait grand cas des rencontres marquantes, en personne ou par l’intermédiaire des livres, qui ont participé, positivement ou négativement, à la construction de sa vision du monde.   Il signale aussi la contribution des personnes qui ont participé à mettre en perspective ses idées et l’ont amené à se questionner plus profondément.   Mais, ce qu’il souligne avec le plus de conviction, et cela dès l’introduction de ces deux livres, ce sont les problèmes graves d’interprétation vécus à l’intérieur des différentes communautés épistémiques auxquelles il s’est joint dans le cours de sa vie.. Non pas que ces difficultés l’aient conduit à changer radicalement sa façon de voir les choses. Elles l’ont plutôt amené à vouloir réaliser son projet humain selon d’autres modalités, d’autres moyens plus conformes à sa conscience éthique. C’est donc la prise en compte d’un sens lié à une pratique qui satisfait un besoin ou est affecté à un usage qui semble remis en question. 

3.2 Décodage et divergences d’interprétation

   Comme nous l’avons laissé entendre précédemment, les personnes n’assignent un sens aux informations qu’elles appréhendent que dans la mesure où elles peuvent les interpréter selon leur schème de représentations. Si la réalité existe en soi, nous y référons tous par l’intermédiaire du langage auquel nous assignons des valeurs qui s’inscrivent à l’intérieur de visions du monde. Ce partage de réalités communes acquises par coerséduction au sein des communautés d’appartenance et épistémiques, distingue les membres d’une communauté de ceux d’une autre. Bien plus qu’une transcription du réel, les mots sont utilisés pour ériger des conventions entre membres de communautés. Ces ententes en viennent à passer quasi inaperçues tant elles vont de soi. Ces ensembles d’information ou de paradigmes qui régissent les comportements humains dans les différentes sphères d’activité constituent des cartes de référence qui facilitent le décodage des informations et qui peuvent aussi stimuler des pratiques sociales spécifiques.

   Le théoricien Stuart Hall qui a étudié les pratiques de décodage de téléspectateurs, a remarqué que cet exercice ne s’effectue pas en tout sens. Bien que Hall situe ces opérations de décodage dans des rapports de classe où les récepteurs, négocient ou non, les termes véhiculés par une élite en contrôle des médias de diffusion, nous pensons que son raisonnement peut aussi s’appliquer à la façon dont sont décodés les signes en fonction des adhésions aux communautés d’appartenance et de pensée.

   Nous les présentons un peu différemment. Spécifions tout d’abord, que ces opérations s’accomplissent en tenant compte d’un ensemble de références qui crée des rapports de significations selon trois possibilités. Dans la première, le récepteur décode un énoncé suivant les mêmes termes de référence utilisés dans la diffusion par les membres de sa communauté d’interprétation. Dans la seconde, le récepteur bien qu’il comprenne les inflexions littérales du discours de l’autre, le décode en niant ses particularités de façon à réitérer sa vision des choses ; sans ouverture pour l’étrangeté, il reformule son message en fonction de ses présupposés. Enfin, selon la dernière possibilité de décodage, le récepteur négocie les termes de l’échange ; s’il s’adapte en partie aux références de l’autre, il s’oppose également à certains de ses présupposés.

   En d’autres termes, l’appréhension des signes lorsqu’elle ne tient pas compte de la relativité identitaire, c’est-à-dire de la prise en compte du regard de l’autre, tend à confirmer des rapports aux choses qui réitère les conventions de sens acquises au sein des réseaux de relations. Cette façon d’assigner des significations peut également se pratiquer par la négative. La personne affirme alors sa vision du monde en rejetant un point de vue différent. Enfin, selon la dernière possibilité et prenant en considération l’expérience de la Malinche, la prise en compte d’un schème d’appréhension autre, par empathie ou au contact de l’autre, relativise l’interprétation ; la perception des choses ne va plus de soi, mais devient négociable. Aussi, selon nous, la possibilité de relativiser l’interprétation contribue grandement à la construction du processus de conversion.

   Lorsque nous essayons d’appliquer notre interprétation des opérations de décodage au cas Garaudy, nous remarquons évidemment qu’à l’intérieur des communautés épistémiques où il s’est investi, il s’est entouré tout au long de sa vie de gens qui partageaient des idéaux similaires. Par exemple, durant la Seconde Guerre mondiale il devient prisonnier politique, en Algérie, parmi un groupe de militants communistes qui, tout comme lui, se sont fait arrêter puis déporter pour refus d’endosser le Pacte de Munich et plus globalement la politique du Maréchal Pétain. Si cette expression de solidarité traduit en quelque sorte un décodage similaire de la « réalité », elle constitue aussi une démonstration d’opposition par rapport à d’autres propositions idéologiques.

   En fait, elles représentent l’endos et l’envers d’une même médaille ; l’appréciation ou la dénonciation idéologique porte sur la reconnaissance ou non du même idéal. L’idéal « […] réside dans une conception fonctionnelle de la vie collective » tandis que « l’idéologie est perçue comme un surplus, un ajout par rapport à des mécanismes sociaux qui, au fond, sont censés se suffire à eux-mêmes. » 

   Évidemment, ces croyances qui agissent aussi comme forces motrices au fonctionnement des organisations, représentent aussi des luttes au niveau des valeurs. Par mesure de simplification des procédures, lorsque l’idéologie repose sur un postulat nettement avoué, on se garde bien d’expliciter constamment le contenu de ces valeurs, et l’on se contente plutôt d’esquisser rapidement les aménagements par lesquels leur manifestation sera rendue possible. Or, sur ce point, Garaudy semble endosser une position plus relativiste. S’il perçoit l’idéologie comme une « réalité » qui influence les hommes et leurs institutions, une force historique qui permet d’anticiper l’avenir et soutenir la volonté de façon rationnelle pour répondre à certaines exigences fonctionnelles, il remarque et souligne, à maintes reprises, un écart grandissant entre la justification des actions et l’image de ses intentions. 

   Ainsi, il en vient à critiquer abondamment le christianisme et le marxisme. Cette pratique va toutefois le placer en position de négociation constante avec les autres membres des communautés épistémiques auxquelles il adhère. Nous allons expliquer en quoi consiste ces critiques parce que tout en nous permettant de mieux apprécier les considérations éthiques qui ont un sens pour lui, elles font aussi saisir les références qui vont l’opposer éventuellement aux discours des membres des communautés de pensée auxquelles il adhère. Ces éléments nous semblent essentiels pour comprendre la conversion de Roger Garaudy à l’islam.

3.3 Du catholicisme…

   Ainsi, en relation aux deux communautés épistémiques auxquelles il donne son assentiment, nous allons exposer, en premier lieu, ce qu’il finit par trouver irritant à propos du catholicisme. Bien que Garaudy se montre critique à l’égard de l’interprétation dogmatique que défend l’Église en tant qu’institution, il ne remet pas en cause le christianisme. C’est ce qui ressort de son propos. Plus spécifiquement, il dit avoir lu avec désespoir les deux Encycliques Rerum Novarum et Quadragesimo anno qui définissent la doctrine sociale de l’Église depuis le premier concile du Vatican tenu en 1870. Selon lui, ces documents font état de la volonté de poursuivre la centralisation monarchique du catholicisme entamé depuis le 12e siècle. L’objectif des directives institutionnelles et idéologiques qui y sont mentionnées, vise à maintenir l’ordre social établi sur la base d’un système de classes hiérarchisées. L’Église octroie ainsi le pouvoir d’appliquer ses normes morales aux princes de droit divin parce qu’elle les considère comme la manifestation de la Divinité créatrice.   Cette vision du monde condamne par conséquent le socialisme ainsi que le libéralisme qui font la promotion de l’État laïc, la liberté de presse et la liberté de conscience. En d’autres termes, les gens doivent accepter leur position dans la hiérarchie sociale, rester soumis aux autorités cléricales et monarchiques et faire preuve d’abnégation en acceptant leur souffrance.

   Mais des changements importants dans le contexte social allaient ébranler cette conception du monde. Premièrement le développement du capitalisme va bouleverser la fixité des rapports sociaux.   Ensuite, l’essor du mouvement ouvrier et la création de partis révolutionnaires d’orientation marxiste vont contribuer à la remise en question d’un système économique basé sur la propriété privée des moyens de production qui entretient les divisions hiérarchiques de classe. Cette vague de contestation qui s’attaque aussi aux fondements idéologiques de l’Église va créer une rupture sans précédent avec la conception romaine du plan divin. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, les humains vont oser se rendre maîtres de la nature et du cours de leur vie. Évidemment ce phénomène aura d’autant plus d’ampleur dans la conscience des gens que l’impact social de l’industrialisation se fera sentir ; l’Europe et l’Amérique latine constitueront des régions plus particulièrement touchées par ce phénomène.

   Bien sûr, ce questionnement idéologique qui affecte les comportements religieux ne sera pas interprété par les acteurs sociaux de la même manière qu’il s’agisse de patrons, d’ouvriers ou de membres de clergé. Si pour les uns, le sens des pratiques religieuses signifie de se mettre au service d’une « Majesté » ainsi conçue comme une entité objective, d’autres en viennent à les interpréter beaucoup plus comme une présence subjective du divin qui se manifeste dans l’action pratique et la mise au service des besoins humains.   Ainsi la pratique religieuse se vit, non plus uniformément dans l’attente passive d’un monde meilleur, mais aussi, désormais, comme un investissement de soi à la poursuite d’un idéal. L’individu devient la mesure de toute chose et par conséquent, tout système économique qui compromet la dignité humaine en valorisant l’ambition personnelle aux dépens de l’exercice de la responsabilisation apparaît moralement discutable. 

   En réaction à cette nouvelle conception de la pratique religieuse, l’Église va faire valoir la nécessité de récompenser la capacité d’initiative des dirigeants dans le processus de production ainsi que l’exigence de prendre en considération la complémentarité des relations humaines ; les uns pourvoyant aux incapacités personnelles des autres dans l’atteinte d’objectifs sociaux enviables. Pour l’Église, la prise en compte de tels énoncés qui constituent aussi en soi un but à parfaire, ne peut être envisagée que dans l’aspiration à une totalité représentée par Dieu. L’institution religieuse proclame ainsi une vision du monde où, chaque personne, plutôt que de prioriser uniquement la défense de ses intérêts personnels, se met aussi au service d’autrui afin d’accomplir, par amour, cette réalisation. Ces explications permettent à l’Église de maintenir ses positions tout en se prononçant contre les mouvements révolutionnaires qui veulent abolir le système des classes hiérarchisées.

   Toutefois, l’envers d’une telle affirmation communautaire réside dans l’impossibilité, chez l’humain, d’en arriver à accomplir sa vocation individuelle. La position des individus étant déterminée dans cette hiérarchie sociale, ils ne peuvent aspirer à s’accomplir autrement. Aussi, le discours opposé à celui de l’Église va-t-il souligner la nécessité d’altérer les processus sociaux par des luttes collectives afin de parer à l’injustice systématisée.   La foi, dans cette optique, se vit davantage comme un acte de conscience. Mais si certains l’assimilent comme une espérance dans le Christ révolutionnaire, elle reste pour beaucoup d’autres, un moyen de préserver la paix sociale.

   C’est à cette mutation inédite des croyances que l’Église est confrontée à partir des années 1960. Et c’est aussi en relation avec ce changement des mentalités que prend forme l’aggiornamento, c’est-à-dire l’adaptation de la tradition de l’Église à la « réalité » contemporaine   lors du concile œcuménique Vatican II tenu entre 1962 et 1965. À la suite de ces assemblées extraordinaires, réunissant le Pape Jean XXIII, (puis Paul VI à partir de 1963), un grand nombre de pères conciliaires (plus de deux mille), ainsi que plusieurs experts, vont se profiler deux courants épiscopaux ; l’un progressiste et l’autre porté vers la tradition.

   Les évêques les plus avant-gardistes proviennent principalement du tiers-monde. Ils semblent plus sensibles à l’inhumanité des conditions de vie de leur milieu. Ce qui, sans doute, les rend plus conciliants envers le socialisme et les questions touchant à la démocratisation de l’Église. Parmi eux se trouve dom Helder Camara, un ami fidèle de Garaudy pendant plus de vingt-cinq ans. C’est lui qui va initier Garaudy au courant de pensée de la théologie de la libération qui entend remédier à la souffrance humaine par l’action.   Même si, chacun d’eux œuvre au sein de communautés d’interprétation qui se disent opposées, tous deux semblent endosser des présupposés éthiques similaires. Le pacte qu’ils vont conclure entre eux pour dénoncer les injustices attribuables au système capitaliste ainsi que les perversités du socialisme, en atteste.   Cette rencontre rend compte également de la problématique majeure à laquelle est confrontée l’Église dans les années 1960. Elle doit se positionner, voire se renouveler par rapport à l’idéologie marxiste qui gagne du terrain.

   Bien que l’examen de conscience auquel s’est livré l’Église a permis d’actualiser certaines de ses pratiques,   il reste que, sur le fond, la vision hiérarchique entretenue par l’Église n’a pas été remise en question.   Cette constatation parmi d’autres amène Garaudy à qualifier Vatican II de « défaite de l’espérance ».   Et il ajoute :

[…] « L’Église a commencé à s’occuper des faibles lorsqu’ils sont devenus une force ». La « doctrine sociale » de Rerum Novarum, venait après la création, en Europe, des syndicats ouvriers, et de la Première internationale socialiste. Elle n’ouvrait pas une voie d’avenir à la classe ouvrière. Au contraire : à une classe ouvrière décidée à se libérer seule de ses misères, de ses humiliations, de ses dominations, si longtemps renforcées par les coalitions pseudo chrétiennes de la « Sainte Alliance » des princes et de leur clergé, et par les condamnations pontificales de tout mouvement de libération et de tout socialisme dans le « Syllabus », elle tentait, en dénonçant non le capitalisme, mais ses « abus », de tracer une voie médiane entre le conservatisme aveugle et une révolution autonome : la voie d’une collaboration avec l’église et l’État, pour tenter de canaliser, sous sa tutelle, un mouvement irrépressible. 

   Garaudy développe donc une argumentation très critique à l’égard de l’Église catholique. Son rôle d’intellectuel en constante analyse du contexte social, ainsi que les critiques renouvelées des membres du Parti communiste français sur la religion, contribuent certainement à aiguiser son jugement. Selon lui, si l’institution religieuse ne reconnaît pas, entre autres choses, le caractère intrinsèquement pervers du capitalisme, c’est parce qu’elle se maintient financièrement dans ce système par ses investissements industriels et commerciaux. Non seulement ces considérations matérielles justifient les prises de position idéologiques, mais en plus cette vision du monde sert de rempart contre l’avancée du bolchevisme ; c’est sans doute ce qui explique la collaboration des épiscopats aux politiques des régimes anti-démocratiques d’Italie, d’Allemagne, de France et d’Espagne juste avant et durant la Seconde Guerre mondiale.

