A l'indépendant

dimanche 20 décembre 2009

Le socialisme est la voie du salut de la planète (Hugo Chavez, discours à Copenhague)

Discours prononcé par Hugo Chávez Frias, président de la République bolivarienne du Venezuela, au Sommet des Nations unies sur le changement climatique, à Copenhague, le 16 décembre 2009

Monsieur le Président, Mesdames et Messieurs, Excellences, chers amis,

Je vous promets de ne pas parler plus longuement que celui qui a parlé le plus ici, cet après-midi.

Permettez-moi un premier commentaire, que j’aurais voulu aborder avec le point précédent, traité par les délégations du Brésil, de Chine, de l’Inde et de la Bolivie. Depuis notre place, nous avons demandé la parole, mais il ne nous a pas été possible de la prendre.

La représentante de Bolivie a dit –j’en profite pour saluer le camarade président Evo Morales, ici présent (Applaudissements), président de la République de Bolivie-, elle a dit entre autres choses ce qui suit –je l’ai noté sur ce papier : « Le texte présenté n’est pas démocratique, il ne part pas d’une politique d’inclusion ».

A peine suis-je arrivé que nous avons entendu la présidente de la séance précédente, la ministre, dire qu’il y avait un document, mais personne ne le connaît. J’ai réclamé le document, mais il ne nous est pas encore parvenu. Je crois que personne ne sait au juste ce que c’est que ce document, il doit être « top secret ». La camarade bolivienne n’avait donc pas tort de dire : « Il n‘est pas démocratique, il ne part pas d’une politique d’inclusion ».

Mais, Mesdames et Messieurs, ceci n’est-il pas justement à l’image de la réalité du monde ? Vivons-nous dans un monde démocratique ? Le système mondial se base-t-il sur l’inclusion ? Y a-t-il une once de démocratie ou d’inclusion à attendre du système mondial actuel ? Cette planète est régie par une dictature impériale, et depuis cette tribune, nous continuons de le dénoncer. A bas la dictature impériale, et vivent les peuples, la démocratie et l’égalité sur cette planète ! (Applaudissements)

L’exclusion que nous constatons ici en est le reflet. Il existe un groupe de pays qui se croient supérieurs à nous, ceux du Sud, à nous, ceux du tiers monde, à nous, les sous-développés, ou, comme le dit le grand ami Eduardo Galeano : nous, les pays écrasés par l’histoire qui nous est passée dessus comme un train.

Il n’y a donc vraiment pas lieu de s’en étonner : il n’y a pas de démocratie dans ce monde, et nous sommes confrontés ici, une fois de plus, à une preuve évidente de l’existence de la dictature impériale mondiale.

Deux jeunes gens ont fait irruption ici, bien heureusement les forces de l’ordre se sont comportées correctement, il n’y a eu qu’une petite bousculade, et ils se sont montrés coopératifs, si j’ai bien compris…

Mais dehors, vous savez, il y a beaucoup de monde. Bien sûr, ils ne tiennent pas tous dans cette salle. J’ai lu dans la presse que quelques personnes ont été arrêtées, qu’il y a eu des manifestations intenses dans les rues de Copenhague, et je tiens à saluer tous ces gens qui sont dehors, des jeunes pour la plupart (Applaudissements). Ce sont des jeunes qui s’inquiètent, et avec raison, beaucoup plus que nous de l’avenir du monde. La plupart d’entre nous qui sommes dans cette salle ont le soleil dans le dos, alors qu’eux le reçoivent en pleine figure, et ils s’en inquiètent sérieusement.

On pourrait dire, Monsieur le Président, qu’un spectre hante Copenhague, pour paraphraser Karl Marx, le grand Karl Marx. Un spectre hante les rues de Copenhague, et je crois qu’il hante cette salle en silence, il est là, parmi nous, il se glisse dans les couloirs, monte, descend. Ce spectre est un spectre qui épouvante tellement que presque personne n’ose même le nommer. Ce spectre, c’est le capitalisme ! (Applaudissements) Presque personne n’ose le nommer, mais il s’appelle capitalisme, et les peuples grondent dehors, entendez-les !

Je lisais certains des slogans que les jeunes scandaient dans les rues, et je crois en avoir entendu de nouveau quelques-uns quand ces deux jeunes gens ont fait irruption ici. J’en cite un : « Ne changez pas le climat, changez le système. » (Applaudissements). Je le reprends à notre compte : Ne changeons pas le climat, changeons de système, et c’est ainsi que nous pourrons commencer à sauver la planète. Le capitalisme, ce modèle de développement destructeur, est en train d’en finir avec la vie, il menace de détruire définitivement l’espèce humaine.

Un autre slogan donne à réfléchir, parce qu’il est tout à fait d’actualité, avec cette crise bancaire qui a ébranlé le monde et qui continue de le secouer, et la manière dont le Nord riche a volé au secours des banquiers et des grandes banques. Les Etats-Unis à eux seuls… Le montant de la somme qu’ils ont versée pour sauver les banques est astronomique, on s’y perd… Voilà ce qu’on dit dans la rue : « Si le climat avait été une banque, il aurait déjà été sauvé. » Et je crois que c’est vrai (Applaudissements). Si le climat avait été une banque capitaliste, une des plus grandes, il y a belle lurette que les gouvernements riches l’auraient sauvé.

Je crois qu’Obama n’est pas arrivé. Il a reçu le prix Nobel de la Paix pratiquement le même jour où il envoyait 30 000 soldats de plus tuer des innocents en Afghanistan, et le président des Etats-Unis va se présenter ici auréolé du prix Nobel de la Paix.

Les Etats-Unis détiennent la planche à billets, la machine à faire des dollars. C’est ainsi qu’ils ont sauvé, ou du moins croient avoir sauvé, les banques et le système capitaliste.

Bien, ceci était un commentaire en marge. Je voulais le faire avant, je levais la main pour pouvoir accompagner le Brésil, l’Inde, la Bolivie, la Chine, soutenir leur position intéressante et dire que le Venezuela et les pays de l’Alliance bolivarienne la partagent totalement, mais la parole ne m’a pas été donnée. Je vous demande seulement de ne pas compter ces minutes, M. le Président, ce n’était qu’une petite mise au point. (Applaudissements)

Figurez-vous que j’ai eu le plaisir de rencontrer ici cet écrivain français, Hervé Kempf. Je vous recommande vivement ce livre, il existe en espagnol -Hervé est par ici-, en français bien sûr et en anglais sûrement : Comment les riches détruisent la planète, d’Hervé Kempf. Voilà pourquoi le Christ a dit : « Il sera plus facile de faire passer un chameau par le chas d’une aiguille que de faire entrer un riche au Royaume des Cieux. » C’est ce qu’a dit le Christ, Notre Seigneur. (Applaudissements)

Les riches détruisent la planète. Ils veulent peut-être aller s’installer dans une autre quand ils auront fini de détruire celle-ci. Peut-être caressent-ils ce projet. Mais pour le moment, on n’en voit pas d’autre à l’horizon de la galaxie.

J’ai feuilleté ce livre dès qu’il m’est parvenu - c’est Ignacio Ramonet, lui aussi présent dans cette salle, qui me l’a offert - et je retiens du prologue ou du préambule cette phrase, significative. Voilà ce qu’écrit Kempf : « Nous ne pourrons pas réduire la consommation de biens matériels à l’échelle mondiale si nous ne faisons pas en sorte que les puissants diminuent la leur de plusieurs crans, et si nous ne combattons pas l’inégalité. Il est nécessaire d’adjoindre au principe écologiste, si utile à l’heure de la prise de conscience –penser globalement et agir localement–, un autre principe qu’impose la situation : consommer moins et distribuer mieux. » C’est là un bon conseil que nous donne l’écrivain français Hervé Kempf.

Monsieur le Président, le changement climatique est sans aucun doute le problème environnemental le plus dévastateur de ce siècle : inondations, sécheresses, tempêtes sévères, ouragans, dégel ; montée du niveau moyen de la mer, acidification des océans, vagues de chaleur… Tous ceci aggrave l’impact des crises mondiales qui s’abattent sur nous.

L’activité humaine actuelle dépasse le seuil du développement durable et met en danger la vie sur la planète. Mais, je tiens à le souligner, nous sommes là aussi profondément inégaux. Les 500 millions de personnes les plus riches, soit 7%, sept pour cent, seven, de la population mondiale, ces 7% sont responsables de 50% des émissions polluantes, alors que la moitié la plus pauvre de la population de la planète – la moitié, 50% – n’émet que 7% des gaz polluants. Voilà pourquoi je m’étonne : il me paraît bizarre de solliciter ici la Chine et les Etats-Unis dans les mêmes termes. Les Etats-Unis comptent peut-être 300 millions d’habitants, et la Chine, cinq fois plus. Les Etats-Unis consomment plus de 20 millions de barils de pétrole par jour, et la Chine arrive à peine à 5 ou 6 millions. On ne peut pas demander la même chose aux Etats-Unis et à la Chine. Voilà un sujet qui mérite discussion. Espérons que les chefs d’Etat et de gouvernement pourront s’asseoir ensemble et discuter ces questions pour de bon, cartes sur table.

En outre, Monsieur le Président, 60% des écosystèmes de la planète sont endommagés, et 20% de l’écorce terrestre est dégradée. Nous avons été les témoins impassibles de la déforestation, de la conversion de terres, de la désertification, des altérations des systèmes d’eau douce, de la surexploitation des ressources marines, de la contamination et de la perte de la diversité biologique. La surexploitation de la terre dépasse de 30% sa capacité de régénération. La planète perd sa capacité d’autorégulation, elle est en train de la perdre. Nous produisons chaque jour bien plus de déchets que nous ne sommes capables d’en traiter. La survie de notre espèce est une question qui hante la conscience de l’humanité.

Malgré l’urgence, deux années de négociations se sont écoulées pour élaborer une seconde série d’engagements sous le Protocole de Kyoto, et nous participons à cette réunion sans être parvenus à un accord réel et significatif.

Soit dit en passant, sur ce texte surgi du néant - c’est ce qu’ont dit certains, dont le représentant chinois - le Venezuela annonce, les pays de l’ALBA, de l’Alliance bolivarienne annoncent que nous n’accepterons pas, qu’on le sache déjà, d’autre texte que celui qui provient des groupes de travail, du Protocole de Kyoto et de la Convention. Ce sont des textes légitimes qui ont donné lieu ces dernières années et ces dernières heures à des débats intenses. Je crois que vous n’avez pas dormi. Vous n’avez ni déjeuné ni dormi, c’est bien cela ? Il ne semble pas logique, dans ces conditions, qu’un texte surgisse du néant, comme vous le dites.

Aujourd’hui, en ce moment même et jusqu’à présent, de toute évidence l’objectif scientifiquement établi de réduire les émissions de gaz polluants et de parvenir à un accord de coopération à long terme semble avoir échoué. Quelle en est la raison ? Il ne fait aucun doute que la raison est l’attitude irresponsable et le manque de volonté politique des nations les plus puissantes de la planète. Que personne ne se sente blessée. Je ne fais que reprendre les propos du grand José Gervasio Artigas quand il affirmait : « Avec la vérité, je n’offense ni ne crains personne » ; mais il s’agit vraiment d’une attitude irresponsable, caractérisée par ses tergiversations, son exclusion, sa manipulation élitiste d’un problème qui nous incombe à tous et que nous ne pourrons résoudre que tous ensemble.

Le conservatisme politique et l’égoïsme des grands consommateurs, des pays les plus riches, révèlent un manque de sensibilité et de solidarité flagrant envers les plus pauvres, les affamés, les plus vulnérables aux maladies et aux désastres naturels.

M. le Président : il est indispensable de parvenir à un nouvel et seul accord applicable à des parties absolument inégales, par l’ampleur de leurs contributions et de leurs capacités économiques, financières et technologiques, et basé sur le strict respect des principes énoncés dans la Convention.

Les pays développés devraient contracter des engagements contraignants, clairs et concrets de réduction de leurs émissions, et assumer des obligations d’assistance financière et technologique aux pays pauvres, pour faire face aux dangers destructeurs du changement climatique. A cet égard, la situation particulière des Etats insulaires et des pays les moins développés devrait être pleinement reconnue.

M. le Président : le changement climatique n’est pas le seul problème qui frappe aujourd’hui l’humanité. D’autres fléaux et d’autres injustices nous guettent. Le fossé qui sépare les pays riches des pays pauvres n’a cessé de se creuser en dépit de tous les Objectifs du millénaire, du Sommet de Monterrey sur le financement, de tous ces sommets, comme le faisait remarquer ici le président du Sénégal, qui dénonçait une grande vérité : les promesses, tant de promesses non tenues, alors que le monde continue sa marche destructrice.

Le revenu total des 500 individus les plus riches du monde est supérieur au revenu des 416 millions de personnes les plus pauvres. Les 2,8 milliards de personnes qui vivent dans la pauvreté, avec moins de deux dollars par jour et qui représentent 40% de la population mondiale –je dis bien 40% de la population de la planète !– se partagent seulement 5% du revenu mondial.

Aujourd’hui, environ 9,2 millions d’enfants meurent avant l’âge de cinq ans, et 99,9% de ces décès ont lieu dans les pays les plus pauvres. La mortalité infantile est de 47% décès pour 1 000 naissances vivantes ; mais elle est de 5 décès seulement dans les pays riches. L’espérance de vie sur la planète est de 67 ans, mais de 79 ans dans les pays riches et de 40 ans seulement dans certains pays pauvres.

En outre, il existe 1,1 milliard d’habitants privés d’accès à l’eau potable ; 2,6 milliards sans services sanitaires et plus de 1,02 milliard de personnes affamées. Tel est le tableau actuel du monde.

Mais, et la cause ? Quelle en est la cause ? Parlons-en un peu, ne nous dégageons pas de nos responsabilités, n’éludons pas la profondeur du problème. La cause, sans l’ombre d’un doute –je reviens sur cette question– de tout cette situation désastreuse, c’est le système métabolique destructeur du capital et son modèle incarné : le capitalisme.

J’ai ici une citation que j’aimerais vous lire, brièvement, de ce grand théologien de la Libération, Leonardo Boff, qui comme chacun sait, est brésilien, c’est-à-dire « notre-américain ».

Voici ce que dit Leonardo Boff sur cette question : « Qu’elle est la cause ? Eh bien, la cause c’est le rêve de vouloir chercher le bonheur à travers l’accumulation matérielle et du progrès sans fin, en recourant à la science et à la technique, avec lesquelles on peut exploiter de manière illimitée toutes les ressources de la Terre ». Et il cite quelque part Charles Darwin et sa théorie de la sélection naturelle, la survie des plus forts ; mais nous savons que les plus forts survivent sur les cendres des plus faibles.

Jean-Jacques Rousseau –il est bon de s’en souvenir– signalait quant à lui : « Entre le faible et le fort, c’est la liberté qui opprime ». C’est pourquoi l’empire parle de liberté : la liberté d’opprimer, d’envahir, d’assassiner, d’anéantir, d’exploiter, voilà sa liberté. Et Rousseau ajoute la phrase libératrice : « Seule la loi libère ».

Certains pays s’amusent à empêcher qu’un document soit adopté à cette rencontre. Pourquoi ? Parce que, précisément, ils ne veulent pas de loi, ils ne veulent pas de norme, car le fait qu’il n’y ait pas de norme leur permet d’exercer leur liberté d’exploiter, leur liberté destructrice.

Faisons un effort et faisons pression, ici et dans les rues, pour qu’ici, de cette rencontre, naisse un engagement, un document qui engage les pays les plus puissants de la Terre ! (Applaudissements).

M. le Président : Leonardo Boff se demande –vous avez connu Leonardo Boff ? J’ignore si Leonardo a pu faire le voyage. J’ai fait sa connaissance au Paraguay ; je l’ai toujours beaucoup lu– : « Une Terre finie peut-elle supporter un projet infini ? ». La thèse du capitalisme du développement infini est un modèle destructeur. C’est un état de fait et nous devons l’accepter.

Et Boff de nous demander : « Que pouvons-nous attendre de Copenhague ? » A peine ce simple aveu : nous ne pouvons plus continuer ainsi, et un objectif simple : nous allons changer de cap ? Faisons-le, mais sans cynisme, sans mensonges, sans doubles agendas, sans documents issus du néant, et avec la vérité comme valeur ultime.

M. le Président, Mesdames et Messieurs, depuis le Venezuela nous demandons jusqu’à quand allons-nous permettre de telles injustices et de telles inégalités ? Jusqu’à quand allons-nous tolérer l’actuel ordre économique international et les mécanismes de marché en vigueur ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que de grandes épidémies comme le VIH/sida déciment des populations entières ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que les affamés soient privés de la possibilité de se nourrir et de nourrir leurs enfants ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que des millions d’enfants continuent de mourir de maladies curables ? Jusqu’à quand allons-nous permettre des conflits armés qui massacrent des millions d’être innocents à seule fin que les puissants puissent s’approprier les ressources d’autres peuples ?

Que cessent les agressions et les guerres ! C’est que nous, les peuples du monde, demandons aux empires, à ceux qui prétendent continuer de dominer le monde et à nous exploiter. Nous ne voulons plus de bases militaires impériales ni de coups d’Etat ! Construisons un ordre économique et social plus juste et équitable. Eradiquons la pauvreté. Stoppons immédiatement les niveaux élevés d’émission de gaz, freinons la dégradation environnementale et évitons la grande catastrophe du changement climatique. Adhérons au noble objectif d’être tous plus libres et solidaires !

M. le Président, il y a près de deux siècles, un Vénézuélien universel, libérateur de nations et précurseur de consciences, légua à la postérité cet apophtegme, chargé de volonté : « Si la nature s’oppose, nous lutterons contre elle et nous la forcerons à nous obéir ». C’était Simon Bolivar, le Libertador.

Depuis le Venezuela bolivarien où, un jour comme aujourd’hui… à propos, il y a exactement dix ans que nous avons vécu la plus grande tragédie climatique de notre histoire, la tragédie dite de Vargas ; depuis ce Venezuela dont la révolution tente de conquérir la justice pour tout son peuple, uniquement possible à travers la voie du socialisme… Le socialisme, cet autre spectre dont parlait Karl Marx, se promène aussi par là-bas ; mais il s’agit plutôt d’un « contre-spectre ». Le socialisme est la voie à suivre, c’est la seule voie qui permettra de sauver la planète, je n’ai pas l’ombre d’un doute là-dessus. Et le capitalisme est le chemin de l’enfer, le chemin qui mènera à la destruction du monde.

Le socialisme, depuis ce même Venezuela qui, pour cette même raison, est en butte aux menaces de l’empire nord-américain, depuis les pays qui forment l’ALBA, l’Alliance bolivarienne, nous lançons notre exhortation. J’aimerais, avec tout le respect que je vous dois et du plus profond de mon âme, au nom de beaucoup sur cette planète, exhorter les gouvernements et les peuples de la Terre, en paraphrasant Simon Bolivar, le Libertador : Si la nature destructrice du capitalisme s’oppose, alors luttons contre elle et forçons-la à nous obéir ; n’attendons pas le bras croisés la mort de l’humanité.

L’histoire nous appelle à l’union et à la lutte. Si le capitalisme s’oppose, nous sommes dans l’obligation de livrer la bataille contre le capitalisme et d’ouvrir les voies du salut de l’espèce humaine. Cette tâche nous incombe à tous, sous les bannières du Christ, de Mahomet, de l’égalité, de l’amour, de la justice, de l’humanisme, du véritable et plus profond humanisme. Si nous ne le faisons pas, la plus merveilleuse création de l’univers, l’être humain, disparaîtra, elle disparaîtra !

Cette planète à des milliards d’années, et elle a vécu pendant des milliards d’années sans nous, l’espèce humaine. Autrement dit, elle n’a pas besoin de nous pour exister. Par contre, nous ne pouvons pas vivre sans la Terre, et nous sommes en train de détruire la Pachamama, comme dit Evo, comme disent nos frères aborigènes d’Amérique du Sud.