   Garaudy, en dénonçant par l’intermédiaire d’un tel discours la relation qu’entretient l’Église avec le capitalisme, témoigne de la possibilité chez l’humain de se distancier de ses représentations, d’une façon de voir et d’exprimer les choses. Son interprétation des prémisses idéologiques qui justifient ses croyances religieuses, semble de moins en moins correspondre au discours officiel de l’Église, mais beaucoup plus à celui de la communauté épistémique marxiste. Cette dernière s’oppose à toutes formes d’aliénation, qu’elles soient économiques, politiques, religieuses ou autres.

   Pourtant, ce qui est remis en cause ne touche pas tant la nature même des valeurs absolues, mais la façon de leur donner une signification au niveau des pratiques sociales. Pour Garaudy, cela est possible par la réalisation d’un projet de vie créatif incitant au dépassement de l’ordre présent et où chaque être humain se rend responsable des autres. Le sens moral de cette responsabilité constitue une sphère de réflexion qui oriente ses décisions. Cette représentation est significative pour lui. Bien qu’il partage des convictions avec d’autres dans l’espoir d’atteindre un idéal, il semble développer, dans son discours sur le catholicisme, une critique de plus en plus pointue des moyens utilisés par cette institution pour accomplir ses fins.

   Aussi, lorsque nous analysons les rapports qu’il entretient avec la communauté catholique, nous constatons qu’il est attaché à la frange progressiste du clergé. Ces acteurs sociaux catholiques, sensibles aux misères du peuple, veulent ouvrir l’institution à l’éthique de la discussion, c’est-à-dire démocratiser l’Église et, par ce fait même, bouleverser la fixité des rapports sociaux qu’elle cautionne. Si Garaudy témoigne de son appui à cette cause, la portée de son influence à l’intérieur de cet institution est limitée ; il n’y est pas vraiment reconnu comme un leader d’opinion valable. 

3.4 Du marxisme…

   En contrepartie, son ascension au sein du Parti communiste lui donne beaucoup plus d’espoir de réaliser son idéal. Néanmoins, même à l’intérieur de ce cadre de négociation des significations, il se retrouve confronté à des divergences d’interprétation importantes concernant la façon d’atteindre les objectifs fixés par les membres du groupe. Trois raisons principales motivent sa dissension : les révélations de Khrouchtchev divulguant l’ampleur de la répression en Union Soviétique sous Staline ; l’impérialisme militaire soviétique (plus spécifiquement en Hongrie, en Tchécoslovaquie, et en Afghanistan), mais aussi politique et idéologique (en Chine et en Yougoslavie) ; et l’intégration en Union Soviétique du modèle occidental de croissance.

   Ces critiques méritent d’être expliquées plus amplement car elles révèlent la nature ainsi que l’ampleur des dilemmes moraux qui vont assaillir Garaudy et qui vont le pousser à se retirer de la communauté épistémique communiste, avant de joindre la communauté musulmane.

   Il faut souligner d’emblée que Garaudy, même s’il reconnaît par son alliance au Parti communiste français, avoir commis des erreurs, réitère à plusieurs reprises ne pas regretter son adhésion initiale au Parti. Un idéal motivait sa décision : en accord avec la pensée de Marx, libérer l’humain de toutes les formes d’aliénation économiques, sociales, politiques et religieuses. Pour lui, l’atteinte d’un tel objectif ne signifie pas la négation de la foi religieuse, car ce système de croyances peut aussi permettre de saisir les formes aliénées de la religion. Concrètement, cela signifie dans le contexte social de l’avant-guerre, militer contre l’avancée du fascisme hitlérien. C’est en relation à cette quête d’idéal, significative pour lui, que Garaudy s’engage auprès des Communistes.

   Les représentations qui y sont associées ainsi que les actions pour y parvenir vont toutefois s’avérer fort différentes pour les dirigeants communistes soviétiques. Contrairement à la religion qui ne propose pas de changer l’ordre social ici-bas parce qu’elle conçoit la plénitude dans l’au-delà, les actions politiques menées par les dirigeants communistes soviétiques entendent remédier à cet état de choses. Leurs décisions s’inspirent de la théorie de l’utopisme qui consiste à « vouloir bâtir une société parfaite par les seuls efforts des hommes, sans aucune référence à Dieu […]. »   Avec l’avènement des États totalitaires, l’utopisme va devenir une doctrine mieux connue sous le nom de scientisme.   Ce schème d’interprétation ne constitue en rien une pratique scientifique. Au contraire, il limite la compréhension des objets de connaissance en ne tenant pas compte du décalage entre les principes et la pratique. Ainsi, selon ce paradigme, chaque objet de connaissance peut être connu par la raison humaine. Pour y parvenir, il suffit d’appliquer le savoir par l’intermédiaire d’une pratique scientifique désignée. La « science » en devenant réponse à tous les problèmes prend valeur de vérité. Il n’y a plus de tolérance pour les hypothèses réfutées.

   Sur le plan politique, l’introduction du scientisme va se traduire par l’imposition d’une vision unique des pratiques sociales, ce qui aura pour conséquences de limiter la liberté et l’autonomie des personnes. En ne tenant plus compte de l’opinion des autres, le choix entre le bien et le mal s’atrophie, toute l’importance étant désormais accordée à la réalisation des fins peu importe l’impact des moyens utilisés pour y parvenir. L’idéal réside dans le bien-être commun, plus que dans la réalisation individuelle. Le nous du groupe est privilégié aux dépens du je.   Conformément à cette vision du monde, la réalisation du bonheur de l’humanité tel que proclamé dans l’idéologie communiste doit être envisagée sans aucune tolérance pour ses détracteurs. L’idéologie devient ainsi un prétexte pour justifier le pouvoir de l’État ainsi que la conformité idéologique. Cette forme de totalitarisme, pour s’imposer à tous, en vient à justifier la pratique généralisée de la terreur ainsi que l’usage de la violence. Peu importe l’écart avec la pratique, le discours doit en arriver à ses fins, même si cela signifie une transformation du monde, coûteuse en vies humaines. Ainsi, si Lénine contribue à l’avènement de la république soviétique, Staline qui lui succède de 1924-1953 va, par sa volonté d’instaurer la collectivisation des terres ainsi que l’industrialisation du pays, engendrer des conditions de souffrance inhumaine. Ses interventions vont générer une famine généralisée au sein de la classe paysanne. De plus, un million de personnes vont être fusillées, sans parler des neuf millions de prétendus contestataires qui mourront en détention dans des camps de concentration ou en prison. Ces faits révélés par Khrouchtchev, en 1956, au XXe Congrès du Parti communiste de l’Union soviétique, vont ébranler Garaudy.

   Il est profondément affecté par ces dénonciations. Avec le recul du temps, Garaudy, réfléchissant sur lui-même dans sa Biographie, relate les événements qui ont contribués à éveiller chez lui un changement de perception par rapport à l’idéologie communiste soviétique et qui vont le conduire à adopter une attitude beaucoup plus critique à l’égard des directives de l’organisation. Il écrit à ce sujet :

Lorsque je rencontrai personnellement Staline, en 1953, avec un comportement si différent de ce que la propagande ennemie lui attribuait, je me suis sentis conforté dans ma reconnaissance pour ce que nos peuples d’Europe lui devaient, face à Hitler, et dans mon admiration pour les réalisations intérieures, sans imaginer le prix que le peuple soviétique avait payé pour cela […].

Un seul fait alors m’étonna : dans ses propos, seul le monde occidental semblait poser problème. Les peuples des autres continents apparaissent comme des appendices de la classe ouvrière des pays occidentaux. Même la Chine, pourtant représentée, à ce XIXe Congrès du Parti Communiste de l’Union Soviétique, par son Président Liou Chao Chi. Et lorsqu’Ho Chi Minh, avec lequel nous étions alors en guerre pour perpétuer le système colonialiste, me serra dans ses bras, le premier doute surgit de mes larmes, sur la justesse de la politique communiste que personnifiait Staline.

   Il me fallut des années pour comprendre ce qu’était la racine des erreurs et des crimes de Staline.

   Au contact des têtes dirigeantes du Parti, Garaudy prend conscience des divergences d’interprétation à propos du socialisme et des possibilités de dérapage quant aux moyens entrepris pour y parvenir. Si, au départ, la révolution politique et économique constitue une remise en question du fondement des relations sociales établies sur la base de rapports de domination et d’aliénation, il va se rendre compte des perversions qu’engendre l’idéal communiste lorsqu’il est poursuivi sans considérations universalistes.

   Todorov explique les conséquences de cette situation.  L’interprétation du communisme qui se veut porte étendard de la lutte des classes, crée des divisions entre les humains sur la base de leur identité particulière, notamment celle les associant à leur classe sociale. La lutte à mener devient alors un prétexte pour justifier des représailles envers ceux et celles qui y contreviennent ; les autorités politiques font disparaître la monarchie, mais plus pernicieusement elles s’opposent farouchement à toute forme d’opposition idéologique perçue comme telle. Des dirigeants comme Lénine ou, pire encore, comme Staline ne cherchent pas à diriger dans le compromis, mais veulent imposer leur vérité à tous. Ainsi, si initialement, ils limitent leurs interventions à l’intérieur des frontières nationales, rapidement les intérêts de la Russie vont devenir indissociables de la révolution mondiale, d’où cette volonté soviétique d’expansion et d’hégémonie. L’internationalisme soviétique ne constituera donc pas un mouvement de solidarité envers le genre humain, mais une politique ayant pour objectif la défense de l’intérêt national d’un pays à l’étranger. 

   Staline, qui aurait pu pallier cette disparité entre théorie et pratique, va plutôt chercher à la camoufler. En fait, l’idéologie qui se portait à la défense des intérêts collectifs cède le pas insidieusement aux ambitions personnelles, notamment au désir du pouvoir. En voulant offrir un mode de vie où les interactions sociales s’exécutent selon des considérations idéologiques plus humaines, le socialisme est devenu non pas une alternative au mode de vie capitaliste, mais une forme de totalitarisme mis au service de la défense des intérêts des dirigeants.   La population muselée par un régime de terreur, l’idéologie collective va être perçue progressivement comme une vision du monde incohérente.

   Envoyé à Moscou comme correspondant pour l’Humanité (l’organe du Parti communiste français) après la mort de Staline, Garaudy en atteste. Il note le contraste entre le discours et les faits, entre la diffusion généralisée de la propagande apologétique et la possibilité pour la nomenklatura,   d’accéder à certains privilèges matériels. De plus, pendant ce séjour d’un an, personne ne l’invite à part trois personnes qui, par leur statut particulier, se situent en marge du Parti et de la société soviétique. Il constate ainsi qu’un climat de suspicion généralisée contribue à entretenir l’expression du conformisme. Il saisit alors l’écart entre sa conception de la pensée de Marx et ce qui se passe en pratique.

   À partir de 1962, il devient ainsi l’un des premiers intellectuels à s’investir dans la recherche des erreurs philosophiques de Staline et de leurs conséquences.   Il publie alors, dans les Cahiers du communisme de juillet-août 1962, un rapport où il insiste sur l’importance de la subjectivité dans la connaissance et l’action ainsi que sur la nécessité pour l’idéologie marxiste de se distancier des formes d’interprétation qui la réduisent au positivisme. Sa critique ne consiste pas en une révision du marxisme, mais cherche plutôt à restituer la pensée de Marx. « Et d’en finir avec la pratique dogmatique, dans l’histoire, dans la science, dans la critique littéraire, l’argument d’autorité, la référence aux livres sacrés qui ferme la bouche et rend la discussion impossible. » 

   Et c’est dans cette optique qu’il s’attaque publiquement en 1964 dans les Informations catholiques internationales à la position d’Illytchev, l’un des dirigeants du Parti Communiste de l’Union Soviétique, qui affirme que l’instauration du marxisme ne peut se réaliser tant que la religion perdurera. À cela Garaudy va rétorquer que la foi ne consiste pas en une idéologie, mais en une manière d’être. Les actions des humains ne sont pas uniquement dictées par leurs déterminismes. Lorsqu’ils entreprennent une révolution, les humains témoignent aussi de leurs facultés télésitiques, ou selon l’expression de Garaudy de leur « transcendance ». Ce point de vue, va lui attirer des reproches tant de la part des membres de son Parti que de l’épiscopat français qui ne cautionne pas ses idées en matière de religion ; si pour les uns la religion est source d’aliénation, pour les autres elle ne peut inspirer des fins révolutionnaires.

   Ces oppositions n’empêchent pourtant pas Garaudy de poursuivre ses interventions destinées à clarifier la pensée de Marx. Il publie ainsi en 1966, Marxisme du XXe siècle, avec lequel il tente de rallier les militants de son Parti ainsi que les membres du Bureau politique auquel il appartient. S’il souhaite réaligner le discours du mouvement, le moment semble plus propice à la confrontation, qu’à l’union des esprits ; l’Union Soviétique ainsi que son Parti condamnent l’interprétation chinoise du marxisme. Pour Garaudy, la faiblesse de l’argumentation de ces organisations politiques est telle qu’elle suscite chez lui une désillusion profonde ; il sombre dans la dépression pendant plusieurs mois. Les différences d’interprétation à propos de la vision du monde marxiste suscitent d’énormes tensions, en lui.

   Pour Garaudy, le marxisme ne consiste pas en une formule dogmatique qui peut être appliquée peu importe la situation historique et contextuelle. Si Marx a su entrevoir les conditions sociales qui allaient permettre l’essor de la bourgeoisie et le renversement par cette classe sociale de la monarchie pour accéder au pouvoir, ce processus ne peut que différer selon l’état de développement des sociétés. Ainsi, selon Garaudy, l’Union Soviétique ne peut emprunter un cheminement conforme aux prévisions de Marx puisqu’à la veille de la Révolution d’octobre il n’existe pas de classe ouvrière suffisamment organisée pour revendiquer le pouvoir à elle seule. Aussi, l’objectif, pour Lénine, va-t-il consister, au départ, à prendre le pouvoir pour ensuite réunir les conditions économiques qui vont favoriser le développement de la classe ouvrière. Mao, à son tour, effectue aussi une adaptation des théories de Marx selon les circonstances. Mais il semble que les dirigeants soviétiques, aux prises avec des ambitions hégémoniques, maintiennent leur dogmatisme ; tous les Partis, à l’extérieur de l’Union Soviétique, doivent suivre les directives du Parti « central ». Garaudy n’endosse pas cette position. Il est en faveur de la spécificité de l’expérience socialiste dans chaque pays, notamment en France surtout durant les événements de mai 1968.

   Mais, la direction du Parti communiste français alignée sur les politiques de Moscou n’entend pas reconnaître cette distinction et, par conséquent, l’issue des révoltes qui paralysent la société française. Elle s’aligne plutôt sur les positions de Marchais, un membre influent du Bureau politique qui ne souhaite pas renouveler le discours du Parti en l’adaptant aux exigences du mouvement de contestation. L’organisation privilégie le retour à l’ordre afin de ne pas compromettre ses chances de remporter les élections qui s’annoncent sous peu. Mais après l’occupation de la Tchécoslovaquie par l’Union Soviétique en août 1968, la poursuite opiniâtre d’une telle orientation politique devient de plus en plus inappropriée, selon Garaudy. L’écart de perceptions quant à l’analyse de la situation devient une source de conflits irrémédiables entre lui et les autres membres du Parti. En 1970, il quittera cette organisation dont il aura été solidaire pendant 37 ans. Il écrit à propos de sa dernière intervention au XIXe congrès du Parti communiste français :

Mes derniers mots sont suivis d’un silence horrible. […] J’ai l’impression de tomber dans un puits en allant me rasseoir au milieu de ces deux mille camarades, dont la plupart étaient hier encore mes amis.