Pour conclure, M. le président, écoutons Fidel Castro lorsqu’il a dit : « Une espèce est en voie d’extinction : l’Homme ». Ecoutons Rosa Luxembourg lorsqu’elle a lancé : « Socialisme ou barbarie ». Ecoutons le Christ rédempteur lorsqu’il dit : « Bienvenus les pauvres, car le royaume des cieux leur appartient ».

M. le Président, Mesdames et Messieurs, soyons capables de faire de cette Terre non pas la tombe de l’humanité ; faisons de cette Terre un ciel, un ciel de vie, de paix et de fraternité pour toute l’humanité, pour l’espèce humaine.

M. le président, Mesdames et Messieurs, merci beaucoup et bon appétit (Applaudissements)

 

---

http://www.legrandsoir.info/

 

 

 

mercredi 16 décembre 2009

Marx anarchiste ? par Michel Peyret

C'est en tout cas la thèse que soutient Maximilien Rubel.

Mais au diable les restrictions intellectuelles et place au débat, à la confrontation d'idées, à la diversité , nécessaires pour procéder « à l'étude concrète d'une situation concrète », selon la formule de Lénine, et faire apparaître les contradictions qui la font se mouvoir.

Et donnons, en l'occurrence, raison à Rubel qui illustre à souhait ses constats et jugements relatifs au marxisme, selon lui et selon d'autres, « Idéologie dominante d'une classe de maîtres qui a réussi à vider les concepts de socialisme et de communisme, tels que Marx et ses précurseurs les entendaient, de leur contenu originel, en leur substituant l'image d'une réalité qui en est la totale négation. »

UN MARXIEN CHEZ LES MARXISTES

« Un marxien chez les marxistes, Maximilien Rubel », titre pour sa part Patrice Beray, lequel rappelle que Karl Marx s'est défendu sur ses vieux jours, alors que son oeuvre commençait à lui valoir des disciples, et à nourrir les visées de révolutionnaires « professionnels », ou en voie de le devenir, en affirmant pour son compte: « Tout ce que je sais, c'est que moi je ne suis pas marxiste. »

Et Patrice Beray, qui présente un ouvrage de Miguel Abensour et Louis Janover consacré à Rubel, estime que nul autre que ce dernier n'a saisi la portée de cri du coeur du penseur allemand.

Il rappelle que né en 1905 dans l'ancienne Autriche-Hongrie, Rubel a vêcu à Paris de 1931 à sa mort en 1996, est entré au CNRS en 1947, s'est livré à des recherches érudites sur l'histoire du mouvement ouvrier, et s'est consacré pendant plus de trente ans à l'édition des oeuvres de Marx dans La Pléiade.

« On lui doit, dit-il, une distinction radicale entre « marxien » qui, comme le précisent les auteurs, se rapporte selon lui exclusivement à l'oeuvre de Marx » et « marxiste » qui « renvoie aux épigones de toutes sortes. »

Il ajoute, et on conviendra que la distinction n'est pas mince au regard de l'Histoire où les faits sont têtus, surtout quand ils ont fait souffler un vent de désastre jusque sur l'utopie politique.

Pour sa part, Maximilien Rubel pense, lui, et sans se limiter à cette opinion, que les idées de Marx peuvent être efficaces aujourd'hui sur un autre mode que celui d'un évangile politique pour régime totalitaire.

CHEZ MARX, UNE ETHIQUE

Une éthique?

« Chez Marx, dit-il, il s'agit de l'impératif de supprimer toutes les conditions dans lesquelles l'homme est un être humilié, asservi, abandonné et méprisable. Cette préoccupation éthique traverse toute l'oeuvre, jusqu'au Capital...

« Marx condamnait trois formes de « despotisme »(le terme de totalitarisme lui était inconnu ): en France, le bonapartisme, ce que j'ai développé dans Marx devant le bonapartisme; en Allemagne, le prussianisme et surtout, en Russie, le tsarisme.

« Mais l'archétype, c'est bien le premier Napoléon, dont le neveu, Napoléon III, n'est qu'une image affaiblie.

« Dans la critique de ces trois genres d'absolutisme d'Etat, nous avons déjà celle du totalitarisme moderne! La Russie étant le cible préférée. N'a-t-on pas parlé de la « russophobie » de Marx? »

Au demeurant, Maximilien Rubel réfute les arguments de ceux qui attribuent à son oeuvre une valeur exclusivement descriptive du capitalisme au siècle dernier, la validité de sa pensée n'excédant pas les bornes de son époque.

Il répond par une sorte de paradoxe:

« J'estime pour ma part, au contraire, que Marx est un penseur du 20eme siècle et non du 19eme.

« Marx est même le seul penseur du 20eme siècle dans la mesure où aucun de ses contemporains n'a laissé d'oeuvre utilisable, fut-ce au prix d'une distorsion.

« Ainsi n'y-a-t-il pas d'empire hégélien, alors qu'il existe encore un empire marxiste, la Chine par exemple.

« Ce qui s'est produit et s'est achevé avec l'URSS nous permet de prendre conscience plus encore des deux menaces qui, selon Marx, pèsent toujours sur le destin de l'humanité, par l'intermédiaire des armes de destruction massive: l'Etat et le système capitaliste en cors de mondialisation. »

DEUX MENACES, L'ETAT ET LE CAPITAL

Nous y sommes , les deux menaces, l'Etat et le système capitaliste!

Mais c'est dans « Marx, théoricien de l'anarchisme » que Rubel appréhende la très profonde proximité qui est la sienne avec le contenu de l'oeuvre de Marx en la matière et qu'il met en évidence combien il a été desservi par des disciples qui n'ont réussi ni à dresser le bilan et les limites de sa théorie, ni à en définir les nomes et le champ d'application.

« Le marxisme est né et s'est développé, dit-il, alors que l'oeuvre de Marx n'était pas encore accessible dans son intégralité et que d'importantes parties en étaient restées inédites.

« Ainsi, le triomphe du marxisme comme doctrine d'Etat et idéologie de parti a précédé de quelques décennies la divulgation des écrits où Marx a exposé le plus clairement et le plus complètement les fondements scientifiques et les intentions éthiques de sa théorie sociale.

« Que des bouleversements profonds se soient produits sous l'invocation d'une pensée dont les principes majeurs sont restés ignorés des protagonistes du drame historique suffirait à montrer que le marxisme est le plus grand, sinon le plus tragique, malentendu de ce siècle. »

Tirant toutefois « toute la couverture à lui », Maximilien Rubel, s'il considère que Marx a eu peu de sympathie pour certains anarchistes, et c'est effectivement le moins que l'on puisse dire, révèle que l'on ignore généralement « qu'il n'en a pas moins partagé l'idéal et l'objectif: la disparition de l'Etat.

LA DISPARITION DE L'ETAT, UN IDEAL PARTAGE

« Il convient donc de rappeler qu'en épousant la cause de l'émancipation ouvrière, Marx s'est d'emblée situé dans la tradition de l'anarchisme plutôt que dans celle du socialisme ou du communisme.

« Et lorsqu'il a finalement choisi de se dire communiste, cette appellation ne désignait pas à ses yeux un des courants, alors existants, du communisme, mais un mouvement de pensée et un mode d'action qu'il restait à fonder en rassemblant tous les éléments révolutionnaires hérités des doctrines existantes et des expériences de lutte du passé. »

Aussi Rubel va tenter de montrer que, sous le vocable de communisme, Marx a développé une théorie de l'anarchie.

« Mieux, ajoute-t-il, qu'il fut, en réalité, le premier à jeter les bases rationnelles de l'utopie anarchiste et à en définir un projet de réalisation. »

Son expérience personnelle de lutte pour la liberté de la presse en Prusse l'amènent à s'interroger sur la vraie nature de l'Etat et sur la validité rationnelle et éthique de la philosophie politique de Hegel.

« Ce sera, dit-il, outre un travail inachevé et inédit, la Critique de la philosophie hégélienne de l'Etat ( 1843 ), deux essais polémiques: « Introduction à la critique hégélienne du droit » et « A propos de la question juive » ( Paris, 1844 ).

« Ces deux écrits constituent à vrai dire un seul manifeste où Marx désigne une fois pour toutes et condamne sans restriction les deux institutions sociales qu'il voit à l'origine des maux et des tares dont la société moderne pâtit et dont elle pâtira aussi longtemps qu'une nouvelle révolution ne viendra les abolir : l'Etat et l'Argent.

LE PROLETARIAT MODERNE

« Simultanément, Marx exalte la puissance qui, après avoir été la principale victime de ces deux institutions, mettra fin à leur règne comme à toute autre forme de domination de classe politique ou économique: le prolétariat moderne.

« L'auto-émancipation de ce prolétariat, c'est l'émancipation universelle de l'homme, c'est après la perte totale de l'homme, la conquête totale de l'homme... »

Evoquant les principales différences qui caractérisent les conceptions réciproques de Marx et de Proudhon:

« A la morale réaliste de Proudhon, cherchant à sauver « le bon côté » des institutions bourgeoises, Marx oppose l'éthique d'une utopie dont les exigences sont à la mesure des possibilités offertes par une science et une technique suffisamment développées pour subvenir aux besoins de l'espèce.

« A un anarchisme tout aussi respectueux de la pluralité des classes et des catégories sociales que favorable à la division du travail et hostile à l'associationnisme prôné par les utopistes, Marx oppose un anarchisme négateur de classes sociales et de la division du travail, un communisme qui reprend à son compte tout ce qui, dans le communisme utopique, pourrait être réalisé par un prolétariat conscient de son rôle émancipateur et maître des forces productives... »

DEUX TYPES D'ANARCHISME, UNE FINALITE COMMUNE

Et pourtant, en dépit de ces voies divergentes, les deux types d'anarchisme se réclament d'une finalité commune, celle que le Manifeste communiste a défini en ces termes:

« L'ancienne bourgeoisie avec ses classes et ses antagonismes de classe fait place à une association où le libre développement de chacun est la condition du libre épanouissement de chacun. »

Pourtant, on le sait, Marx s'est refusé à inventer des recettes pour les marmites de l'avenir.

Cependant, dit Maximilien Rubel, « il a fait mieux que cela, ou pis, il a voulu démontrer qu'une nécessité historique, telle une fatalité aveugle, entraînait l'humanité vers une situation de crise où il lui faudrait affronter un dilemme décisif: être anéantie par ses propres inventions techniques ou survivre grâce à un sursaut de conscience la rendant capable de rompre avec toutes les formes d'aliénation et d'asservissement qui ont marqué les phases de son histoire.

« Seul ce dilemme est fatal, le choix de l'issue étant laissé à la classe sociale qui a toutes les raisons de refuser l'ordre existant et pour réaliser un mode d'existence profondément différent de l'ancien.

« Virtuellement, le prolétariat moderne est la force matérielle et morale apte à assumer cette tâche salvatrice de portée universelle.

« Toutefois, cette force virtuelle ne pourra devenir réelle que lorsque le temps de la bourgeoisie sera accompli, car elle aussi remplit une mission historique; si elle n'en est pas toujours consciente, ses idéologues se chargent de lui rappeler son rôle civilisateur.

« En créant le monde à son image, la bourgeoisie des pays industriellement développés embourgeoise et prolétarise les sociétés qui tombent progressivement sous son emprise politique et économique.

« Vu sous l'angle des intérêts prolétariens, ses instruments de conquête, le capital et l'Etat, sont autant de moyens d'asservissement et d'oppression.

L'HEURE DE LA REVOLUTION PROLETARIENNE

« Lorsque les rapports de production capitalistes et partant les Etats capitalistes seront effectivement établis à l'échelle mondiale, les contradictions internes du marché mondial révèleront les limites de l'accumulation capitaliste et provoqueront un état de crise permanente qui mettra en péril les assises mêmes des sociétés asservies et menacera jusqu'à la survie pure et simple de l'espèce humaine.

« L'heure de la révolution prolétarienne sonnera sur toute la terre... »

Maximilien Rubel est cependant conduit à rappeler avec une insistance toute particulière, que l'hypothèse la plus fréquente que Marx nous offre est celle de la révolution dans les pays ayant connu une longue période de civilisation bourgeoise et d'économie capitaliste:

« Elle doit marquer le début d'un processus de développement englobant peu à peu le reste du monde, l'accélération du progrès étant assuré par osmose révolutionnaire.

« Quelle que soit l'hypothèse envisagée un fait est certain: il n'y a pas de place, dans la théorie sociale de Marx, pour une troisième voie révolutionnaire, celle de pays qui, privés de l'expérience historique du capitalisme développé et de la démocratie bourgeoise, montreraient aux pays ayant un long passé capitaliste et bourgeois le chemin de la démocratie prolétarienne...

LA MYTHOLOGIE MARXISTE

« La mythologie marxiste née avec la révolution russe de 1917 a réussi à imposer aux esprits peu informés une tout autre image de ce processus révolutionnaire: l'humanité serait partagée entre deux systèmes d'économie et de politique, le monde capitaliste dominé par les pays industriellement développés et le monde socialiste dont le modèle, l'URSS, a accédé au rang de deuxième puissance mondiale, par suite d'une révolution « prolétarienne ».

« En fait, l'industrialisation du pays est due à la création et à l'exploitation d'un immense prolétariat et non au triomphe et à l'abolition de celui-ci.

« La fiction d'une « dictature du prolétariat » fait partie de l'arsenal des idées imposées parles nouveaux maîtres dans l'intérêt de leur propre puissance; plusieurs décennies de barbarie nationaliste et militaire à l'échelle du monde font comprendre le désarroi mental d'une intelligentsia universelle victime du mythe dit « Octobre socialiste ».

Maximilien Rubel considère toutefois que des trois théories, doctrines et notions qui forment dans leur ensemble le patrimoine intellectuel du socialisme, du communisme et de l'anarchisme qui visent à une mutation profonde de la société humaine, l'anarchisme a le moins souffert de cette perversion: n'ayant pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire, il a pu se préserver de la corruption politique et idéologique dont les deux autres écoles de pensée ont été frappées.

« Issu de rêves et de nostalgies tout autant que de refus et de révolte, il s'est constitué en tant que critique radicale du principe d'autorité sous tous ses déguisements, et c'est surtout comme telle qu'il a été absorbé par la théorie matérialiste de l'histoire.

« Celle-ci est essentiellement une pensée de l'évolution historique de l'humanité passant par étapes progressives d'un état permanent d'antagonismes sociaux à un mode d'existence fait d'harmonie sociale et d'épanouissement individuel.

UNE FINALITE COMMUNE

« Or, tout autant que la critique sociale transmise par l'utopie anarchiste, la finalité commune aux doctrines radicales et révolutionnaires d'avant Marx est devenue partie intégrante du communisme anarchiste de ce dernier.

« Avec Marx, l'anarchisme utopique s'enrichit d'une dimension nouvelle, celle de la compréhension dialectique du mouvement ouvrier perçu comme auto-libération éthique englobant l'humanité tout entière...

« On est en droit d'appliquer à sa propre théorie la thèse éthique qu'il a formulée à propos du matérialisme de Feuerbach ( 1845 ):

« La question de savoir si la pensée humaine peut prétendre à une vérité objective n'est pas une question relavant de la théorie, mais une question pratique.

« C'est dans la pratique que l'homme doit démontrer la vérité, c'est-à-dire la réalité et la puissance, l'au-deçà de sa pensée. »

Et c'est dans « A propos de la question juive », 1844, que Marx, sans se limiter à la critique de l'émancipation politique, définit et la fin qu'il convient d'atteindre et le moyen pour la réaliser:

« C'est seulement lorsque l'homme individuel, être réel, aura récupéré le citoyen abstrait et sera devenu en tant que individu un être social dans sa vie empirique, dans son activité individuelle, dans ses rapports individuels; ce n'est que lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses « forces propres » comme forces sociales et que, de ce fait, il ne détachera plus de lui-même le pouvoir social sous forme de pouvoir politique-, c'est alors seulement que sera accomplie l'émancipation humaine. »

En somme, poursuit Rubel, Marx s'appliquera à démontrer scientifiquement ce dont il était déjà persuadé intuitivement et ce qui lui paraissait éthiquement nécessaire: il abordera l'analyse du capital d'un point de vue sociologique, comme pouvoir de commandement sur le travail et ses produits, le capitaliste possédant cette puissance non en vertu de ses qualités personnelles ou humaines, mais en tant que propriétaire du capital:

« Le salariat est un esclavage, et tout relèvement autoritaire du salaire ne sera qu'une meilleure rémunération d'esclaves. »

ESCLAVAGE ECONOMIQUE ET SERVITUDE POLITIQUE

Las, « esclavage économique et servitude politique vont de pair.

« L'émancipation politique, la reconnaissance des droits de l'homme par l'Etat moderne ont la même signification que la reconnaissance de l'esclavage par l'Etat antique ( La Sainte Famille, 1848 ).

« Esclave d'un métier salarié, l'ouvrier l'est aussi de son propre besoin égoïste comme du besoin étranger.

« La condition humaine n'échappe pas davantage à la servitude politique dans l'Etat démocratique représentatif que dans la monarchie constitutionnelle. »

Et, à nouveau, Rubel revient à Marx:

« Dans le monde moderne, chacun est à la fois membre de l'esclavage et de la communauté bien qu'en apparence la servitude de la société bourgeoise soit le maximum de liberté. »

Ou encore dans Vorwärts, 1848,:

« L'existence de l'Etat et l'existence de la servitude sont inséparables...Plus l'Etat est puissant, plus un pays est, de ce fait, politique, moins il est disposé à chercher dans le principe de l'Etat, donc dans l'organisation actuelle de la société dont l'Etat est lui-même l'expression active, consciente et officielle, la raison de ses maux sociaux... »

Ou enfin après la Commune:

« La Commune ne fut pas une révolution contre une forme quelconque de pouvoir d'Etat, légitime, constitutionnelle, républicaine ou impériale.

LA COMMUNE, REVOLUTION CONTRE L'ETAT

« Elle fut une révolution contre l'Etat comme tel, contre cet avorton monstrueux de la société;elle fut la résurrection d l'authentique vie sociale du peuple, réalisée par le peuple. »

Et de préciser dans  « L'Idéologie allemande »:

« Les prolétaires se trouvent donc en opposition directe à la forme dans laquelle les individus de la société ont pu jusqu'ici se donner une expression d'ensemble, à savoir l'Etat: ils doivent renverser l'Etat pour réaliser leur personnalité.

Cependant, les prolétaires doivent également se débarrasser de l'esclavage économique, le travail salarié.

Dans le Capital, Marx réaffirme que « pour transformer la propriété privée et morcelée, objet du travail individuel, en propriété capitaliste, il aura naturellement fallu plus de temps, d'efforts et de peines que n'en exigera la métamorphose en propriété sociale de la propriété capitaliste, qui de fait repose déjà sur un mode de production collectif.

LA PROPRIETE SOCIALE

« Là il s'agissait de l'expropriation de la masse pour quelques usurpateurs; ici, il s'agit de l'expropriation que de quelques usurpateurs par la masse. »

Ce stade franchi, Rubel cite Marx dans l'Anti-Proudhon , 1847:

« Est-ce à dire qu'après la chute de l'ancienne société il y aura une nouvelle domination de classe se résumant dans un nouveau pouvoir politique?

« Non!...

« Dans le cours de son développement, la classe laborieuse substituera à l'ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile. »

ALORS MARX ANARCHISTE?

C'est en tout cas la conviction profonde de Maximilien Rubel qui considère que Marx s'est formellement proclamé « anarchiste » lorsqu'il écrivait:

« Tous les socialistes entendent par anarchie ceci: le but du mouvement prolétaire, l'abolition des classes, une fois atteint, le pouvoir d'Etat disparaît et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions administratives. »

Michel Peyret

dimanche 13 décembre 2009

Comment créer une éducation à visage humain ? par Roger Garaudy

       

Au moment où l'enseignement de l'histoire est mis en question pour les classes de terminale scientifique, ce texte de Roger Garaudy va bien au-delà de ce seul enseignement pour évoquer la transcendance et le mythe bien compris, comme fondations d'une éducation tournée vers l'invention du futur et non la perpétuation des aliénations du passé.