Pas un, aujourd’hui, même parmi ceux qui partagent certaines de mes positions, n’a osé s’exprimer à mes côtés. La séance est levée, l’on s’écarte de moi comme devant un lépreux. 

   Comment se fait-il que Garaudy en arrive à l’exclusion? La plupart des personnes auraient peut-être exprimé leurs doutes. Mais peu se seraient avancés jusqu’à compromettre leur carrière ainsi que le soutien des membres de leur réseau de relations après tant de temps et d’expériences vécus ensemble. Dans la lutte pour accomplir son idéal pourquoi continue-t-il, sans relâche, à susciter l’opposition au sein des communautés catholiques et marxistes, puis éventuellement auprès de la communauté juive (surtout que cette démarche va lui coûter le droit de publication en France) ? 

   Un des facteurs qui peut sans doute expliquer un tel comportement touche à cette double appartenance identitaire que Garaudy a entretenu toute sa vie. Comme nous l’avons dit précédemment, dès son jeune âge, il est sensibilisé et interpellé par un discours familial qui lui présente deux visions de l’identité religieuse ; rejetant l’idée du néant, il décide, au fil de ses rencontres et de sa formation académique, de croire en Dieu mais aussi en l’humain. Si, au départ, il semble beaucoup plus proche d’un réseau de relations qui partagent des croyances chrétiennes, la guerre qui se profile l’incite à s’investir dans l’action auprès des communistes. Garaudy adhère ainsi à deux communautés de pensée distinctes, à l’intérieur desquelles l’interprétation de la « réalité » varie, mais où l’on retrouve aussi des discours qui, bien qu’ils s’expriment en des termes différents, font référence à des considérations éthiques similaires. C’est dans cet espace de propos communs que Garaudy construit son projet de vie. Si cette position lui donne l’avantage de comprendre les particularités des uns par rapport aux autres ainsi que leurs similarités, cette compréhension de l’autre en fait un traducteur non seulement de mots et d’idées, mais aussi de schèmes d’appréhension de la « réalité ».

   Conséquemment, lorsque ces deux communautés de pensée s’affrontent dans l’arène publique, il ne décode pas ces échanges de la même façon qu’une personne qui ne conçoit qu’une de ses deux visions du monde. Le traducteur peut vouloir faciliter la communication entre parties opposées ou encore utiliser les informations relatives à un groupe aux dépens de l’autre. Dans le cas de Garaudy, cette situation est difficile à établir parce que ses préoccupations au sujet des communautés chrétiennes et marxistes semblent se modifier dans le temps. Par contre, ce qui semble beaucoup plus évident à la lecture de son Testament et de sa Biographie, ce sont les raisons qui motivent son adhésion à ces deux écoles de pensée, et surtout la nature de ses erreurs personnelles qu’il associe aux moyens utilisés par ces organisations pour atteindre leurs fins. À cet égard, nous remarquons dans son discours que c’est son adhésion au marxisme qui lui apparaît le plus lourd de conséquences.

   Au départ, la réalisation de l’idéal collectif de cette communauté ne semble pas lui poser un problème éthique grave. Même lorsqu’il pourrait enregistrer des signes pouvant semer le doute dans son esprit, comme par le massacre de Katyn, il ne les considère pas vraiment.  Mais, leur accumulation ainsi que la constatation que le discours officiel soviétique en soit venu à déclarer ouvertement son mépris religieux, ont dû contribuer à éveiller sa sensibilité critique de sorte que l’illusion de l’idéal s’est effondrée pour faire place à plus de discernement critique à l’égard du discours de son propre groupe. Et c’est ultimement l’ensemble de ces incongruités interprétatives qui vont soulever les conflits incessants entre lui et les autres parce qu’ils sont dépourvus de cette double appartenance et de cette possibilité de distanciation critique. Cette situation va contribuer à son isolement et son exclusion éventuelle de la communauté épistémique marxiste. Si, au départ, on le considère, au sein des organisations qu’il fréquente, comme un émissaire négociant les discours des deux communautés de pensée auquel il adhère, à la fin, les communistes fidèles à la ligne de pensée soviétique en viennent à le percevoir comme un traître.

   Ainsi remarquons-nous dans l’expérience de Garaudy, des similitudes avec l’histoire de la Malinche. Il doit constamment justifier son allégeance auprès des uns et des autres. De plus, dans chacune des organisations respectives auxquelles il adhère, il s’identifie aux clans dissidents. Comme il connaît bien les présupposés des uns et des autres, il réalise, comme La Malinche, des opérations de réception active. Il se distancie inexorablement du discours idéologique officiel défendu par les membres ainsi que la direction de ces organisations. Il réitère, inlassablement, sa vision du monde à l’intérieur de chacune de ces organisations de trois façons : en faisant valoir son discours personnel qu’il remet à jour régulièrement ; en s’opposant à certains arguments qui ne valorisent pas les mêmes présupposés éthiques ; en désarticulant les propos des uns, par rapport à ceux des autres, de façon à questionner les variations d’interprétation en fonction des changements contextuels.

   Pour Garaudy, chacune de ses appartenances identitaires (catholique et marxiste) se complète et revêt une signification cohérente. Dans un monde idéal, il souhaiterait peut-être que l’Église devienne révolutionnaire et le Parti communiste plus respectueux des normes religieuses. Cette quête d’un espoir chez l’autre l’empêche de se replier sur lui-même, ou encore de se laisser totalement séduire par lui. L’ouverture d’esprit ainsi que la tolérance à l’égard de l’autre qu’il cultive lui permettent d’entretenir une relation dialectique avec le discours de communautés épistémiques en désaccord sur différentes interprétations d’idées. Ce processus, tout en facilitant la mise à jour de sa pensée, l’aide à construire son projet de vie selon ses croyances morales. Cette façon de communiquer est bien ancrée chez lui et fait partie du rôle qu’il s’est donné en tant qu’intellectuel. Mais, à partir du moment où cette vision du monde s’effondre, on peut se demander ce qui le pousse à vouloir se joindre à une autre communauté d’interprétation.

4.Résolution des conflits
d’interprétation par la conversion

   Comme nous l’avons expliqué précédemment, Garaudy croit en une forme d’immanence où l’humain ne se suffit pas à lui-même, mais respecte des normes morales religieuses sans s’aliéner. Pourquoi défend-t-il si ardemment cette position en apparence ambivalente? Sans doute, sa conviction que l’humain peut faire preuve de grandes vertus morales l’incite à s’opposer à tout système de pensée qui le réduit à des déterminismes de classe, de race, de religion, etc. Nous croyons que si cette croyance est évoquée avec autant de conviction, c’est qu’elle est associée, pour Garaudy, à un événement marquant de sa vie. Nous allons raconter cette expérience car elle trace aussi le cheminement de la construction de sa conversion à l’islam.Il en parle dans son Testament pages 277-280, et dans sa Biographie, pages 64-70 et 340)

   Au début de la Deuxième Guerre mondiale, Garaudy est considéré par les autorités du régime de Vichy comme un Propagandiste Révolutionnaire. On l’affecte donc à la « Septième DINA » (Division d’Infanterie Nord-Africaine) en Algérie, aux confins du Sahara. Au côté des Arabes marocains, algériens et tunisiens, vont se trouver à combattre des résistants au fascisme que l’on a envoyés combattre aux points les plus meurtriers. Le 4 mars 1941, au moment où un convoi de volontaires étrangers vient se joindre à eux, Garaudy, ainsi que tous les réfractaires de son camp, contreviennent à l’ordre du commandant français de s’enfermer dans leurs marabouts. Ils entonnent Au-devant de la vie… Le commandant, incapable de censurer cette impulsion contestataire donne l’ordre à la garde de tirer. Garaudy, l’espace d’un instant, croit qu’il va mourir. L’attente se fond en silence. La notion de vivre l’instant présent prend alors une autre signification ; comment, remettre à plus tard, désormais, ce qui est possible d’être accompli maintenant. Il n’a que vingt-huit ans. Mais ils ne tireront pas. Ces hommes, des « ibadites », font partie d’une secte musulmane. Leurs croyances religieuses leur ont valu, il y a mille ans, d’être poursuivis jusqu’au Sahara. C’est en réponse à l’appel de Dieu qu’ils vivent, depuis, dans cet environnement hostile. Garaudy dit de ces derniers :

Ces inconditionnels de Dieu nous ont fait vivre : il est contraire à l’honneur de guerriers musulmans du Sud qu’un homme armé tire sur un homme désarmé. Ils avaient, avant nous, l’expérience de la transcendance vécue. (R.G., Mon tour du siècle en solitaire , p.66)

   On peut penser qu’à partir de cet événement, l’appréciation de l’autre n’est plus perçue de la même manière. Bien que l’Arabe ou le Français appartiennent à des cultures différenciées où l’activité créatrice et spirituelle humaine s’expriment selon des considérations différentes, on remarque que des valeurs immuables voire universelles transcendent aussi ces appartenances particulières. Pour Garaudy, « tout prend un sens à partir de cette fin » (p.65) ;  la fin possible de son être, la fin de son attachement identitaire spécifique, et la réalisation d’un projet de vie universaliste en tant que fin. Les fins de l’être et de l’attachement identitaire sont saisies en termes de finitude, c’est-à-dire qu’elles laissent entrevoir la fin d’un terme. Alors que la fin du projet de vie universaliste devient une finalité, un but vers lequel tendre. Bien que ces prises de conscience distinctes semblent être intégrées par moments séparés dans le temps, elles sont complémentaires. Le détachement identitaire et la recherche d’un projet de vie universel donne un sens nouveau à sa vie. Mais à son tour, ce sens est revisité ; Garaudy reconnaît sa dette envers les Ibadites ce qui le prédispose à la conversion.

   C’est ce que nous constatons à la suite de la lecture de son Testament et de sa Biographie. L’interprétation de l’expérience de sa mort avortée et le contexte où elle se situe vont, par la suite, affecter sa vision du monde. C’est ainsi qu’après sa libération en 1943, il en vient à entreprendre, comme assistant à la direction du Parti communiste en Algérie, une série de conférences par l’intermédiaire desquelles il souhaite établir des ponts entre la culture française et la culture arabo-islamique afin de mieux combattre le racisme nazi. Si cette idée l’amène à développer un discours qui met en valeur la contribution historique et culturelle de la civilisation arabo-islamique, elle l’incite aussi à critiquer sévèrement les colons français d’Algérie qui ont collaboré avec l’envahisseur allemand. Tout comme la Malinche qui rejette son statut d’esclave et la culture qui le lui a imposée, Garaudy, en refusant de cautionner la communauté française qui soutient le régime de Vichy, en vient à remettre en perspective son attachement à son identité culturelle nationale. Cette prise de conscience facilite la reconnaissance de l’universel en l’autre et du particularisme en soi.

   En s’identifiant au mouvement de Résistance, les critères d’identification à la nation s’estompent pour faire place à une forme de solidarité qui dépasse les frontières. Tous ceux et celles qui s’investissent pour défendre le flambeau de la liberté s’unissent aux dépens de leurs allégeances particulières. Cette situation favorise la rencontre de tout un réseau de relations qui autrement ne se seraient peut-être pas parlées.

   La rencontre de Garaudy avec le cheikh Ibrahimi se situe probablement dans un tel cadre. Le cheikh, symbole de la Résistance et représentant reconnu du soufisme, lui fait découvrir une forme d’expression spirituelle qui ne valorise pas tant le détachement du monde matériel, que l’acte réflexif qui médite sur l’expression de la foi dans l’action. Cette prise de conscience des possibilités de construction de « réalité » à partir des représentations religieuses, devient une problématique importante pour Garaudy. Si, à partir de cette révélation, il découvre dans l’islam une variété de doctrines idéologiques pouvant intégrer des provenances politiques autant de gauche que de droite, la lutte contre le nazisme lui ouvre des portes d’accès à des réseaux de résistance à l’intérieur de l’univers musulman qui, dans d’autres circonstances, auraient peut-être été inaccessibles.  Le contexte de la guerre, en stimulant des élans de solidarité au-delà des barrières identitaires favorise la rencontre de leaders d’opinion appartenant à des mondes différents.  Pour Garaudy, le développement de ces relations en marge de son identité primaire va se constituer en un réseau de contacts secondaires qu’il va solliciter personnellement, après son exclusion du Parti communiste, afin d’atténuer sa crise interprétative. Ces contacts lui seront également utiles, plus tard, afin de contrevenir l’interdit de publication qui va restreindre sa liberté d’expression en France. La conversion religieuse de Garaudy, en 1982, lui offre la possibilité de publier à nouveau ses écrits, mais cette fois, à l’intérieur d’une nouvelle communauté épistémique. Garaudy dit d’ailleurs sur ce point « prendre conscience qu’une « conversion » n’est pas nécessairement un changement de la foi, mais de la culture dans laquelle elle s’exprime. »  La divulgation de sa conversion va d’ailleurs se répandre rapidement dans les communautés musulmanes d’Occident, à la suite de quoi, de nombreuses invitations vont lui être faites de nouveaux réseaux de reconnaissance.

   La conversion religieuse nécessite, toutefois, que l’apprentissage des conventions qui régissent les comportements sociaux de la nouvelle culture adoptée soit fait sensiblement de la même façon que lors de la socialisation primaire. Les personnes investies dans un processus de socialisation secondaire sont également affectées dans leur identité par la coloration affective des rapports humains établis auprès des nouveaux agents de socialisation. La conversion peut paraître comme un moyen d’autant plus attirant pour régler un problème d’interprétation auprès d’un nouveau groupe de relations, que dans certaines communautés religieuses, comme c'est le cas chez les musulmans, le rôle et le statut de l'intellectuel sont reconnus et appréciés socialement. D'ailleurs, dans un hadith du prophète Mahomet, c'est-à-dire l'une de ses paroles souvent récitées, il est dit : « l'encre des savants est pour moi plus précieuse du (sic) sang de martyrs. » (Allievi 1998 : 126). On peut donc penser que si la conscience d'anomalies constitue une condition préalable à la recherche d'une nouvelle vision du monde, la reconnaissance d'un statut social privilégié à l'intérieur d'une nouvelle communauté de pensée contribue ultimement à séduire les nouveaux fidèles.

   De plus, l’adhésion à l’islam n’entraîne pas pour le Juif ou le Chrétien de devoir renoncer à ces croyances initiales ; ces deux religions du Livre sont reconnues dans le Coran (p.44).  Le fait de ne pas avoir à abandonner le schème de ses représentations primaires semble conforter Garaudy dans sa démarche de conversion. De la doctrine de l’islam, il dit n’avoir su que très peu de chose mis à part les connaissances acquises par ses lectures ainsi que l’expérience de la transcendance vécue lors de la tentative de fusillade de Djelfa (p.340).  Ce qui nous porte à croire que cette conversion, en tant que solution interprétative, s’inscrit dans la continuité d’une démarche rationnelle, voire intellectuelle de recherche de significations, mais comporte aussi un volet pratique associé à un réseau de relations.(Allievi 1998 : 94-95)

   Si, ce réseau lors de son premier séjour en Algérie ne semble pas vraiment constitué, l’expression de la foi musulmane dans la pratique ne le laisse pas indifférent. L’événement de Djelfa a laissé un souvenir impérissable dans sa mémoire. On sent de la reconnaissance, dans son témoignage, sur cet événement. Cette situation contribue à nourrir une ouverture d’esprit par rapport à l’Islam  qui rend accessible l’exploration des significations qui y sont associées.

   Toutefois, tant que son interprétation des idéologies chrétiennes et marxistes ne posera pas de problèmes moraux sur le sens des actions à entreprendre, Garaudy continuera à se sentir solidaire des autres membres des groupes auxquels il appartient, et la considération de l’Islam comme alternative religieuse ne sera pas envisagée. Néanmoins, les conflits d’interprétation liés à l’éthique vont changer la dynamique relationnelle dans laquelle il évolue, au point où, il ne reconnaîtra plus l’adhésion des autres à ses valeurs. L’accord tacite qui les unissait sera rompu. Et c’est plutôt au sein de l’Islam, de son groupe de relations secondaires, que viendra la possibilité de réitérer à nouveau, et conformément à ses valeurs, sa vision du monde selon les modalités d’expression qui lui conviennent. Garaudy pourra en tant qu’intellectuel continuer de faire réfléchir et de faire connaître sa quête de significations.

Et, comme dans bien des cas de conversion, ce n'est bien souvent qu'après le rituel d’entrée dans la nouvelle organisation que la participation active à la nouvelle communauté de pensée deviendra incontournable. Pour bien des convertis, comme il semble également que ce soit le cas pour Garaudy, le besoin de se socialiser afin d'intérioriser sur le plan cognitif le nouveau paradigme se fait sentir après l’acte de conversion. Cet apprentissage qui peut comporter de multiples variations en apparence, est également très subtil. Il ne consiste pas simplement dans l'acquisition d'un nouveau savoir religieux. Il réside plutôt dans la faculté télésitique d’interpréter ses valeurs selon un nouveau schème d’interprétation et, peut-être même, d’acquérir de nouvelles représentations afin que soient résolus les problèmes antérieurs associés à certaines significations. Ensuite, la difficulté consiste à transposer cet ensemble de connaissances nouvellement acquises dans un mode de comportement acceptable, répondant aux attentes et aux normes du groupe dans lequel le converti cherche à se fondre. En fin de compte, le besoin initial d’être cohérent avec ses croyances spirituelles, peut conduire à vouloir collaborer, avec d'autres, à l'établissement d'un sens collectif.

Extrait  de  Etude de la conversion religieuse d’un point de vue communicationel : le cas de Roger Garaudy :

http://classiques.uqac.ca/contemporains/fleury_brigitte/confession_garaudy/Etude_conversion_Garaudy.pdf

Bibliographie sommaire

STEFANO Allievi.1998. Les convertis à l’islam : Les nouveaux musulmans d’Europe. Paris : L’Harmattan.

GARAUDY Roger.1985. Biographie du XXe siècle : Le testament philosophique de Roger Garaudy, Paris : Tougui.

GARAUDY Roger.1989.Mon tour du siècle en solitaire : Mémoires, Paris : Robert Laffont.

lundi 20 avril 2009

Réseau ou parti: quelle organisation politique pour demain ?

La démocratie a toujours été le camouflage du pouvoir d'une minorité, des propriétaires d'esclaves aux maîtres de la richesse. De nos jours, elle camoufle le monothéisme du marché, autrement dit le non-sens dans la vie et l'histoire des hommes.

Recréer un tissu social exige des communautés de base et la participation de chacun.
Il est urgent de remplacer la notion périmée de "partis" par celle de "réseaux" contre la nouvelle "occupation étrangère" des esprits comme de la société.
La bataille pour une économie à visage humain se perdra ou se gagnera sur le terrain des mentalités et de l'opinion. Au niveau de ce qui est le premier pouvoir: les "medias" [...]
Contre les monstres de l'information, des medias, de la télévision, faire pousser des milliers de feuilles sur l'arbre de la vie [...] Réfléchir sur le sens de ces informations pour faire naître des prises de position communes à partir du rappel des finalités sur les problèmes d'un peuple ou du monde.
Cette action première de dévoilement du non-sens, à partir de communautés de base, a besoin d'être coordonnée pour multiplier sa force par l'échange et l'action réciproque.
Pourquoi substituer la notion de réseau à la notion de parti ? La démocratie ne se fonde pas sur le pluralisme des partis mais sur la participation de la base à toutes les décisions dont dépend son destin.
Le réseau est fondé non sur une direction, comme les partis, mais sur une coordination où aucun groupe n'a d'autre prééminence sur les autres que son pouvoir de proposition, d'initiative, dans la contribution au projet commun.
Ainsi, le réseau est l'inverse du parti. Le but commun étant fixé: se libérer des tyrannies de l'argent et du monothéisme du marché, chacun peut apporter sa pierre à la prise de conscience, à la "conscientisation", selon l'expression, en Amérique latine, des "communautés de base" et des théologiens de la libération.
Le rappel de finalités humaines contre la logique aveugle et mortelle du marché et du profit, permet la mise en oeuvre de nouvelles formes d'action.
Les initiatives de la base ont un rôle moteur. Mais il ne suffit pas de dénoncer et de refuser. De même que l'éclairage du quotidien à partir de finalités prépare des alternatives, de même l'action ne saurait être seulement négative mais orientée par les fins dernières, et traçant des perspectives d'avenir.
Telle pourrait être l'esquisse des formes d'organisation - le réseau et non plus le parti - et des formes d'action - non la seule négation des excès du système mais la reconversion, en fonction de finalités humaines, de l'ensemble des activités.
Il existe, en France et dans le monde, suffisamment de gens qui mettent en question les fins et le sens de l'ordre actuel et qui prennent conscience de sa perversité fondamentale et de ses périls, pour qu'une entreprise de "renaissance" devienne possible.
Ces réseaux peuvent naître dés demain, et partout, pour créer le tissu social nouveau, faire jaillir la petite étincelle qui deviendra brasier, comme autrefois une résistance lomgtemps obscure est devenue libération.
Cela exige un énorme effort, et d'abord sur soi-même, pour que chacun chasse les prétentions à la vérité absolue et à l'hégémonie de sa propre communauté, de son parti ou de sa chapelle.

Par quels moyens pratiques mettre en marche ce mouvement vital de reconversion matérielle et de conversion des consciences qui ne peuvent, sans illusion idéaliste ou mécanisme matérialiste, être dissociés ?
Il existe déjà sous forme embryonnaire...des institutions qui témoignent du besoin d'organismes échappant en principe aux tutelles politiques ou économiques, pour dire la vérité sur le fonctionnement du système. Un Conseil Constitutionnel, une Cour des comptes, un Comité d'éthique de la science, etc.
Les limites de telles institutions résident dans le fait qu'elles n'ont pas pour mission de changer le système, mais seulement d'en dévoiler quelques excès. Leur "indépendance" à l'égard du politique qui les institue et les nomme, des forces économiques et des lobbies qui s'efforcent d'en tirer parti, est loin d'être totale. Mais le besoin de telles instances est réel.
Il existe aussi, même dans le désarroi général, des hommes et des femmes qui, dans l'action et la pensée, font la preuve quotidienne que l'intérêt personnel ou de quelques-uns n'est pas leur seul moteur. Conscients de la misère de l'humanité et des dangers courus par la planète, des hommes et des femmes consacrent leur vie, sous les formes les plus diverses, à l'humain considéré dans son unité et sa totalité [...]
Au-delà du "valium" collectif des écrans, des catastrophes geignardes ou voyeuristes, des loteries de l'argent facile, il est possible d'inciter à la levée de milliers d'hommes et de femmesqui, dans tous les domaines, de l'agriculture aux arts, des énergies nouvelles aux machines simples ou complexes, constituent le gisement de la plus grande richesse: la création.
A partir de ces premières moissons peuvent se créer des centres d'échanges pour que personne ne s'enferme dans sa spécialité, et surtout prenne conscience de son insertion dans la totalité vivante de ceux qui aiment l'avenir, et ont conscience d'être responsables de son élaboration.
Une liaison étroite, dans la formation née de ces centres, entre les projets millénaires des hommes de toutes les civilisations et l'action quotidienne pour le service créateur de la communauté, ferait émerger des hommes "politiques" d'un type nouveau qui, dans la plus humble des tâches comme dans les plus hautes responsabilités, se poseraient la question du but final de la communauté.
Dans la si générale corruption du pouvoir et des puissants, je sais combien peut paraître aussi dérisoirement utopique, jusqu'à soulever le rire, d'exiger de quiconque brigue un mandat politique qu'il renonce à toute ressource supérieure à celle d'un cadre moyen de la fonction publique.
A qui se moquera de la folle naïveté d'une telle suggestion, je ne répondrai pas par des exemples aussi exotiques ou historiquement lointains que ceux des ascètes et des sages de l'Inde védique, auxquels obéissaient les guerriers et les marchands, ou ceux du Coran où Dieu proclame:"Quand je veux détruire une cité, je donne le pouvoir aux riches", ou celui de moines chrétiens défricheurs ou savants. Je prendrai l'exemple le plus proche: celui de mon expérience personnelle d'un parti [le PCF, ndlr] dans lequel, à l'époque de sa grandeur, aucun député, aucun dirigeant ne recevait un salaire supérieur à celui d'un ouvrier qualifié de la région parisienne. Féconde expérience de vice-président de l'Assemblée nationale vivant quotidiennement les difficultés que connaît un ménage moyen pour élever une famille de trois enfants, exigeant que la mère travaille hors du foyer pour y parvenir.
Le résultat global est qu'aussi longtemps que la règle en est appliquée, aucun parlementaire ou dirigeant de ce parti n'est compromis dans aucune affaire de corruption.
Utopie ? Non: réalité quotidienne vécue pendant un tiers de siècle.
N'y aurait-il d'autre réalité que celle de la fange, et faudrait-il être un Don Quichotte pour s'efforcer d'en sortir ?

Ainsi seulement peut se former, puis se créer en tout un peuple, une "aristocratie" d'un type nouveau, non fondée sur le sang, la terre ou la richesse, mais sur le dépouillement. Cette aristocratie du renoncement est la condition d'une démocratie enfin véritable, où le pouvoir ne comporte plus des privilèges, mais des sacrifices.

Roger Garaudy, Les fossoyeurs. Un nouvel appel aux vivants, L'Archipel, pages 195 à 202

samedi 21 février 2009

L'art

L'art est le plus court chemin d'un homme à un autre

Roger Garaudy, L'avenir, mode d'emploi

jeudi 12 février 2009

La place de la foi dans la société, par Roger Garaudy

Cette foi, née avec l'homme en qui Dieu a insufflé de son esprit, comme dit le Coran, ou enseigné le sacrifice inconditionnel comme il le fit pour Abraham ou Jésus, ne peut être enfermée dans une synagogue, une église ou une mosquée, avec leurs servants commémoratifs d'une religion coutumière.

Cette foi ne peut être séparée de la vie, celle du village et des champs , dans les usines et les laboratoires des villes, dans les écoles et les centres de recherche,.... et même dans les synagogues, les églises, les mosquées et les temples.

Comme le dit Hassan El Tourabi: "Dieu est dans la vie quotidienne, dans la politique, l'école, dans l'art, dans l'économie, mais vous l'avez emprisonné dans vos tabernacles et vos églises... Tous nos prophètes ont affirmé les mêmes valeurs mais comme, au cours de l'histoire, les problèmes ont évolué, les prophètes ont renouvelé les formes d'expression." (Interview du 16 avril 1995).

Le père Pannikar dit la même chose dans son étude sur L'Avenir de la foi (Biblia y fe, 1988): "les problèmes de la faim, de l'inégalité, de l'exploitation de l'homme et de la terre, l'intolérance, les guerres, le néo-colonialisme, sont des problèmes religieux."

Yehudi Menuhin, partant de sa foi juive [...] cherche aussi, sans éclectisme, le dénominateur commun de cette Foi présente au coeur de tous les hommes et qui l'appelle à un dépassement, quelle que soit la forme culturelle dont les trois mondes l'ont revêtue: "La vie n'a pas été créée une fois pour toutes et pour toujours. Seuls les fondamentalistes peuvent croire cela... Nous avons besoin d'une nouvelle religion fondée sur la foi, sur les valeurs éternelles de la foi- sur l'idée d'unité totale... mais aussi adaptée à la connaissance et à l'expérience contemporaine."

Evoquant les croyances qui ont fait des dieux des souverains tout puissants, et des dirigeants des Oints de ce Seigneur, il ajoute: "Je suis convaincu que notre monde exige une nouvelle formulation des valeurs du sacré, une nouvelle conception de la religion, parfaitement compatible avec les principes d'adoration et de prière mais exprimés d'un manière nouvelle reconnaissant notre propre être, et aussi celui des autres, comme sacrés; nos responsabilités les uns envers les autres, notre pouvoir de créer un monde plus juste.. Dans notre nouvelle religion... le puissant, le riche, le savant ont la responsabilité, alors que le démuni a le droit... Tels sont la religion, l'économie, l'ordre social, la vie créatrice des arts et des techniques, de l'éducation, tout cela ne faisant qu'un pour guider notre pensée et notre action."

Quelle sera la place de cette foi dans la société? Elle sera centrale, motrice. Et nous devons ici éviter maints écueils:

La conception dite libérale, où l'Etat n'intervient pas dans la religion, ses rites et ses dogmes. Cette privatisation de la religion porte sur les croyances et non sur la foi. Or la croyance est une manière de pensée, la foi une manière d'agir. La tolérance sera donc totale en ce qui concerne la croyance, mais il est interdit à la foi d'agir sur les structures concrètes du monde, selon les intérêts des individus et des groupes. "Assistez à la messe" comme à une commémoration, "écoutez la lecture de la Thora" par votre rabbin, "prosternez-vous", derrière votre imam, mais, à la sortie, insérez-vous docilement dans le système.

Ayez toutes les idoles intellectuelles que vous voulez pourvu que vous n'interveniez pas, au sortir du temple, pour changer l'ordre établi par le libre jeu du monothéisme du marché, régissant, dans la pratique, toutes les relations humaines.

A l'inverse, le totalitarisme prétend régner à la fois sur les esprits et sur les corps, sur la foi et les actions qu'elle commande, soit en érigeant l'Etat en une religion, soit en faisant d'une religion particulière une religion d'Etat qui établira un nécessaire dualisme politique et social. Qu'il s'agisse d'un Etat juif, d'un Etat chrétien, ou d'un Etat islamique, celui qui n'appartient pas à la religion officielle est un citoyen de seconde classe.

De ce point de vue la prétention chrétienne d'être la religion universelle est une forme typique de colonialisme spirituel, inséparable du colonialisme tout court.