---

L'homme est l'animal qui crée des outils et des tombes.       

Depuis Darwin des savants ont recherché les " chaînons manquants " permettant de passer de l'anatomie des singes à celles des hommes. Peu à peu, du pithécanthrope, découvert à Java par Dubois en 1890, aux découvertes de Leakey en 1959 à Oldoway (en Afrique orientale) et à ses successeurs, ces chaînons se sont multipliés, mais même s'il existe encore des découvertes anatomiques, d'autres paléontologues, pour combler ces lacunes, le problème n'est pas seulement celui de la similitude des structures: l'on est assuré de la naissance de l'homme lorsqu'à proximité de tels ossements préhistoriques l'on trouve des outils et des   tombes.       

C'est là que se situe la naissance de l'homme.       

Marx a marqué la différence fondamentale entre l'évolution biologique et l'histoire humaine: les animaux ont subi l'une en perpétuant les instincts, les hommes ont fait l'autre en transformant l'outillage et l'environnement.       

Sans doute le singe peut casser une branche ou ramasser un caillou pour assurer par exemple sa défense, mais il les rejette, le danger passé. L'homme, taillant un bâton ou un silex le conserve comme un moyen pour accomplir une multiplicité ultérieure d'actions. Ce détour est la première abstraction de l'acte de combattre, de tailler ou de construire.       

La tombe est un autre témoin: la dépouille d'un homme n'est pas abandonnée dans la nature pour y être   dévorée par d'autres espèces animales, ou pourrir. Le fait de creuser la terre et de recouvrir le cadavre, ou d'arranger des pierres pour le protéger, parfois même de l'ensevelir avec ses armes ou même des ustensiles et des aliments, est la première affirmation que la mort n'est pas seulement la fin de la vie biologique, mais   plutôt le passage à une autre forme d'existence. Celui qui a organisé cette première célébration d'un au delà de la vie animale a au moins posé une question sur l'avenir, fût-il mystérieux.       

Le mythe apportera une  réponse à ce dépassement. Il est la naissance du sens au delà du fait. L'ébauche  d'une transcendance, d'un franchissement de la réalité simplement perçue et subie, pour en expliquer l'origine ou pour en dessiner les fins.       

Tel est l'homme. Déjà trop grand pour se suffire à lui-même, et projetant en des héros qui le dépassent, le chemin de ses futures grandeurs: Prométhée inventant le feu et les arts, ou, pour les chinois, le légendaire empereur Yu le Grand qui maîtrisait les torrents et créait l'ordre dans la répartition des eaux.       

Ces mythes ne sont pas des ancêtres mineurs du concept, ils contribuent à le dépasser, ne se contentant pas, comme le concept, de découper le réel, mais anticipant le futur.            

...    

Le point de départ de  l'éducation, c'est cet acte créateur de l'homme.       

C'est aussi son point d'arrivée: faire de chaque homme un homme, c'est-à-dire un créateur, un poète.       

Comment alors peut se situer la création artistique dans le développement de l'acte humain du travail, de la création continuée de l'homme par l'homme?       

Comment le mythe peut-il être une composante de l'action pour transformer le monde?       

S'il est le langage de la transcendance, cette transcendance ne peut être pensée en termes d'extériorité ni de puissance: ni transcendance d'en haut d'un Dieu, ni transcendance d'en bas d'une nature donnée toute faite.       

Le mythe n'est pas participation mais création.       

Le mythe chez Marx, n'est pas, comme chez Freud, une traduction, même sublimée, du désir, mais un moment du travail.       

Différence fondamentale, car le désir prolonge la nature alors que le travail la transcende.       

Faire du travail la matrice du  mythe, comme d'ailleurs de toute culture par opposition à la nature, nous permet déjà de tracer une ligne de démarcation entre le symbole onirique et le symbole  mythique. Le premier est expression ou traduction du désir, le second est un moment de la création continuée de  l'homme par l'homme, sous forme poétique, prophétique, militante, mais toujours prospective.       

Ainsi est écartée  la confusion entre le mythe proprement dit et ce que l'on appelle faussement de ce nom: si le mythe est ce moment du travail par lequel l'émergence de l'homme s'affirme avec cette  dimension nouvelle de l'être: l'efficace du futur, l'on ne  saurait appeler mythe ce qui est simple survivance du passé, la raison paresseuse et dépassée de  l'allégorie ou des fables étiologiques. Pas davantage ce qui est simple reproduction ou conservation du présent par une image qui devient norme de conduite. Ce stéréotype social, démultiplié par la propagande ou la publicité, est illusion et aliénation. Il tend non à promouvoir l'histoire mais   au contraire à l'arrêter en donnant seulement un visage au désir; et en laissant l'homme tourner en rond,   dans le cercle fermé de l'instinct. Les variantes en sont nombreuses, depuis la propagande hitlérienne de la race, ou l'érotisme comme moyen de publicité. Jusqu'à cet ersatz dégradé du héros mythique que constitue l'idole, offrant à la jeunesse l'illusion compensatrice d'une vie aliénée, d'une vie par procuration grâce à l'inflation du mythe: Diana pour Bérénice, Madonna pour Aphrodite...       

Il est des mythes qui ne nous servent à rien ou qui nous desservent. Ils ne mènent nulle part. Il en est d'autres qui nous orientent vers le centre créateur de nous-mêmes, qui nous ouvrent des horizons toujours neufs et nous aident à franchir nos limites. Mythes clos, ou mythes ouverts qui sont en vérité les seuls mythes authentiques.       

Nous réserverons le nom  de mythe à tout récit symbolique rappelant l'homme à sa vérité d'être créateur,   c'est-à-dire défini d'abord par l'avenir qu'il invente, et non par le passé de l'espèce qui simplement le pousse par l'instinct et le désir.       

De tels mythes ne sont pas nécessairement des produits d'une mentalité primitive.       

Ils impliquent un double arrachement au donné: à la nature extérieure et à notre propre nature. Ils sont un retour au fondamental: l'homme qui se dresse qui sait dire: non! à l'égard de ce qui lui est donné comme   réalité.       

Marx nous invitait à  expliquer ainsi la fascination durable, à travers les siècles, des grands mythes, comme exprimant l'enfance de l'homme, se refusant à définir la réalité par la seule nécessité de  l'ordre existant dans la nature ou la société, qu'il s'agisse de Prométhée, d'Icare, d'Antigone ou de Gilgamesh, tous affrontant l'avenir au delà de l'actuellement possible.       

Dans chaque grand mythe, qu'il soit poétique ou religieux, l'homme ressaisit sa propre transcendance par rapport à tout ordre donné.       

Et cela à partir de cette dimension spécifiquement humaine du travail: la présence du futur comme levain du    présent.       

Le propre des grands mythes comme "ouverture vers la transcendance" est plus maîtrise du temps que sortie du temps. "Le grand temps" du mythe permet à l'homme de revivre le matin du monde -- le moment de la   création, de ne pas se saisir seulement comme un fragment du cosmos, pris dans le tissu de ses lois, mais comme capable de le transcender, d'intervenir comme créateur.       

Prométhée ou Antigone, tout comme d'ailleurs les prophètes d'Israël ou les récits évangéliques, nous disent qu'un nouveau départ est possible, que je puis recommencer ma vie et changer le monde. C'est ce qu'il y a de plus précieux dans ce "pouvoir d'interprétation" du mythe.       

Jésus vient révéler à chacun que le présent n'est pas ce maillon nécessaire entre le passé et l'avenir dans la trame d'un destin, mais que "le présent est le temps de la décision". La transcendance, c'est la possibilité d'un commencement absolu.       

La transcendance n'est pas seulement un attribut de Dieu mais une dimension de l'homme, le mythe est le rappel de cette transcendance, et l'appel, adressé à l'homme, d'exercer son pouvoir d'initiative historique.       

Le sens de l'histoire est  né avec le premier homme, avec le premier travail, avec le premier projet. Ce sens s'enrichit de tous les projets des hommes. Il demeure toujours une tâche à accomplir et une création.       

Le mythe n'est donc pas technique d'une sortie de l'histoire mais au contraire rappel de  ce qui est spécifiquement historique dans l'histoire: l'acte d'initiative humaine.       

Le héros mythique est celui qui prend conscience d'une question posée à l'homme par une situation historique, qui en découvre le sens humain (c'est-à-dire dépassant la situation) et dont la victoire, ou l'échec même, constituent pour nous un éveil de responsabilité pour la solution des problèmes de notre temps.       

Il n'est donc pas possible de dire, comme le fait Freud dans Totem et Tabou, que la mythologie est au groupe ce que le rêve est à  l'individu: le rêve n'est que traduction d'une  réalité préexistante, le mythe est un appel  à franchir nos limites; il est ce que Baudelaire disait de l'oeuvre de Delacroix: "une pédagogie de la grandeur"   (Pléiade, p. 1117).       

Le travail a le rôle premier et constitutif dans la genèse du mythe qui en est un moment. Le travail animal est sur le simple prolongement du désir et des besoins de l'espèce, mais ce qui caractérise le travail spécifiquement humain, c'est l'émergence du projet, la création d'un modèle qui devient la loi de l'action.       

Ce qui constitue la spécificité du symbole mythique, par rapport au symbole onirique, c'est précisément cette émergence du modèle.       

Lévi-Strauss  écrit: "l'objet du mythe est de fournir un modèle logique pour résoudre une contradiction" et il ajoute: "peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l'oeuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique."       

Lévi-Strauss, comme  Bachelard, a eu le mérite de souligner l'unité fonctionnelle du mythe et de l'hypothèse scientifique dans la notion de "modèle" qui les inclut.       