Quelle que soit la solution choisie la confusion de la croyance religieuse et de la foi vivante et agissante à l'intérieur de toutes les religions rend le problème insoluble par la résurgence des intégrismes, qui consistent à prétendre que tous les problèmes ont été résolus, et pour toujours, par leurs pères fondateurs.

Si Bouddha, Moïse, Jésus, Mohammed, ont apporté des réponses et des solutions aux interrogations et aux problèmes de leur temps, cela ne nous dispense en aucune manière de la responsabilité de résoudre, à partir de leurs principes, les problèmes de notre temps: aucun sutra bouddhiste, aucun verset de la Bible ou du Coran, ne nous permet de résoudre, sans une interprétation préalable, les problèmes posés par l'énergie atomique, les multinationales, la spéculation boursière, le colonialisme, ou autres, qui ne se posaient pas au temps des prophètes. Nous pouvons seulement, à partir des principes qu'ils ont apportés, prendre, à tout risque, la responsabilité de les appliquer dans des situations historiques radicalement nouvelles.

Ceci n'implique aucun relativisme, ni éclectisme, ni syncrétisme. Chaque religion a sécrété, autour des principes communs à toute acceptation de la transcendance, des valeurs absolues, des cultes avec leurs rites et leurs dogmes propres à chaque culture pour tenter une approche de l'absolu. Il se peut que cette liaison ou cette soumission à Dieu qui exige la participation entière de notre être, y compris de notre corps, donne une forme particulière à la prière et à l'adoration, qui vont ensuite informer notre action.

La tradition culturelle de chaque peuple peut ainsi s'exprimer par une attitude particulière du corps, celle du yoga (joug) soumission à Dieu, pour les uns, de la prosternation ou de l'agenouillement pour d'autres.

L'essentiel est que cette posture du corps facilite la communication avec Dieu ou avec la sagesse (de quelque nom qu'on les désigne), et ne se dégrade pas en une gymnastique sans âme.

La diversité des religions, par la fécondation réciproque des cultures qui les spécifie, est une richesse que l'on ne peut détruire en imposant à l'autre la forme d'expression dont nous sommes, avec notre culture, les héritiers.

Nous ne pouvons revendiquer le monopole des voies d'accès à la transcendance, que nous l'appelions salut, libération, moksha ou nirvana.

Nous pouvons seulement, avec le plus grand respect du comportement rituel des autres, et des symboles par lesquels ils expriment leur foi, leur sagesse ou leur Dieu, nous enrichir de leur expérience, gravissant, par des voies diverses, la même cime, inaccessible peut être, qui nous fait rechercher le sens de notre vie et de notre histoire, et les voies de son accomplissement.

En résumé, ce qu'il y a le plus précieux, ce n'est pas ce qu'un homme dit de sa foi, mais ce que cette foi fait de cet homme. Comment le libère-t-elle de ses aliénations?

C'est-à-dire de ses ambitions personnelles réalisées par l'écrasement des autres, de ses projets partiels, individuels ou nationaux, qui ne tendent pas à la création d'une communauté universelle, symphonique, fin suprême de la foi qui appelle toutes les religions à la transcendance, au dépassement de soi.

Une démystification spirituelle est d'abord nécessaire.

Il faut certes corriger l'erreur d'aiguillage commise à la Renaissance lorsque l'on appela raison la seule science des moyens, en la mutilant de son autre dimension fondamentale, seule capable d'en mettre les merveilleuses découvertes au service de l'épanouissement de l'homme et non de sa destruction: la sagesse, qui est réflexion sur les Fins.

Mais, au delà, il faut en finir avec la pire perversion de la pensée humaine: la notion tribale de peuple élu, divisant l'humanité entre élus et exclus, accordant aux premiers le pouvoir de droit divin de dominer, d'asservir ou même de massacrer tous les autres, quels que soient ceux qui s'attribuent ce privilège, qu'ils soient hébreux ou chrétiens d'Europe réclamant l'héritage de l'élection pour persécuter les juifs qui s'en croyaient détenteurs, puis les musulmans par les Croisades, puis le monde par le colonialisme, jusqu'à ce qu'ils soient dépossédés de ce mythique droit par le destin manifeste que se décernèrent les Etats-Unis au détriment des Indiens, des Noirs, puis du monde, sacralisant même la royauté du dollar en inscrivant, sur chaque billet vert, que sa toute puissance était d'essence divine: In God We Trust.

Il faut d'abord en finir avec les lectures intégristes de la Bible qui font d'elles la seule écriture sainte de l'humanité, alors que chaque peuple, dans le monde, a vécu la préhistoire de son humanité en créant les grands mythes qui balisent le parcours millénaire de l'humanisation divine de l'homme. Tous les peuples ont une histoire sainte: celle de l'homme à la recherche de Dieu.

Les conséquences de ces affabulations sur un peuple élu, sans autre fondement qu'un seul texte, sont aggravées par le fait qu'un certain christianisme s'est prétendu l'héritier de cette tradition, s'est approprié l'élection divine pour s'attribuer un droit divin de domination du monde, en exerçant sur les non -- élus ses dominations, ses spoliations et ses massacres, au nom de la même supériorité ontologique, théologique, sur les Indiens d'Amérique, les esclaves déportés d'Afrique, et une grande partie de l'Asie, de la guerre de l'opium à Hiroshima, des destructions massives du Viet Nam à celles de l'Irak.

* * *

Nous avons aujourd'hui plus besoin de prophètes que de politiciens, plus besoin de Bouddha, de Jésus ou de Gandhi que de César ou de Napoléon, car rien ne commence avec les lois et les empires: tout commence dans l'esprit des hommes, et d'abord dans la révision sévère des religions traditionnelles qui, par leur dégénérescence intégriste, se sont transformées en théologies de la domination. L'intégrisme, c'est cette prétention de toute hiérarchie religieuse comme de tout pouvoir politique (qui se sert de la première pour justifier sa pérennité) de réduire la foi à la forme culturelle ou institutionnelle qu'elle a pu revêtir à telle ou telle période antérieure de son histoire: pour nous en tenir aux religions dominantes des dominants, et aux religions dominantes des dominés: le christianisme ne peut plus être ce que le fit Constantin: l'héritier d'un empire centralisé à Rome, prétendant imposer son idéologie et ses hiérarchies à tout le reste du monde dont on ignore ou veut ignorer les spiritualités autochtones.

Une telle religion divise. Elle fut le prétexte de tant de guerres! Alors que la foi unit dans un effort solidaire de dépassement pour parvenir à cette certitude qui demeure toujours un risque et un postulat:

-- Aucun homme ne peut prétendre avoir la foi comme on possède un trésor. L'homme de foi est toujours en route vers un commencement.

-- Le monde n'est pas fait de choses mais de sources, de jaillissement du sens.

-- Dieu n'est pas un être (comme les choses) mais un acte (celui d'incessamment créer). C'est pourquoi il n'a pas besoin d'être visible pour exister: il est ce mouvement qui est en nous sans être à nous.

Ainsi, contre les prédicants d'une fin de l'histoire, l'histoire, comme les fleuves, n'a pas d'autre embouchure que l'Océan.

* * *

Préparer politiquement cette mutation spirituelle universaliste, c'est d'abord mettre fin à la prétendue mondialisation qui est le contraire de l'universalité: c'est une entreprise impériale de nivellement ou d'anéantissement de la culture et de la foi de tous les peuples pour leur imposer, avec les armes et les dollars des Etats-Unis, l'inculture et le non-sens d'une religion qui n'ose pas dire son nom: le monothéisme du marché qui ne serait pas seulement la fin de l'histoire mais la mort de l'homme et du Dieu qui est en lui.

* * *

En 1985, lors du voyage du pape au Pérou, les Indiens des Andes lui remirent cette lettre: "Nous, Indiens des Andes et de l'Amérique, voulons profiter de la visite de Jean Paul II pour lui rendre sa Bible car, en cinq siècles, elle ne nous a procuré ni amour, ni paix, ni justice... remettez-la à nos oppresseurs car ils ont davantage besoin de ces préceptes moraux que nous-mêmes. La Bible nous est arrivée comme partie intégrante du régime colonial imposé."

Le problème actuel, en effet, aujourd'hui, est non seulement de déjudaïser, mais de désoccidentaliser le christianisme, qui a toujours considéré les Eglises, de la Chine à l'Amérindie et à l'Afrique, comme "un appendice de l'histoire des missions", comme l'écrit Enrique Dussel dans son livre: Histoire et théologie de la libération (publié en 1972 et traduit en français aux Editions ouvrières en 1974). Il montrait, comme le fera Leonardo Boff en 1992 dans son livre: La nouvelle évangélisation (Ed. du Cerf), comment l'invasion de l'Amérique, depuis 1492, était non pas l'apport d'un christianisme universel (catholique) à des cultures autochtones en recherche de Dieu, mais l'importation d'une chrétienté méditerranéenne, romaine, et fourrière d'un système social où, sous le nom d'Evangélisation, est imposé le colonialisme capitaliste le plus inhumain.

Leonardo Boff écrit: "L'évangélisation s'est faite en Amérique latine sous le signe de la colonisation." (p.169). Le Requerimiento, sommation adressée aux Indiens en 1514 disait: "Nous vous prendrons, vous, vos femmes et vos fils, et vous deviendrez esclaves .. nous prendrons vos biens... comme à des vassaux rebelles qui se refusent à accueillir leur Seigneur."

C'est contre quoi protestaient en vain le père Montesinos, premier prophète des Amériques, les évêques, Bartholomé de Las Casas et quelques religieux, comme Pedro de Cordoba, haïs par les colons parce qu'ils refusaient d'identifier une Eglise, complice des conquérants, avec le Royaume de Dieu, et d'accepter la destruction des cultures précolombiennes.

Cette ignorance radicale de l'autre a fabriqué des mutilés de l'humanité, isolés dans le ritualisme et les dogmes de leur religion qu'ils croient la meilleure parce qu'ils ignorent celles de tous les autres. Elle n'aurait pas à se substituer à la leur, mais à l'enrichir par des expériences différentes de la transcendance. Un même absolu ne peut être accaparé par aucun de ceux qui se croient un peuple de Dieu (c'est à dire tous les nationalismes et tous les colonialismes). Comme l'écrivait déjà Jean Jacques Rousseau: "Un Dieu qui choisirait un peuple en lui donnant le privilège de spolier ou de détruire tous les autres, ne peut être le Père de tous les hommes."

Et maintenant?

Après ce parcours insolite et insolent, nul, je l'espère, n'attendra une conclusion, c'est à dire une occlusion, une fermeture. Une magistrale et dérisoire réponse.

Car ce qui oppose fondamentalement une philosophie de l'acte à une philosophie de l'être, c'est de n'être pas de l'ordre d'une réponse mais de l'ordre d'une question.

-- Le propre d'une philosophie de l'être c'est de "s'installer dans l'être et de dire ce qu'il est". Que ce soit sous la forme du positivisme empiriste partant des données de nos sens (données une fois pour toutes) ou que ce soit sous la forme du dogmatisme prétendu rationnel d'idées éternelles, innées ou révélées, mais de toute manière indubitables comme des axiomes.

-- Le propre d'une philosophie de l'acte c'est au contraire d'avoir conscience de ses postulats et de leur inexorable remise en question, comme un dormeur s'arrachant à la quiétude de son oreiller et à la fascination de ses rêves pour s'éveiller dans un monde en fusion. L'homme couché devient l'homme debout, agressé par l'éveil et agressif pour le possible. Certains appellent cela la résurrection. Déjà le mot est enchanteur: il évoque l'acte de se lever. De se lever même d'entre les morts.

[...] Notre nature était peut être de nous résigner et de nous intégrer à une nature apparemment régnante et même universelle. Ce décollement, ou du moins cet effort de décollement, à l'égard de ce qu'on nous présente souvent comme la nature de l'homme, c'est la culture, c'est à dire tout ce que nous avons ajouté à la nature, et qui nous fait homme. Pas un animal supérieur. Mais autre chose qu'un animal: ce qui le transcende. Là encore, il existe, dans la coutume, un mot pour dire cela: Dieu, divin. Peut-être vaut-il mieux, au départ, ne pas l'employer: d'abord parce que Dieu est un substantif et cela incite à chercher derrière lui une substance, un être, fut-il l'Etre suprême. Ah! si Dieu était un Verbe! Un acte. Celui qui fait naître l'être. Divin, l'adjectif, trop souvent galvaudé, présente aussi des dangers: d'abord en suggérant qu'il serait imitation de ce sur-être, toujours défini mal, c'est à dire historiquement. Nous ne l'emploierons que lorsqu'il ne sera plus imitation littérale, mais création, à la manière de Jésus, ce poète par excellence de la vie.

Cette vision des choses, ou, plus modestement, cette visée, a introduit dans la méthode de l'exposé un désordre déroutant. Il ne s'agissait plus d'une histoire de la philosophie mise en sa perspective logique ou chronologique, par je ne sais quel "maître". Maître de l'absolu, comme un ersatz de Dieu. Le dernier qui s'y essaya, le dernier géant, Hegel, n'eut que des imitateurs atteints à la fois de nanisme et de suffisance professorale. Il n'est pas nécessaire d'en dire les noms.

Cet essai sur la philosophie de l'acte n'est pas écrit par un maître mais par un étudiant. Un étudiant monté en graine, c'est vrai, puisqu'il approche des 85 ans, mais qui demeure étudiant parce qu'il n'a pas fini de s'émerveiller. De s'émerveiller de ses propres naïvetés et des prétentions médiatisées des manipulateurs de vérités acquises, intouchables managers de la pensée unique, du politiquement correct, de l'orthodoxie religieuse, ou des variantes esthétiques de ce néant.

Il y a bien, dans ces pages, les ébauches d'une histoire de la philosophie, mais elle n'est pas construite selon l'ordre des raisons.

Trop prétentieusement peut-être, ou trop modestement, je ne sais, elle retrace, à tous risques, les étapes de mes enthousiasmes ou de mes déceptions. La rencontre (je n'ose pas dire la découverte) de limites et d'impostures, comme celles par exemple des pontifes millénaires de l'Occident, d'Aristote à saint Paul, ou de Descartes à Auguste Comte, ou, pour en donner une illustration mineure, l'attribution, l'appellation contrôlée du label de philosophes aux idéologues anglais du parti vénitien et de la Compagnie des Indes.

C'est déjà un travail qui dépasse les forces d'une seule vie que de dénoncer trois millénaires de postulats tenus pour des axiomes, ou d'avoir le recul et l'élan nécessaires pour franchir les traditionnelles limites.

J'aurais atteint une partie de mon objectif, si seulement j'avais communiqué à d'autres, et de plus jeunes, le désir de poursuivre cette tâche.

Mais il ne s'agit pas d'un programme seulement réflexif de remise en question. Ce serait déjà beaucoup d'avoir compris que toute philosophie qui ne prépare pas l'homme à rechercher le sens de sa vie, à se considérer comme membre responsable d'une communauté universelle, et à agir selon ces principes, ne mérite pas le nom de philosophie.

Mais cette prise de conscience exige un changement de style de vie et une action: seule une pensée consciente de ses postulats et procédant de façon créatrice par anticipation, qu'il s'agisse d'hypothèses scientifiques, d'actes de foi ou d'utopies sociales, nous permet d'agir sur le monde et de le transformer.

La première démarche rend la philosophie parente de ce que l'on appelle maladroitement théologie, comme si l'on pouvait parler de Dieu, et non, à tâtons, sans parole, essayer de discerner les exigences d'une vie habitée par la totalité de la vie.

Car telle est la culture: l'ensemble des rapports qu'un individu ou une communauté entretiennent avec la nature, les autres hommes, et la recherche de leurs fins dernières, que certains appellent Dieu et d'autres la sagesse

Dans cette recherche du sens de la vie, l'épopée, le roman, le poème, la mystique, ont plus apporté à notre désir: pour la tradition occidentale Eschyle, Sophocle ou Aristophane m'ont plus interpellé sur le sens de la vie que toute la philosophie grecque depuis qu'elle s'est séparée de la pensée orientale dont était imprégné, par exemple, le prince Héraclite, et avant que le questionnement de Socrate ne soit connu qu'à travers les dogmatismes de Platon.

Il fallut Kazantzakis pour faire renaître, avec son Odyssée, les plus hauts désirs de l'homme éternellement itinérant et voracement interrogateur.

Rome, avec ses soldats, ses maçons, et ses rhéteurs, ne m'a rien appris de vivant et de vivable.

De la France Rabelais et Pascal, puis Victor Hugo, Romain Rolland, Mauriac, Bernanos, Claudel ou Saint John Perse, m'ont obligé au réveil plus que n'importe quel philosophe professionnel d'aucun pays, à l'exception, peut être de Leibniz, de Kant et de Fichte comme du Faust et du Wilhelm Meister de Goethe.

Et puis les fous de Dieu qui furent les vrais sages: de Joachim de Flore au cardinal de Cues, de Maître Eckhart à saint Jean de La Croix, de Kierkegaard à Dostoïevski. Et à Nietzche, le plus grand des passeurs de frontières après Jésus.

Tous ceux-là ont vécu, comme les Pères de Cappadoce, en Asie, ou Clément d'Alexandrie en Afrique, de cette foi fondamentale et première, ou de cette sagesse unifiante, inséminée d'univers, qui naquit en Chine avec le Tao: "Etre UN avec le TOUT ", comme l'écrivait l'un des plus grands penseurs de tous les temps: Tchouang-Tseu.

Retrouver en soi le souffle de la vie créatrice, découvrir que ce qu'il y a de plus personnel en nous, c'est l'acte incessamment créateur de la vie universelle: " Tu es Cela ", des Védas et des Upanishads, du Ramayana et de la Baghavad Gita, de Çankara à Radhakrisnan.

Les poètes, les mystiques et les voyants de l'Islam, sont une merveilleuse introduction à cette foi universelle. Depuis les grands livres initiatiques de "l'homme total" (Insan Al Kamil), des "Récits de l'exil" ou de "l'Archange empourpré" d'Avicenne et de Sohrawardi, au "Langage des oiseaux", de Attar, du monumental "Mathnawi" de Roumi (ce que l'on a appelé parfois: Le Coran des Perses) aux poèmes ourdous de Kabir et à l'oeuvre géante d'Ibn Arabi en Espagne andalouse, frère spirituel, à trois siècles d'intervalle, de saint Jean de la Croix, nous conduisent à ce qu'il y a de plus intime et de plus spécifique dans l'Islam par rapport aux trois religions révélées: son esprit d'universalité, reconnaissant tous les prophètes, faisant d'Abraham "le Père des croyants" comme dit le Coran, et de Jésus "le sceau de la sainteté", comme écrit Ibn Arabi dans sa Sagesse des Prophètes qu'il accueille, tous, comme les messagers de Dieu.

* * *

La réflexion fondamentale sur la foi dans son universalité, se trouve dans les plus belles traditions abrahamiques depuis Le vivant fils du vigilant (Hayy Bin Yakzan) d'Ibn Thofayl de Cadix (1100-1185), au Traité théologico-politique de Spinoza (1632-1677), et à la Profession de foi du Vicaire Savoyard de Jean Jacques Rousseau (1712-1771), l'on trouve chez le musulman, le juif et le chrétien, la source commune de toute foi, communicable, comme l'écrivait le pasteur Bonhoeffer dans sa prison nazie, à un monde sans Dieu.

* * *

Les Woodstocks pontificaux ne signifient pas un réveil de la foi, pas plus que les Woodstocks des rockers ne signifient un réveil de la musique ou de la culture.

Ni les succès de la secte Moon. Ni les déferlements médiatiques des sermons télévisés des révérends américains maîtres de la business religion.

L'épidémie des quarante mille suicides d'adolescents qui sont, en France, (comme dans les pays développés, où l'on meurt non par absence de moyens, comme dans le tiers-monde, mais par absence de fins) la principale cause de mortalité pour les jeunes, ne sera pas enrayée par les psychologues, les saints bernards ou les terre-neuve sauveteurs d'égarés individuels. Ce qui manque à cette jeunesse, c'est un grand dessein qui vaille la peine de vivre, contre la désintégration du tissu social par le monothéisme du marché, son désert spirituel et ses évasions dans le décibel, la drogue ou la mort.

Hors d'Occident ce grand dessein est né. Pas seulement pour créer l'unité harmonique de l'unité du monde et donner à chaque porte-Dieu, quelle que soit son origine, les possibilités économiques, politiques, spirituelles, de déployer pleinement le Michel Ange ou le Kuo Hsi qu'il porte en lui, mais pour en finir avec les égoïsmes sacro-saints des individus qui ne peuvent s'élever que par l'abaissement de leur rival de jungle, ou des peuples élus pour asservir les autres.

Le grand dessein, c'est, contre l'individualisme insulaire et désert, la communauté où chacun est lié à la vie par le sens de sa responsabilité à l'égard de tous les autres.

Cette foi, qui s'exprime dans l'action, est celle de Jésus, en train de renaître là où les pauliniens de Rome voudraient la tuer: chez ceux qui tentèrent l'expérience divinement humaine des prêtres-ouvriers; dans les communautés de base des favelas du Brésil, qui furent et demeurent le terreau humain des théologies de la libération, chez ceux qui cherchent d'où cette foi peut naître au coeur de toutes les spiritualité vivantes et militantes du monde. Le père Monchanin en fut le précurseur dans son effort pour "repenser l'Inde en chrétien et le christianisme en indien " et qui a fait lever aujourd'hui des continuateurs comme Raimundo Pannikar en Espagne ou René Guénon en France, vivant l'Islam comme le Coran évoque Jésus, ou le père Hegba en Afrique, enracinant Jésus dans les plus profondes spiritualités du monde noir.

Cette queste fraternelle n'a rien à voir avec l'éclectisme ou le concordisme. Il est l'expression d'une foi véritable en la transcendance: si Dieu est sans commune mesure avec toute connaissance humaine qui prétendrait le définir, c'est à dire l'enfermer dans sa propre culture, nous avons besoin de l'expérience de tous ceux qui tentent la même approche à partir de leur propre culture. Ainsi seulement nous pourrons briser nos limites, enrichir notre foi, et en comprendre la spécificité par une communion intérieure profonde avec la culture et la foi des autres. Il est appauvrissant de croire que ma religion est la meilleure, simplement parce que j'ignore toutes les autres.

Telles sont les conséquences ultimes de l'opposition entre une philosophie de l'être et une philosophie de l'acte.

- La première, la philosophie de l'être postule l'existence d'une nature dont l'homme peut extraire des données et les combiner de manières diverses pour les commodités de ses classifications et de ses hiérarchies des êtres. A partir de là il peut même manipuler techniquement cette nature mais ne peut lui assigner d'autres fins que celles de son créateur primordial (ou de ses lois éternelles si l'on nie cette création faite une fois pour toutes). En d'autres termes l'homme a une nature qu'il ne saurait transcender.

-- La seconde, la philosophie de l'acte, repose, elle aussi, sur un postulat: celui du pouvoir de l'homme de transcender cette nature et de procéder au contraire à sa création continuée: l'homme n'a pas une nature, il a une histoire. Celle des créations de sa culture, qui le distingue de l'animal: les abeilles des Bucoliques de Virgile se comportent comme nos contemporaines, et, même à l'échelle paléontologique, l'évolution n'est pas une histoire: l'être biologique n'est pas son acteur.

Si l'homme avait, comme les animaux, une telle nature, il n'aurait même pas dépassé les limites que l'environnement impose à son entretien. Pour dépasser les quelques millions d'êtres humains qui ont peuplé la terre pendant des millions d'années, il a fallu que l'homme crée une agriculture pour son alimentation, une industrie pour la transformation de son milieu et pour sa protection, en un mot une culture qui déjà permette la multiplication de l'espèce.

Il a fallu pour cela qu'au delà des dérives immuables de son instinct, il ne se contente pas d'utiliser les matériaux dans cette autre nature qui l'entoure, le contient et le contraint, mais qu'un projet oriente son propre travail, en détermine l'organisation et celle de la société qu'il a constituée et à laquelle il assigne des fins et des structures qui ne sont pas inscrites dans les lois de l'instinct intérieur ou de l'environnement extérieur. Cette émergence du projet est ce qui sépare radicalement l'homme de l'animal.

Ainsi donc, tout empirisme organisateur, selon l'expression de Charles Maurras, le plus rigoureux théoricien du conservatisme, conduit à se conformer à l'ordre établi et à ses évolutions naturelles, linéaires, comme celles de la Providence de Bossuet, du Progrès de Condorcet et de la loi des trois états d'Auguste Comte, qui en sont des versions laïcisées.

Résignation ou révolte, collaboration ou résistance, dirions-nous selon une terminologie plus récente, tel est le choix vital, et toute philosophie qui ne nous aide pas à faire ce choix n'est qu'une idéologie de justification de ce qui est ou de ce qui devient sans nous, comme l'accroissement technique de la production et de la consommation.

Ce choix nous avons voulu le suggérer au cours de nos efforts d'interprétation des philosophies en fonction des exigences historiques des dominants ou des dominés. Les dominants justifiant leur domination au nom de l'empirisme ou d'une raison éternelle, les dominés ayant le choix entre l'acceptation de cette vision, et la révolte contre elle et du pari sur un avenir qui ne soit pas la simple résultante du passé, dessein d'une Providence ou dérives mécaniques d'un déterminisme laplacien.

Contre les capitulations du c'est ainsi, nous maintiendrons ce choix qui fut celui de Gracchus Babeuf lorsqu'à la veille de sa mort sur l'échafaud où l'avait envoyé le Directoire, le 28 mai 1797, il écrivait à son ami Felix Lepelletier: "Un jour, lorsque la persécution sera ralentie, lorsque peut être les hommes de bien respireront assez librement pour pouvoir jeter quelques fleurs sur notre tombe, lorsqu'on en sera venu à songer de nouveau aux moyens de procurer au genre humain le bonheur que nous lui proposions, tu pourras chercher, et présenter à tous, ces fragments qui contiennent tout ce que les corrompus d'aujourd'hui appellent mes rêves. "

L'avenir mode d'emploi ,1998, Ed Vent du large

jeudi 5 février 2009

Don Quichotte, Garaudy et Daumier

Hanté par le souci de dominer la nature par la science et la technique, l’homme devient chose parmi les choses : « tout ce monde est composé d’artifices et de machines » (Don Quichotte, II, 30 ; p.738). Surtout de machines à broyer : les moulins en sont la parabole. Comme la « chaîne » dans cette autre allégorie : Les Temps modernes de Chaplin.

(…) De cette mécanisation du monde et de cet écrasement de l’homme, dépouillé de sa dimension divine, Don Quichotte dégage la source : le pouvoir absolu de l’argent devenu maître des hommes et de leur société à la place de Dieu. « Le meilleur fondement du monde est l’argent » (II, 20, p.66). « L’intérêt peut tout » (II, 20, P.667). L’argent devient le moteur de toutes les actions. Il confère le pouvoir et le corrompt : « Il n’y a office si honorable qui ne s’acquière avec quelques pots de vin » (II, 61, P.811)

Roger Garaudy, La poésie vécue : Don Quichotte (Vega Press, 1998). Un texte qui est plus que jamais d’actualité  magnifiquement illustré par Daumier.

Nul, mieux que Daumier n’a vécu de façon plus profonde dans son œuvre et dans sa vie, le drame de Don Quichotte. En chaque tableau, en chaque dessin, la lumière, la couleur, le trait, la composition, tout conspire à esquisser à la fois la solitude du héros et sa tension héroïque vers le monde, dont il se sait responsable. Autour de lui tout s’effrite ou s’évanouit, en lui vit la seule poussée ascendante d’un monde volontaire en train de naître. Un réseau de forces se nouent contre un monde qui se défait. Une seule arabesque nerveuse, convulsive, emporte en un même tourbillon Don Quichotte et sa jument, suggérant, à chaque inflexion, l’étirement de toute leur substance, comme celle d’une famme ou d’une torche tordue par le grand vent de Dieu (4^e de couverture)

http://jydupuis.apinc.org/cervantes/index.htm

samedi 15 novembre 2008

Promesses de l'Islam

Découvertes ?
Lorsque les vagues d'invasions des nomades des steppes submergèrent les grandes civilisations des deltas (celle de l'Houang-Ho, de l'Indus, de la Mésopotamie, de L'Egypte), la victoire ne vint pas d'une supériorité de culture , mais d'une supériorité militaire : celle du cavalier sur le fantassin , celle de l'épée de fer sur l'épée de bronze .
Rome ne domina pas la Grèce et ne fonda pas son empire par le raffinement de sa culture, mais par la lourdeur de ses armes. Les Huns, les Mongols, les Tartares, qui, avec Attila, dévastèrent l'Europe entière jusqu'à la gaule, ceux qui, avec Gengis Khan, bâtirent le plus vaste des empires en détruisant les civilisations de la chine de Khorezme et de la perse entière, de l'inde, ceux qui avec Tamerlan régnèrent sans merci de la chine à la Volga, de Delhi à Bagdad, aucun de ces " bâtisseurs d'empires " n'apportait un message civilisateur riche d'avenir.

Nos historiens ont justement appelé ces cyclones des " invasions barbares". Mais également, ils changent de vocabulaire lorsque ces invasions sont le fait des Européens. Ce ne sont plus de grandes "invasions" mais de grandes "découvertes". Et, pourtant, que sont les pyramides de 70 000 crânes érigés par Tamerlan après la prise d'Ispahan auprès du génocide de millions d'indiens d'Amérique par les "conquérants" européens disposant du canon, auprès de la dévastation de l'Afrique par la déportation de 10 à 20 millions de noirs ( ce qui , avec dix tués pour un captif, représente de 100 à 200 millions de victimes) , auprès de l'assassinat de l'Asie, de la guerre de l'opium aux famines tuant les Indiens par millions à causes des régimes de propriété et de taxations qui leur étaient imposés, de la bombe d'Hiroshima à la guerre du Viêtnam ?

Quel nom, Aujourd'hui, donner à cette forme d'hégémonie mondiale de l'occident qui dépense 450 milliards de dollars en armements en 1980, et qui fait mourir la même année, par le jeu des échanges inégaux, 50 millions d'êtres humains dans le tiers-monde ?