Hector ou Oedipe Roi, comme les histoires des dieux, sont des interrogations sur le sens que l'homme peut découvrir ou donner à sa vie. Pas seulement une expression de ce qu'il est, mais une interrogation sur ce qu'il peut, et une exigence d'aller au delà.       

La réalité ce n'est pas seulement une nature donnée avec sa nécessité propre, c'est aussi cette seconde nature créée par l'homme, par la technique et l'art, et c'est aussi tout ce qui n'existe pas encore, l'horizon toujours mouvant du possible humain.       

Le mythe ne peut être conçu seulement comme un rapport à l'être, mais comme un appel à faire. Il nous révèle non une présence mais une absence, un manque, un vide qu'il nous somme de combler.       

Ces mythes portent témoignage de la présence active, créatrice, de l'homme, dans un monde toujours en naissance et en croissance. Chaque grande oeuvre d'art est l'un de ces mythes.       

Le réel n'est pas un donné mais une tâche à accomplir.       

Le passage du concept au symbole est remise en question de tout ordre fini au sens  d'achevé et conscience qu'il est simplement fini par comparaison à l'infini. Il s'agit cette fois d'une conversion au sens strict: nous étions jusque  là, par les sens ou par les concepts, tournés vers ce qui est déjà fait, le mythe nous enjoint de nous tourner vers ce qui est à faire. Il nous appelle à n'être pas seulement constructeurs d'objets ou calculateurs  de rapports, mais donateurs de sens et créateurs d'avenir. Le symbole exige ce décollement à l'égard de l'être, ce dépassement de l'être dans le sens et dans la création. Un proverbe bouddhiste dit: "Lorsque le doigt montre la lune, l'imbécile regarde le doigt."       

Définir le mythe  comme langage de la transcendance, ce n'est point négation de la raison mais dépassement dialectique dans une raison qui a conscience de se transcender toujours elle-même avec les ordres provisoires qu'elle a déjà constitués.       

La mythologie c'est la déchéance intégriste du mythe comme le scientisme est la déchéance dogmatique de la science. La mythologie c'est la prétention de retenir seulement la lettre du mythe et non pas son esprit, le  matériel du symbole et non sa signification. Antigone ne nous toucherait guère si elle n'était qu'obstination   à accomplir le rite des funérailles de Polynice, et la Résurrection du Christ ne bouleverserait pas la vie des   hommes depuis deux millénaires, s'il s'agissait d'un problème de physiologie cellulaire ou de réanimation.       

Le mythe, libéré de la mythologie, commence là où le concept s'arrête, c'est-à-dire avec la connaissance non de l'être donné, mais de l'acte créateur. Il n'est pas reflet d'un être mais visée d'un acte. Aussi ne s'exprime-t-il point par concepts mais par symboles.       

Il est l'acte créateur saisi du dedans, par l'intention qui l'anime. Cette connaissance, ce niveau de connaissance, n'a pas pour objet l'universel mais le personnel et le vécu. Elle donne sens à la création et déclenche l'acte créateur. Elle est appel, elle est acte, elle est personne: Hamlet, Arjuna ou  Faust, ne peuvent se circonscrire en concepts mais seulement s'exprimer en un style de conduite personnelle par une   réactivation de l'initiative historique du héros.       

Le mythe, en son sens le plus  élevé, se situe donc au niveau de la connaissance poétique et de la décision responsable et libre de l'homme. A ce niveau seulement, celui de la saisie de l'acte créateur et du choix l'on peut à la fois instituer  et découvrir le sens de la vie et de l'histoire. Car ce sens on ne se contente pas de le découvrir comme du sommet d'une montagne on découvre un paysage: c'est tout un de recevoir ce sens par la connaissance et de le donner  par l'action, de le vivre, dans le mythe, comme savoir et comme   responsabilité, de parcourir, par la connaissance de l'histoire passée, le panorama du développement   antérieur et de participer à la réalisation pratique, militante, de cette signification. Dans le mythe se révèle l'ordre, au double sens d'harmonie et de commandement.

Roger Garaudy, L'avenir mode d'emploi, Editions Vent du Large (extraits)

mardi 24 novembre 2009

Brève histoire du communisme

La pensée de Marx ressemble fort peu à ce qu'on appelle en général "le marxisme".
Marx aurait à présent de nouvelles raisons de répéter à ceux qui définissaient sa pensée comme un "déterminisme économique": "Si c'est cela le marxisme, il est certain que moi, Karl Marx, je ne suis pas marxiste."

Toutes les perversions intégristes des faux héritiers de Marx ont commencé avec un contresens sur la définition même du socialisme "scientifique". Le terme "scientifique" a été pris au sens du positivisme, c'est-à-dire de cette prétention à atteindre une vérité définitive en réduisant la connaissance, y compris celle de l'homme, de son histoire et de ses créations, à celle de "faits" et de "lois" et à tirer de là une morale et une politique.
C'est oublier que la science et la technique nous fournissent des moyens, non des fins. Que le socialisme ne peut être "scientifique" que dans ses moyens.
Marx n'oppose pas le socialisme "scientifique" à l'utopie. Il montre comment l'utopie de "l'homme total" trouve, au milieu du XIXe siècle, la force historique - la classe ouvrière - capable de passer de l'utopie au "mouvement réel". En face de l'économie de marché, de la concurrence isolant les hommes, elle permettra de créer, "selon un plan conscient", une société où "le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous" (Manifeste communiste).
Il n'a jamais prétendu que le socialisme était la conclusion d'un théorème !
Marx a énoncé tous les thèmes majeurs du socialisme avant même d'aborder la moindre analyse scientifique de l'économie. Dès 1843, plus de vingt ans avant le Capital, il est socialiste par un choix moral, par un acte de foi qu'il appelle, dans le langage des philosophes de son temps, "l'impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l'homme est un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable". Il définit, à la même date, la "mission historique" du prolétariat: la "reconquête totale de l'homme".
Lorsque Marx définit le socialisme, il le définit par ses fins: une société créant les conditions économiques, politiques, culturelles telles que "celui qui porte en soi un Raphaël puisse le développer pleinement".
La pensée de Karl Marx est une philosophie critique, le contraire du dogmatisme intégriste.
Le dogmatisme se fonde sur l'illusion ou la prétention de s'installer dans l'être et de dire sur lui la vérité absolue. La philosophie critique, en revanche, est la prise de conscience que tout ce que nous disons de la nature, de l'histoire ou de Dieu, c'est un homme qui le dit. Donc une affirmation provisoire, relative à nos connaissances et à nos expériences du moment. C'est en ce sens, et en ce sens seulement, que Marx proclamait son socialisme "scientifique" et non pas au sens positiviste, au sens de l'intégrisme scientiste prétendant être le "reflet" exhaustif et immuable de la réalité. Pas davantage au sens d'un intégrisme "rationaliste", considérant universelle et éternelle la structure du monde à telle ou telle époque de son histoire.
Dans Socialisme utopique et Socialisme scientifique, Engels souligne cette relativité historique de la doctrine socialiste. Il recherche surtout, chez les précurseurs, les vérités qu'ils apportent en les débarassant de l'illusion proprement idéologique selon laquelle "le socialisme est l'expression de la vérité, de la raison et de la justice absolues...indépendantes du temps, de l'espace et du développement de l'histoire humaine", fruit d'une révélation divine ou d'une raison immuable.

Pour faire du socialisme une science, il fallait d'abord le placer "sur un terrain réel". "La tâche ne consistait plus à fabriquer un système social aussi parfait que possible, mais à étudier le développement historique de l'économie qui avait engendré d'une façon nécessaire ces classes et leur antagonisme, et à découvrir dans la situation économique ainsi créée les moyens de résoudre le conflit."
Cette conception du "socialisme scientifique" se distingue radicalement de l'intégrisme positiviste de trop d'épigones de Marx.
En vertu d'une opposition manichéenne entre la "théorie scientifique" et l'"idéologie", Althusser affirmait péremptoirement, en 1961, que la "coupure épistémologique" par laquelle Marx sautait d'un bond de l'idéologie à la science se situait entre 1844 et 1845. En 1982, dans sa Réponse à John Lewis, cette thèse n'était plus défendable - même en France - car dans l'intervalle avait été publiée la traduction des Grundrisse (datant de 1857-1858). Or, dans les Grundrisse, doit avouer mélancoliquement Althusser, "il est trés souvent question de l'aliénation". Il en est même question dans le Capital en 1867, concède Althusser. Décidément, il ne reste plus beaucoup de temps à Marx pour devenir marxiste !
A force de repousser la "coupure", on en arrive à penser qu'elle se situe entre Marx et Althusser. Marx étant du côté de l'"idéologie" et Althusser, du côté de la "science" !
La conception du socialisme chez Marx repose sur une philosophie critique de la connaissance? Dés ses Thèses sur Feuerbach, Marx discernait l'erreur de base du matérialisme empiriste des philosophes français du XVIIIe siècle: ils n'ont pas vu "le moment actif" de la connaissance, l'acte par lequel l'homme, pour connaître les choses, va au-devant d'elles en projetant des schémas pour les percevoir, des hypothèses pour les concevoir, et vérifie ensuite, par la pratique, la justesse de ses schémas, de ses hypothèses, de ses modèles. La connaissance est une construction de "modèles" et le seul critère de la valeur de ces modèles, c'est la pratique.
Marx attribuait une telle importance à ce moment actif de la connaissance, élaboré par Kant, Fichte et Hegel, qu'il a toujours proclamé que la source philosophique fondamentale de la philosophie marxiste, c'est précisément l'idéalisme allemand. J'insiste: l' idéalisme allemand car, dans la philosophie, il y a bien Feuerbach, mais ce n'est pas lui qui est invoqué comme source fondamentale. Engels ne cesse de répéter, dans son Ludwig Feuerbach, que Feuerbach est "infiniment plus pauvre" que Hegel. Il proclame dans la préface de 1874 à la Guerre des paysans: "S'il n'y avait pas eu précédemment la philosophie allemande, notamment celle de Hegel, le socialisme scientifique...n'eût jamais été fondé."
En 1891, il réaffirme:"Nous, socialistes allemands, nous sommes fiers de tirer nos origines non seulement de Saint-Simon, de Fourier, d'Owen, mais aussi de Kant, de Fichte, de Hegel." Il ne cherche nullement à construire un système socialiste à la manière des utopistes. "Je ne fabrique pas des recettes pour les gargotes de l'avenir", disait-il. Il analyse seulement la structure et les lois de croissance de la société capitaliste la plus développée de son temps: l'Angleterre.
Il en dégage deux caractères essentiels. Dans une économie de marché, c'est-à-dire une société dans laquelle tout est marchandise, y compris le travail humain, s'instaure une jungle sans finalité proprement humaine: l'économie de marché du capitalisme "n'est pas sortie des formes anomales de l'économie", écrivait Marx à Engels, après avoir lu Darwin.
Il en résumait le tableau dans sa Lettre à Joseph Bloch: "Il y a là d'innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un groupe infini de parallélogrammes de forces, d'où ressort une résultante - l'évènement historique - qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme le rpoduit d'une force agissanr comme un tout, de façon inconsciente et aveugle. car ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre, et ce qui s'en dégage est quelque chose que personne n'a voulu."
De ces concurrences darwiniennes résulte une polarisation croissante de la richesse et du pouvoir d'un côté, de la misère et de la dépendance de l'autre.
De cette autre forme de régulation des rapports sociaux, régulation consciente et proprement humaine, Marx définit seulement les fins. "Le communisme, abolition de la propriété privée des moyens de production qui est aliénation de l'homme, est, par là-même, appropriation réelle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme. Il est une reconquête de l'homme, complète, consciente et ne renonçant à rien de toute la richesse acquise par le développement antérieur de l'homme social, c'est-à-dire de l'homme humain. L'homme s'approprie son être universel, d'une façon universelle, donc en tant qu'homme total", écrit Marx dans le Manuscrits de 1844.
Marx, à partir de l'étude des lois de développement de l'économie anglaise du XIXe siècle, concevait le socialisme comme le dépassement des contradictions d'un capitalisme ayant atteint sa pleine maturité. Selon lui, la Révolution française avait fourni ce modèle: une classe sociale, la bourgeoisie, est devenue économiquement dominante alors que les rapports sociaux et politiques ne correspondaient pas à ce développement entravé par des strucures encore féodales. La révolution consiste à détruire ces structures périmées et à mettre en harmonie le régime politique et social avec la réalité économique. Pour Marx, la classe ouvrière, en pleine ascension du fait de l'industrialisation de l'Europe occidentale - surtout en Angleterrre et en France - est la nouvelle "classe montante", qui a pour mission de mettre en harmonie les structures politiques et sociales avec la réalité économique de cette hégémonie du prolétariat sur une bourgeoisie qui ne peut plus maîtriser les systèmes qu'elle a créés.