Dans la perspective des millénaires, l'occident est le plus grave criminel de l'histoire.

Aujourd'hui, en raison de sa domination sans partage, économique, politique, militaire, il impose au monde entier son modèle de croissance qui conduit à un suicide planétaire à la fois parce qu'il engendre des inégalités croissantes, enlève toute perspective aux plus démunis et fait mûrir les révoltes de désespoir, au moment même où il a placé l'équivalent de 5 tonnes d'explosifs sur la tête de chaque habitant de la planète.

Il est temps de prendre conscience que ce mode de croissance de l'occident, qui nous conduit à des vies sans but et à la mort, tente de se justifier par un modèle de culture et d'idéologie qui porte en lui ces germes de mort :

- Une conception aberrante de la nature, considérée comme notre " propriété " dont nous aurions le droit " d'user et d'abuser " (comme le droit romain définit cette propriété), jusqu'à n'y voir plus qu'un réservoir de richesses naturelles et un dépotoir, pour nos déchets. Dans cette voie, par l'épuisement inconscient des ressources et par la pollution, nous détruisons notre propre milieu vital et nous devenons des collaborateurs inconscients de la loi de l' "entropie", celle de la dégradation de l'énergie et de la croissance du désordre

- Une conception impitoyable des rapports humains, fondée sur un individualisme sans frein, et qui n'engendre que des sociétés de concurrence de marché, d'affrontements, de violence, où quelques unités économiques ou politiques, aveugles et toutes-puissantes, asservissent ou dévorent les plus faibles ;

- Une conception désespérante de l'avenir, qui ne serait que le prolongement et la croissance quantitative du présent, sans but humain ni rupture divine, sans rien qui transcende cet horizon pour donner un sens à nos vies et nous détourner du chemin de la mort

… Le dialogue des civilisations est devenu une nécessité urgente et irrécusable. Une question de survie. La cote d'alerte est atteinte, peut être déjà franchie …  (Page 20 , 21)

L'expansion de l'islam L'expansion de l'islam ne saurait donc etre expliquée seulement par des causes extérieurs telles que l'incontestable affaiblissement, voire la désintégration, des empires vaincus (empire romain d'orient, empire de la perse sassanide, empire wisigoth d'Espagne) et moins encore par des causes uniquement militaires.

…. Mais les raisons profondes de cette expansion fulgurante qui, au lendemain de la mort du prophète, en douze années, de 633 à 645, permirent d'assurer la suprématie arabe en Palestine, en Syrie, en Mésopotamie comme en Egypte (cette première vague ne s'arrêtant que devant des obstacles naturels : les chaînes de montagnes du Taurus en Asie mineur, et celles de l'Iran oriental, et, à l'ouest, les déserts de cyrénaïque et de Nubie), furent des raisons internes, liées à l'essence même de l'islam.

D'abord l'affirmation radicale de la transcendance de Dieu, en relativisant tous les pouvoirs, postulait, comme nous l'avons vu, une égalité de principe entre tous, et devenait donc un ferment de libération de toutes les oppressions politiques, économiques ou religieuses. Elle donnait un visage à l'espérance de tous les opprimés.

C'est ce qui explique pourquoi une seule victoire militaire sur chacun des despotes régnants (Héraclius en 636 pour l'empire romain d'orient, Yezdégérd … en 637 pour l'empire sassanide perse; où plus tard, en 711, celle de la poignée de guerriers de Tarik qui triompha du roi Wisigoth Rodéric sur le Rio Barbate en Espagne) fait s'effondrer des empires, comme l'empire wisigoth d'Espagne ou l'empire perse , ou livre aux arabes les plus riches provinces de l'empire romain d'Orient (la Syrie, l'egypte et, peu après, toute l'Afrique du nord)

Dans chaque cas, après la défaite de la caste dominante détestée du peuple, les Arabes sont accueillis en libérateurs par ceux qui étaient victimes d'une oppression sociale ou politique ou d'une persécution religieuse.

Pour les chrétiens monophysites, persécutés comme hérétiques par l'empire romain d'Orient, comme pour les chrétiens nestoriens de perse, comme pour les tribus berbères, comme pour les juifs ou les chrétiens ariens ou priscilliens d'Espagne harcelés par un clergé fanatique, comme pour les paysans coptes d'Espagne soumis aux exactions des grands propriétaires terriens de Byzance, la victoire des arabes sur leurs maîtres et oppresseurs fut une délivrance. D'autant plus que leurs " hérésies " , nées pour la plupart des interprétations hellénisantes de la trinité, leurs rendaient aisément convaincante la conception islamique de dieu et de son unité (Tawhid). La sourate 112 du coran dit :
" Lui, dieu est un !
Dieu l'mpénétrable !
Il n'engendre pas ;
Il n'est pas engendré ;
Nul n'est égal à lui … !! "

… Monseigneur Duchesne, dans ses études sur la situation de l'église au VI ième siècle en Syrie, cite Michel le Syrien " Le dieu des vengeances ….. Voyant la méchanceté des romains qui, partout où il dominaient, pillaient cruellement nos églises et nos monastères et nous condamnaient sans pitié, amena du Sud les fils d'Ismail pour nous délivrer d'eux …… ce ne fut pas un léger avantage, pour nous, d'être délivrés de la cruauté des Romains, de leur méchanceté et de leur colère, de leur cruelle jalousie, et de nous trouver un repos."

A l'autre pole de la méditerranée, en Espagne; il s'agira aussi d'une libération à la fois sociale et religieuse. Ignacio Olague a montré combien il est invraisemblable que l'Espagne ait été militairement conquise par une invasion massive des habitants du Hedjaz " comment une poignée de nomades, venus du fond de l'arabie, auraient-ils pu imposer leur langue et la loi de l'islam aux quinze millions d'habitants vivant sur les six cent mille kilomètres carrés de la péninsule ibérique ? " ( Ignacio Olague , les arabes n'ont jamais envahi l'Espagne, paris, Flammarion, 1960, p 280)

… l'orientaliste Rainhart Dozy , dans son histoire des musulmans d'Espagne ( Tome 2, page 43) écrivait :  " la conquête arabe fut un bien pour l'Espagne : elle produisait une importante révolution sociale, elle fit disparaître une grande partie des maux sous lesquels le pays gémissait depuis des siècles ….. les arabes gouvernaient selon la méthode suivante : les impôts étaient tout à fait réduits par rapport à ceux des gouvernements précédents. Les Arabes enlevèrent aux riches la terre qui, partagée en immenses domaines de la chevalerie, était cultivée par des fermiers serfs ou des esclaves mécontents, et la répartirent également entre ceux qui travaillaient le sol. Les nouveaux propriétaires la travaillèrent, pleins de zèle, et on obtinrent de meilleures récoltes. Le commerce fut libéré des limitations et des lourdes taxes qui l'écrasaient et se développa notablement. Le coran autorisait les esclaves à se racheter moyennement un dédommagement équitable, et cela mit en jeu de nouvelles énergies. Toutes ces mesures provoquèrent un état de bien-être général qui fut la cause du bon accueil fait au début de la domination arabe."

L'expansion de l'islam ne prit pas, le plus souvent la forme d'une invasion, moins encore d'une colonisation. Blasco Ibanez le proclame dans A l'ombre de la cathédrale " L'Espagne, esclave de rois théologiens et d'évêques belliqueux, recevait à bras ouverts ses envahisseurs …… en deux années les Arabes s'emparèrent de ce que l'ont mit sept siècles à leur reprendre. Ce n'était pas une invasion qui s'imposait par les armes, c'était une société nouvelle qui poussait de tous cotés ses vigoureuses racines.
Le principe de la liberté de conscience, pierre angulaire sur laquelle repose la vraie grandeur des nations, leur était cher. Dans les villes où ils étaient les maîtres, ils acceptaient l'église du chrétien et la synagogue du juif."

Si l'on cherchait à exprimer le caractère de cette expansion dans le vocabulaire de la politique contemporaine, on pourrait parler d'une " crise révolutionnaire ",c'est-à-dire d'une mutation sociale née du renversement d'un système social périmé, allant au-devant des aspirations populaires et en libérant des possibilités nouvelles (grace notement à une reforme agraire). Dans une telle guerre, l'arme principale n'est pas militaire, mais économique, politique et sociale, et porteuse d'une forme nouvelle de culture. Dans le cas de l'islam, je le répète, indivisiblement, une foi nouvelle et une nouvelle communauté "
(page 35 à 39 )

Le deuxième trait de l'islam, qui explique sa rapide pénétration c'est son ouverture et sa tolérance. Le coran commandait déjà de respecter et protéger les "gens du livre" (c'est-à-dire la Bible), juifs et chrétiens, héritiers eux aussi de la foi d'Abraham (Ibrahim) qui était la référence commune. Cette tolérance s'étendit d'ailleurs aux zoroastriens de perse et aux hindous, si bien que, lorsque s'instaura en perse la domination arabe, seul un très petit nombre de zoroastriens émigrèrent en inde où leurs descendants constituent aujourd'hui encore, les communautés " parsies". Seuls les polythéistes furent systématiquement combattus.

L'acceptation de ceux des juifs, et plus encore des chrétiens, qui refusaient de se convertir à l'islam, et la confiance en eux étaient telles qu'ils pouvaient accéder aux plus hautes fonctions de l'état : le grand-père de saint Jean Damascène, Ibn Sarjoun, fut le premier ministre du calife omeyyade de Damas, et à saint Jean Dalascène lui-même fut confié par le calife la direction de l'administration financière de abbassides de Bagdad : lorsque le calife al mamoun créa, en 832, la " Maison de la sagesse " , avec son université et son observatoire , il confia la direction de ce centre de la culture de son empire à un médecin chrétien nestorien , Hunayn ibn ishaq.

Cette attitude nous permet de rétablir, dans son vrai sens et sa vraie perspective, le djihad.

Il est de tradition, chez les occidentaux, de traduire djihad par " guerre sainte" , c'est-à-dire guerre entreprise pour la propagation de l'islam. Le rédacteur de l'article " Djihad" dans l'encyclopédie de l'islam, l'orientaliste D.B.Macdonald, commence par affirmer "l'expansion de l'islam par les armes est un devoir religieux pour tous les musulmans"

Or, Djihad ne signifie pas "guerre" ( il existe un autre mort pour cela : harb) mais " Effort" sur le chemin de dieu. Le coran est parfaitement explicite " pas de contradiction en matière de religion " (Al Baqara – 256)

Tous les textes que l'on a invoqués pour faire de l'islam un épouvantail, une "religion de l'épée", ont été invariablement séparés de leur contexte. On a ,par exemple, appelé "verset de l'épée" le verset 5 de la surate 9 en en détachant " tuez les polythéistes partout où vous les trouverez" du verset précédent qui précise qu'il s'agit de combattre ceux qui ayant conclu un pacte l'ont ensuite violé, ou ceux qui prétendent empêcher les musulmans de professer et de pratiquer leur foi.

En un mot, si la guerre n'est pas exclue, elle n'est pas acceptée que pour la défense de la foi lorsque celle-ci est menacée, et non pas pour la propagation de la foi par les armes.
La guerre ne justifie, selon le coran, que lorsqu'on est victime d'une agression ou d'une transgression, actes que les musulmans eux-mêmes s'interdisent formellement s'ils obéissent au corna :

" Combattez dans le chemin de dieu ceux qui luttent contre vous. Ne soyez pas transgresseurs ; dieu n'aime pas les transgresseurs " (Al baqara, 190)

La lutte armée pour celui qui pratique le djihad (le mudjahid) n'est que l'aspect second du djihad. Un hadith célèbre distingue le "petit djihad", c'est-à-dire la défense de la foi par la force contre un ennemi extérieur qui la menace ou la persécute, et le "grand djihad" qui est le combat intérieur pour vaincre notre égoïsme, maîtriser nos instincts et nos passions, pour laisser toute la place à la volonté de dieu.
Le grand djihad est une lutte contre soi, contre les tendances qui tirent l'homme loin de son centre, ce qui, en l'entraînant vers des désires partiels, le conduit à se faire des " idoles" et, par conséquent, l'empêche de reconnaître l'unité de dieu. Cette "idolâtrie" est plus difficile encore à vaincre que celle des idolâtres de l'extérieur.

Il y a là, aujourd'hui encore, une grande leçon pour beaucoup de "révolutionnaires" qui prétendent tout changer, sauf eux-mêmes, comme autrefois tant de "croisé" qui, à Jérusalem, dans l'Espagne de la "reconquista", ou contre les indiens d'Amérique voulaient imposer aux autres un christianisme qu'ils bafouaient en chacun de leurs actes

Séparer la vie extérieur de la vie intérieure, c'est se condamner à ne propager, sous le nom de christianisme ou de socialisme, que des idolâtries sanglantes.

Ali Shari'ati, l'un des inspirateurs de la résistance à l'oppression en Iran, écrivait en 1972 que le martyre n'est pas une dimension de l'islam, mais son essence même, unissant indivisiblement la résistance à l'ennemi extérieur de la foi, et la lutte intérieure contre les plus animales vibrations, en nous, de l'égoïsme et de la peur.

En essayant ainsi de rendre compte des raisons profondes de l'expansion musulmane, et en même temps de dégager la notion de djihad de ce qu'ont accumulé contre elle des siècles de fanatisme anti-islamiques, de colonialisme et de préjugés racistes, nous ne voulons pas idéaliser l'islam historique, mais simplement rappeler qu'en son principe même il exclut la croisade et l'inquisition, tout comme le christianisme l'exclut en son principe même, bien que ce soient des chrétiens, leurs rois très chrétiens, leurs clergés et leurs papes, qui en aient accompli les forfaits, du sac de Constantinople et des massacres de Jérusalem aux bûchers de Torquemada en Espagne, et au génocide des indiens d'Amérique. " (Pages 39 à 42)

Faux dualismes
" L'homme, dans nos sociétés occidentales depuis la renaissance est voué à la solitude, à l'isolement à l'égard des autres hommes, par un individualisme qui n'a cessé de s'exaspérer, de l'age des "conquistadores" à la décadence ultime des "foules solitaires", par l'extension des concurrences sauvages de l'économie du marché, l'écrasement des plus démunis par les moins scrupuleux, les techniques de la convoitise dont l'expression la plus brutale se trouve dans la publicité et le "marketing", greffant des besoins artificiels, comme de véritables prothèses du désir égoïste. Ce système engendre nécessairement la violence, notamment chez les jeunes, frustrés d'objets qu'on leur apprend à désirer et que les plus favorisés, les héritiers de la richesse ou du savoir, s'approprient par la spéculation ou la fraude ... 

La déclaration des droits de l'homme et du citoyen proclamait que "ma liberté s'arrête là où commence la liberté d'autrui". La liberté de l'autre est donc considérée comme la limite, et non pas comme la condition de ma propre liberté. La liberté est ainsi un cas particulier de la propriété "cadastrée" comme elle. Un tel individualisme prépare nécessairement la guerre de tous contre tous, jusqu'au moment où, par sa propre logique, il se transforme en son contraire. Le totalitarisme : un individu, identifié avec un groupe victorieux et en devenant le symbole, en métamorphose tous les autres en serviteurs de la "totalité" mythique de l'Etat, du parti, de la nation ou de la classe.
Nos sociétés occidentales (et celles qui dans le tiers-monde ont été façonnées à leur image ou qui les imitent) ne cessent d'osciller, depuis quatre siècles, entre un individualisme de jungle et un totalitarisme de termitière.