Or, historiquement, la première révolution se réclamant du marxisme n'a pas éclaté et ne s'est pas développée dans des conditions correspondant à l'hypothèse de Marx.
A la différence de l'Angleterre, la Russie de 1917 était si peu industrialisée que la classe ouvrière n'y constituait que 3% de la population active. Elle ne pouvait donc prendre la relève de la bourgeoisie, une bourgeoisie également faible et qui n'avait pu faire sa propre révolution contre les survivances féodales du régime tsariste.
...Une révolution, dans de telles conditions, ne peut pas être engendrée par le simple mûrissement des contradictions du capitalisme. Elle est nécessairement conjonturelle. Par exemple: l'opposition, dans la Russie de 1917, entre la paysannerie et un certain nombre de survivances féodales; les contradictions entre cette paysannerie et les formes nouvelles d'exploitation capitaliste des campagnes que Lénine a analysées dans son livre le Développement du capitalisme en Russie; enfin la guerre et la défaite, qui avient révélé l'impuissance du système à résoudre l'ensemble de ces problèmes. Si bien que Lénine s'est trouvé devant une situation paradoxale: réaliser une révolution prolétarienne à peu prés sans prolétariat mais, en revanche, avec des paysans qui ne luttaient pas pour des objectifs socialistes.
Révolution conjoncturelle mais en même temps, et pour les mêmes raisons, révolution ponctuelle, c'est-à-dire se réalisant, non pas - comme l'avaient suggéré Marx et Engels - par un long processus de maturation, mais par un acte fulgurant, puisqu'il s'agit de saisir le moment où se conjuguent un certain nombre de contradictions hétérogènes. C'est un assaut - celui du Palais d'Hiver en étant le symbole - qui va représenter le point de rupture avec l'ancien système.
Lénine avait parfaitement conscience ce cet éloignement du schéma marxiste...
Dés 1902, dans une brochure, Que faire ?, Lénine expliquait que la conscience révolutionnaire ne peut naître spontanément de la classe ouvrière elle-même dans la sphère des rapports économiques et des luttes syndicales, et qu'elle doit être apportés "du dehors" de cette sphère. Apporter "du dehors" à la classe ouvrière la conscience de sa mission historique, des modes d'organisation et de la stratégie pour remplir cette mission, telle est la tâche du parti communiste.
Le schéma révolutionnaire conçu par Marx - à partir de l'exemple de la Révolution française -est alors inversé par Lénine: au lieu qu'une classe économiquement dominante mette en harmonie les institutions politiques et sociales avec son hégémonie économique déjà réelle, il s'agit, au contraire, à partir de conjonctures historiques favorables, de prendre le pouvoir politique, sous la direction du parti, pour créer ensuite, grâce à ce pouvoir, les conditions économiques du socialisme...
La dérive sera redoutable. Comme le soulignait Trotski: le parti parle au nom de la classe, puis l'appareil au nom du parti, les dirigeants au nom de l'appareil et, finalement, un seul parlera et pensera au nom de tous.
Lénine avait conscience de...(ces) dangers. Dés 1917, dans ses Thèses d'Avril et dans L'Etat et la Révolution il développe, dans une période d'essor de la Révolution, des thèse opposées à celles qu'il défendait dans "Que faire ?" et qu'il avait défendues après 1905, à une époque de reflux du mouvement révolutionnaire. Il rappelle, dans sa préface de 1917 aux Lettres à Kugelmann de Marx, que Marx n'appréciait rien tant que "l'initiative historique des masses"..."L'initiative de millions d'hommes apporte toujours quelque chose de beaucoup plus génial que les pensées, même les plus géniales, de quelques dirigeants et théoriciens."
Lénine était convaincu, dès le départ, que dans un environnement européen férocement hostile et qui voue, pour longtemps, la Russie à "l'encerclement", cette révolution n'aurait plus ni le temps ni la possibilité d'être fidèle à sa mission de libération. Dans le dernier article qu'il publie, avant sa mort, sur "La coopération", Lénine montre que la formule coopérative est la seule qui permettrait d'associer les larges masses, y compris la paysannerie, à l'élaboration et à la prise de décision. Mais, pour parvenir à cette "autogestion", il prévoie vingt-cinq à trente ans, afin que les paysans se convainquent à partir de leur propre expérience.
Il a le même souci de démocratie, c'est-à-dire de participation, en ce qui concerne l'éducation et la culture. Dans le même article sur la coopération, il définit ce qu'il appelle une "révolution culturelle". Dans un peuple inculte, disait-il, il ne peut pas y avoir de participation réelle à la prise de décision de la part des larges masses. Par conséquent, nous ne deviendrons un pays socialiste, décare-t-il, que si nous réalisons cette révolution culturelle grâce à laquelle les grandes masses, cultivées, pourront effectivement prendre part aux décisions.
Cela supposait que la révolution puisse se développer à un rythme lent, dans un entourage bienveillant, et avec l'aide et l'exemple de peuples mieux préparés, par leur situation économique et par la force matérielle et culturelle de leur classe ouvrière, à s'engager dans cette voie. Lénine avait conscience qu'un socialisme ne peut s'instaurer durablement et être véritablement le socialisme dans un pays comme la Russie, que si les prolétariats européens font leur propre révolution. Il comptait sur la révolution allemande. Or, après l'écrasement du mouvement spartakiste en Allemagne et l'exécution de Karl Liebknecht et de Rosa Luxembourg, il ne peut plus compter sur cet appui.
Il comprend alors que son oeuvre est vouée à l'échec:"Nos soviets, écrit-il en 1920, dans les conditions où ils fonctionnent aujourd'hui, c'est-à-dire non plus avec une participation réelle à la prise de décision des grandes masses, mais seulement sous la direction de quelques-uns des plus instruits de nos militants, ces soviets peuvent à la rigueur construire encore le socialisme pour le peuple, mais ils ne le construisent plus par le peuple." Lénine, en 1920, voyait déjà l'arrivée du moment redoutable. Après avoir dit:"Notre ennemi principal, c'est le bureaucrate, le militant communiste qui occupe une fonction administrative dans l'Etat ou le Parti", il ajoutera, dans une réponse à Trotski qui parlait d'Etat prolétarien: "De quoi parlez-vous ? C'est un mythe ! Notre Etat est en principe un Etat prolétarien, mais c'est un Etat prolétarien, premièrement à dominante paysanne, et deuxièmement un Etat prolétarien avec une déformation bureucratique."
Dés la fin de 1921, en raison de sa maladie - il meurt en 1924 -, la situation lui échappe entièrement...