Le christianisme, dans sa visée fondamentale et première, portait en lui le contrepoison de cet individualisme, par sa conception trinitaire de la personne, selon laquelle mon centre n'est pas en moi-même mais en l'autre et dans le tout autre. Mais, ayant accueilli dans une large mesure dans les perversions grecques du dualisme, jusqu'à interpréter , dans un esprit de résignation, l'opposition de dieu et de césar ( qui était, en son principe, une contestation radicale des prétentions totalitaires de césar) comme un dualisme de la foi et de la politique , il laissait à césar, depuis Constantin, plein pouvoir sur la vie politique et sociale, l'aidant même dans sa tache , car , par ce dualisme frileux, il faisait de la foi une affaire privée, n'ayant plus prise sur l'organisation de la cité. La politique est ainsi devenue autonome, portant en soi ses propres fins, sans rapport avec l'homme ni avec le divin.

L'islam, en refusant les faux dualismes de la politique et de la foi, en nous empêchant de confondre les rapports entre la politique et la foi (qui sont des rapports entre deux dimensions de l'homme) avec les rapports entre l'église et l'état (qui sont des rapports entre deux institutions historiques), en liant indissolublement transcendance et communauté, peut nous aider à revivifier le christianisme lui-même et à surmonter la crise de désintégration du tissu social ."(Pages 56,57 )

Dans le droit romain , la propriété , c'est " le droit d'user et d'abuser " (jus utendi et abutendi). Ce principe directeur constitue le fondement du code napoléon et de tout le système économique bourgeois. Il confère au propriétaire un véritable " droit divin " : il peut détruire impunément ce qui est sa " propriété " , meme si , en agissant ainsi , il prive la société de biens indispensables à sa vie ; il peut accumuler sans limites des biens …

   Dès l'origine , la conception islamique est rigoureusement opposée à ce système. Relativisée par la référence transcendante, par la référence à dieu , la propriété n'est pas un droit de l'individu ( ni d'ailleurs d'un groupe ou état ) , mais une fonction sociale . le propriétaire quel qu'il soit, individu ou collectif , ou même étatique , doit rendre compte de sa propriété à la communauté ; il n'en est que le gérant responsable.

… Significatif est ce le coran ne cesse de maudire : "celui qui amasse des richesses et en fait le compte" (CIV,1) ; "celui qui est avare et se croit assez riche pour passer des autres" (XCIL,5) ; ceux "qui amassent et thésaurisent" (LXX,17) , et qui "aiment les richesses d'un amour sans bornes" LXXXIX,18. Néanmoins l'islam reconnaît le droit à la propriété personnelle acquise par le travail, l'héritage et le don. Mais le travail joue un rôle primordial.

… Le coran ne se contentait pas de condamner l'usure. dans les premiers temps de l'expansion de l'islam, la victoire militaire ne donnait pas le droit de s'emparer des terres, mais seulement de prélever un tribut (impôt) , c'est par dégradation de l'idéal primitif que s'instaura le système de propriétaires non résidents exploitant le travail des fermiers.

   En occident, le marché est essentiellement ( tel qu'il est conçu idéalement à l'époque du libéralisme) un plébiscite (vote) permanent par lequel s'expriment les besoins d'une société . Alors qu'à l'époque de décadence du système capitaliste , celle des monopoles , la filière est inversée et les producteurs les plus puissants créent des marchés pour écouler leurs marchandises . l'économie islamique, du moins en son principe , n'est pas compatible avec cette conception capitaliste , qu'elle soit libérale ou monopoliste. L'économie islamique n'est jamais neutre à l'égard des forces rivales. le marché est accepté, il doit satisfaire des besoins réels , et son fonctionnement doit respecter les normes de l'islam. Ce qui implique une équitable répartition des revenus, et un refus des monopoles qui empêchent les prix de refléter les couts réels. Le marché doit donc être subordonné, dans ses fins comme dans ses moyens, à un gouvernement orienté vers un but qui dépasse le marché et la société à l'intérieur de laquelle il fonctionne. Il ne s'agit pas seulement de controler la régularité des transactions ; dans la société musulmane ce sont les buts qui sont importants. Le marché n'est qu'un moyen pour atteindre ces buts. Le coran évoque les hommes que "ni le commerce ni le profit ne détournent de se souvenir de dieu , de la prières et du Zakat" (XXIV, 37) .

Le Zakat, un des piliers de l'islam … Dime (Taxe) prélevée non seulement sur le revenu mais sur le capital, elle permet d'effectuer des "transfert sociaux". Cette forme première de la sécurité sociale, qui ne fut conquise, en certains pays d'occident (comme la France) , qu'au milieu du XXème siècles , après une lutte de classe séculaire , était acquise en islam , comme une exigence de la foi , treize siècles plus tôt. Le président Nasser voyait dans le zakat , l'un des traits originaux de la construction islamique du socialisme.

Une autre innovation, spécifiquement musulmane , est l'instauration d'impôts indirects frappant les produits de luxe , de même que la création de monopole d'état et d'un système différencié de douanes pour tous les produits dont dépend la sécurité ou le bien-être de la communauté. Les principes de ce système existaient dans le droit public musulman dès le Xème siècle. Pour les avoir imités et introduits en Allemagne, Frédéric II de Hohenstaufen , empereur germanique et roi de Sicile , parlant la langue des arabes et grand admirateur de leur culture , en transportant cette législation en Europe , fut considéré comme le premier des hommes d'Etat moderne.

En résumé , l'économie découlant des principes de l'islam :

1 – est aux antipodes du modèle occidental de croissance dans lequel production et la consommation sont des fins en soi : produire et consommer de plus en plus , de plus en plus vite , n'importe quoi , utile , inutile , nuisible ou même mortel , sans tenir compte des finalités humaines. L'économie islamique, en son principe coranique , ne vise pas à la croissance mais à l'équilibre.

2 – ne peut s'identifier au capitalisme (de type américain par exemple) ni au collectivisme (de type soviétique par exemple). Elle a pour caractéristique fondamentale de ne pas obéir aux mécanismes aveugles d'une économie portant en elle ses propres fins , mais d'être ordonnée à des fins plus hautes , indivisiblement humaines et divines. Car l'homme n'est véritablement humain que par sa soumission au divin.
(Pages 61 à 64)

Le progrès ...
L'histoire des sciences et des techniques, telle qu'elle est en général conçue dans les pays occidentaux, repose sur un postulat implicite : on doit mesurer le " progrès " des sciences et des techniques à partir d'un seul critère, celui de leur efficacité pour assurer un pouvoir maximum de domination sur la nature et sur les hommes. Définition purement quantitative qui revient à dire que cette volonté de puissance et de domination (même si elle conduit prioritairement à la destruction de la nature et des hommes), et les sciences et les techniques qui la servent, sont devenues le but suprême, la valeur unique, la religion du " progrès " et de la '' croissance ".

L'occident a prétention de s'ériger en juge de toutes les autres civilisations en considérant que la trajectoire qu'il a suivie est exemplaire , l'unique possible , et de décider , à partir de là , qu'un peuple , qu'une civilisation , qu'une science ou une technique sont " primitifs " , " sous-développés" , " retardataires " , selon le point où on les situe sur cette trajectoire , c'est-à-dire selon leur plus ou moins grande ressemblance avec nous.

Aux adeptes superstitieux de cette religion de la croissance et du progrès, il apparaît aberrant et " obscurantiste " de se poser la question : est-ce que l'Europe, puis l'occident, ne font pas fausse route depuis la " renaissance " (c'est-à-dire depuis la naissance simultanée du capitalisme et du colonialisme) où s'est développée cette idéologie de justification du capitalisme et du colonialisme, assignant aux sciences et aux techniques le seul but de nous " rendre maitres et possesseurs de la nature " , comme l'écrit Descartes dans son discours de la méthode , et non pas d'assurer l'épanouissement de l'homme de tout l'homme et de tout homme.

De tout l'homme, c'est-à-dire de l'homme dans toutes ses dimensions : y compris celle de nos rapports esthétiques avec la nature comme participation heureuse à sa vie et non pas comme simple réservoir de matières premières et comme dépotoir pour ses déchets ; celle de ses rapports avec les autres hommes qui ne soient pas des rapports de concurrence, d'affrontement, de domination, comme l'a définit Hobbes : " L'homme est un loup pour l'homme ". Cela a conduit à nos foules solitaires, sans but et sans amour ; celle de nos rapports avec la beauté, avec un avenir qui ne soit préfiguré par la " méga machine " qui nous broie dans ses rouages, mais qui soit une émergence poétique du radicalement nouveau. Cela, ni les sciences ni les techniques ne peuvent nous le donner.

L'épanouissement de tout homme, c'est aussi ce dont cette religion de la ''croissance" et du "progrès" dépouille l'immense majorité des hommes : dans les pays dits "développés" parce que cette croissance aggrave les inégalités et plus encore dans les pays dits "sous-développés" parce que la "croissance" de modèle occidental n'a été et n'est possible que par le pillage de leurs ressources matérielles et humaines. D'ailleurs, en réalité, il n'y a pas de pays "développés" et pays "sous-développés", mais des pays "dominants" et des pays "dominés", des pays "malades" et des pays "trompés". Les uns sont malades de leurs croissance ; les autres sont trompés par le mirage de cette même croissance suicidaire menée par leurs "élites" , formées en occident , à qui l'on est parvenu à faire croire leur avenir est dans le passé des pays malades et leur imitation.

Cette superstition archaïque et meurtrière du "scientisme", c'est-à-dire la croyance selon laquelle la science positive et les techniques correspondantes peuvent résoudre tous nos problèmes et qu'aucun problème humain n'existe en dehors de ceux qu'elles posent et résolvent, est paradoxalement appelée "modernité" dont le plus stupide et le plus suicidaire des slogans est "on n'arrête pas le progrès"

Il fallait des jours et des jours à Tamerlan pour égorger 70.000 personnes lors de la prise d'Ispahan et pour empiler leurs cranes en pyramide. A Hiroshima, on obtient le même résultat en quelques secondes. C'est un progrès scientifique et technique incontestable. Note monde dispose de l'équivalent d'un million de bombes d'Hiroshima (ce qui représente 5 tonnes d'explosifs classiques sur la tête de chaque habitant de la planète). C'est un autre progrès scientifique et technique incontestable. Et l'"on n'arrête pas le progrès!"

La révolution verte et ses semences miracles accroissent formidablement les récoltes de riz dans le sud-est asiatique … pendant cinq ans. Les techniques européennes de labours profonds imposées à certaines terres du tiers-monde enfouissent les trop minces couches d'humus. Des engrais chimiques voraces en énergie sont vendus par l'occident, et la partie du Tiers-monde sans pétrole, de plus en plus endetté, ne peut plus les acheter. Que l'occident améliore ses techniques de coupe de forets et perfectionne la monoculture, et c'est le déboisement des pentes d'Himalaya, les inondations de Bangladesh ou les famines du Sahel. Progrès scientifiques et techniques incontestables qui conduisent au chiffre record de 50 millions de morts de faim dans le tiers-monde en 1980. Ces chiffres seront dépasses : 85 millions dans cinq ans. " On n'arrête pas le progrès".

Quand donc prendra-t-on conscience que le "modèle de croissance" de l'occident est une anomalie, un phénomène historique pathologique ?

La science est démesure si elle n'a pas d'autres but qu'elle-même et si on la laisse proliférer au détriment de toutes les autres valeurs. Ce "développement" difforme , cette hypertrophie d'un savoir séparé de la vie , et cette atrophie de toutes les autres dimensions de l'homme : l'amour , la création esthétique , la méditation sur les fins de la vie, la simple aspiration à l'équilibre et l'harmonie dans nos rapports avec la nature et nos rapports humains , ne sauraient être considérés comme le modèle en fonction duquel on prétend étalonner le développement des autres civilisations , de leurs sciences et de leurs techniques.

On ne peut juger du "développement" des sciences et des techniques, dans une aire de civilisation déterminée, sans tenir compte des besoins à satisfaire et du programme culturel de cette société. Il ne suffit pas de se demander comment les réalisations des sciences et des techniques sont faites, mais pourquoi elles sont ainsi, à quelles fins elles sont destinées.

Ni la science chinoise, ni la science hindoue, ni la science islamique n'ont été conçues indépendamment de l'homme ; elle était à son service. Ce souci de la finalité humaine n'a jamais entravé leur épanouissement.

Si la science islamique n'a pas pris la même voie de développement que celle de l'occident depuis le XVIe siècle , ce n'est pas par je ne sais quelle insuffisance , mais par le refus musulman de traiter une branche quelconque de la science en la séparant de ce que l'islam considère comme le but et le sens de l'existence.

Les sciences de la chine, de l'inde, de la Mésopotamie, de l'islam ont connu de merveilleuses floraisons à une époque où l'Europe était ignorante ; depuis, elle est passée de l'ignorance barbare à une barbarie savante.

Il ne s'agit pas de nier ou de renier les apports de la civilisation grecque ou de celle de la chrétienté, ou de la renaissance, ou du XXe siècle occidental, mais de les ramener à leurs justes valeurs : dans la lente création de l'homme par l'homme, et surtout dans l'humanisation de l'homme, la contribution occidentale n'est ni la seule ni même la plus importante.

Tel est l'esprit dans lequel nous voudrions esquisser le bilan et les perspectives de la science islamique. Afin de n'y pas voir, comme trop souvent nos historiens l'ont fait , soit une simple transmission de la science grecque , iranienne , hindoue ou chinoise , soit un simple chainon de découvertes situés dans la préhistoire de la science "moderne" et qui n'ont d'intérêt (purement historique) que dans la mesure où elles auraient préparé notre science que nous appelons présomptueusement la science au lieu de l'appeler simplement la science occidentale.

Dans le cas particulier de la science islamique, il importe, pour la saisir dans sa spécificité et sa signification, de ne pas la séparer de ce qui lui assigne ses fins : la foi islamique, force vivante qui fut l'âme de cette science.

Le principe de l'unité (Tawhid), clef de voute de l'expérience islamique de Dieu, exclut la séparation entre la science et la foi. Tout , dans la nature , étant "signe" de la présence divine , la connaissance de la nature devient , comme le travail , une forme de prière , un accès à la proximité de Dieu.

Le Coran et les hadiths ne cessent d'exalter la recherche scientifique, encourageant même à apprendre auprès de ceux qui ne partagent pas la foi musulmane. C'est ce qui explique le rôle fécondant de l'islam et le renouveau scientifique qui se répandit partout grâce à son expansion territoriale.
" Celui qui abandonne son foyer pour se mettre en quète du savoir suit la voie de Dieu … L'encre du savant est plus sacrée que le sang du martyr " dit le prophète.
Dans les autres aires de civilisations, à l'époque de la naissance de l'islam, il existe au contraire un cloisonnage entre l'homme, la nature et Dieu …(Pages 73 à 76)

Roger Garaudy , Promesses de l'islam (extraits)