"La révolution contre le Capital de Marx", selon l'expression du dirigeant du Parti communiste italien Antonio Gramsci, suivit la voie que redoutait Lénine. Sous la direction de Staline, et dans les conditions d'un état de siège, il se produisit ce qui s'était produit pendant la Révolution française: après avoir proclamé les Droits de l'homme et promulgué la Constitution la plus démocratique, celle de 1793, le régime républicain, face à l'invasion de l'Europe entière, devient gouvernement de Salut public et impose la Terreur. De même les rêves de "démocratie socialiste" se transformaient dans les conditions analogues de contre-révolution armée et d'invasion étrangère, en la plus implacable des "dictatures du prolétariat", forme d'un intégrisme politique exacerbé.
La nécessité de résister à la pression extérieure et de créer une puissance égale à celle des rivaux conduisit à donner une priorité absolue à l'industrialisation dans ce pays qui ne l'avait pas encore connue. Le coût humain en fut aussi effroyable que celui de l'industrialisation, au XIXe siècle, de l'Angleterre et de la France qui connaissaient le travail dans les mines d'enfants de cinq ans et un taux de mortalité ouvrière qui effrayait même les industriels quant à l'avenir de leur main d'oeuvre. Cette industrialisation fut aussi conduite par des dictatures de fer, de Napoléon Ier à Napoléon III.
La hantise soviétique de "rattraper" le retard sur l'Occident et de faire de l'URSS une grande puissance industrielle et militaire fît disparaître la finalité humaine du socialisme: la croissance devint la priorité des priorités et une fin en soi.Les principes furent laminés comme les hommes. Le plan, qui avait pour but, chez Marx, d'arracher l'économie à la jungle des concurrences et des affrontements, et de l'ordonner à des fins humaines, devint, de Staline à Khrouchtchev et à Brejnev, une gestion centralisée et bureaucratique, étouffant les initiatives de la base pour réserver toutes les décisions au sommet, et exiger à tous les échelons une soumission aveugle et parfois sanglante.

La socialisation des moyens de production ne fut plus conçue sous la forme d'un réseau de coopératives autogérées mais se transforma en son contraire: une étatisation qui conduisit l'économie au chaos et la liberté au cachot.
Dans cette conception de l'Etat, les soviets qui, au départ, étaient des conseils ouvriers et paysans, devinrent les simples "courroies de transmission" de la machine bureaucratique.
Toutes les expressions humaines de la vie sociale furent écrasées ou défigurées. La foi fut considérée comme une "idéologie" de résignation et l'athéisme comme religion d'Etat, alors que Marx, dans l'Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, lorsqu'il flétrissait, comme "opium du peuple" l'esprit de la "Sainte Alliance" dirigée contre les peuples, voyait en la religion, dans la même page et dans le même mouvement de pensée, "une expression de la détresse humaine et aussi une protestation contre cette détresse".
L'on exigea des arts qu'ils devinssent une "courroie de transmission" de la propagande officielle, le "réalisme socialiste" interdisant d'aborder la réalité pour n'en pas voir les contradictions et les tragédies.
La pensée fut conçue à la manière du positivisme, comme un reflet d'une réalité toute faite, et définie dans la vulgate stalinienne de la philosophie: trois principes du matérialisme, quatre lois de la dialectique, cinq étapes de l'histoire.
Ainsi, l'opposition marxiste d'une philosophie de l'acte à une philosophie de l'être devenait l'antithèse manichéenne, stérile et anti-historique, entre un matérialisme tenu pour révolutionnaire et un idéalisme tenu pour fondement du conservatisme et de la réaction.
La dialectique cessait d'être la méthode critique et vivante d'interrogation expérimentale du réel, et redevenait un système et un catalogue de lois immuables. Le matérialisme historique de Marx, hypothèse qui avait constitué un progrès décisif dans la recherche pour se défendre contre l'illusion selon laquelle les idées sont le moteur de l'histoire, et qui appelait à déchiffrer la vie sociale comme une totalité organique, fut momifiée en une philosophie de l'histoire semblable aux providentialismes anciens: les sociétés passent nécessairement d'un stade à un autre pour aboutir tout aussi fatalement au communisme.

L'exportation de cet intégrisme d'une théologie sans Dieu, considérant le système soviétique comme le modèle unique et immuable du socialisme, a conduit les partis communistes de l'Europe comme du Tiers-Monde à une faillite généralisée. Ceux du Tiers-Monde, parce que ce modèle avait été élaboré à partir d'expériences propres à l'Occident, telles que l'économie politique anglaise, la philosophie allemande ou le socialisme français, et parce que le socialisme y était conçu comme une transition entre le capitalisme et le communisme. Mais comment appliquer, sans une transposition fondamentale, cette grille de déchiffrement à des peuples qui ne partaient pas de structures capitalistes, ni même féodales, que l'Occident avait connues ? Quant aux partis communistes européens, si Marx avait donné un exemple d'analyse du mouvement de l'histoire à partir du développement d'un capitalisme parvenu, en Europe occidentale, à maturité, la révolution soviétique, née dans des conditions conjoncturelles d'exception, ne pouvait être donnée comme modèle universel que par une extrapolation hallucinée, sans prise sur la réalité historique de l'Occident.
Cette perversion intégriste a transformé le marxisme de Marx en son contraire: la méthodologie de l'initiative historique permettant à Marx d'analyser les contradictions des sociétés de son temps et de suggérer un projet capable de les surmonter a été dégradée en un système dogmatique de répétition stéréotypée de formules qui avaient pu être des hypothèses valables pour comprendre les sociétés du siècle dernier, mais qui étaient devenues inutilisables lorsqu'elles ne donnaient plus naissance à d'autres hypothèses de travail en fonction de la réalité et des problèmes de notre siècle. Ceux de l'Europe, car le socialisme ne pouvait être le dépassement d'un capitalisme sous-développé comme celui de la Russie de 1917. Il pouvait naître d'un développement organique des contradictions d'un capitalisme pleinement développé et non d'une explosion conjoncturelle. Et moins encore d'une destruction complète et brutale d'une économie de marché pour imposer, d'en haut, et par la force, une planification volontariste ne tenant pas compte des structures économiques et sociales, fruit de l'histoire propre de chaque pays et de son développement technique t politique.
Ce "placage" d'un "modèle" importé, construit dans des conditions radicalement différentes, ne pouvait conduire qu'à des régimes de contrainte dont on peut même s'étonner - et se réjouir - que leur effondrement, en Pologne, en Hongrie, en Bulgarie, en tchécoslovaquie, en Allemagne de l'Est, se soit produit sans violence. Ce qui est un cas exceptionnel, unique même, dans l'histoire des révolutions comme des contre-révolutions.

Nous retrouvons là le caractère fondamental de tout intégrisme: réduire une méthode, une foi, une politique, à la forme qu'elle a pu revêtir à une époque antérieure de l'histoire. Et la conséquence inéluctable de ce dogmatisme: l'inquisition. Car si je suis assuré de détenir la vérité absolue, quiconque la refuse est soit un malade qu'il convient d'enfermer dans un asile psychiatrique, soit un réfractaire conscient dont le refus volontaire de la vérité mérite la prison ou la mort.
Telle est la logique extrême de tout intégrisme triomphant.

Roger Garaudy, Intégrismes, Editeur Belfond, 1990, pp 31 à 46 (extraits)

mercredi 18 novembre 2009

Critique radicale de la valeur et critique du travail (Repenser la théorie critique du capitalisme)

 

Interview de Moishe Postone par Salih Selcuk, publiée dans YARIM, Istanbul, février 2005
Traduction L.M., novembre 2009 (publié sur http://www.principiadialectica.co.uk/blog/?page_id=2 )

1. Vous reformulez les catégories de base de la critique marxienne de l’économie politique. Selon vous, où le marxisme se révèle-t-il insuffisant de nos jours lorsqu’il tente d’expliquer la société capitaliste ?

2. Comme vous l’affirmez, le « travail » semble être la catégorie de base qui constitue la vie capitaliste. Peut-on formuler aujourd’hui une critique intelligente du capitalisme sans critiquer le travail ?

Ma reformulation des catégories centrales de la critique marxienne de l’économie politique a été en partie influencée par les immenses transformations historiques que le monde a connues depuis 1973. Avec le recul, à partir de la position que nous donne le début du XXIe siècle, nous pouvons voir plus clairement que le capitalisme a existé dans un certain nombre de configurations historiques différentes – par exemple, le capitalisme libéral du XIXe siècle, le capitalisme « fordiste » centré sur l’État du XXe siècle et, aujourd’hui, le capitalisme néolibéral global. Cela indique que l’histoire du capitalisme ne peut pas être saisie adéquatement comme un développement linéaire. Plus important : cela indique aussi très fortement que les traits les plus essentiels du capitalisme ne peuvent être identifiés complètement avec aucune de ces simples configurations historiques particulières.

C’est par une lecture attentive des catégories les plus fondamentales de la critique marxienne de l’économie politique que j’ai tenté de saisir les traits les plus essentiels du capitalisme : ceux qui caractérisent le noyau de la formation sociale à travers ses diverses configurations historiques. À partir de là, j’ai montré que le marxisme traditionnel avait pris les caractéristiques de base du capitalisme libéral – la propriété du marché et la propriété privée des moyens de production – pour les traits les plus fondamentaux du capitalisme en général. Ce marxisme a alors considéré la catégorie de travail comme le point de vue à partir duquel le capitalisme pouvait être critiqué. Le capitalisme a été identifié à la bourgeoisie, et le socialisme au prolétariat.

Cependant, selon mon interprétation, le travail sous le capitalisme, loin d’être le point de vue de la critique du capitalisme, constitue l’objet central de la critique de Marx et se trouve au cœur des catégories principales de Marx que sont la marchandise et le capital. J’ai montré que le noyau de la formation sociale était une forme historiquement spécifique de médiation sociale constituée par le travail – c’est-à-dire la valeur. Cette forme de médiation (qui est aussi une forme de richesse) est en même temps une forme historiquement spécifique de domination, qui peut s’exprimer à travers la domination de classe mais n’est pas identique à elle. Elle est abstraite, sans localisation particulière, et elle est aussi temporellement dynamique. Cette forme de domination, qui apparaît comme une nécessité extérieure plutôt que comme sociale, engendre aussi bien le mode de production propre au capitalisme que son caractère intrinsèquement dynamique. Il est bien sûr impossible de simplement commencer à entrer dans la complexité des questions que cela soulève, mais les implications les plus importantes sont les suivantes :

1. La production industrielle, qui surgit historiquement sous le capitalisme, ne représente pas la base du socialisme mais est intrinsèquement capitaliste ;

2. Le problème avec la croissance sous le capitalisme n’est pas seulement qu’elle soit porteuse de crises, mais que la forme de la croissance soit elle-même problématique ;

3. L’existence de la classe bourgeoise n’est pas le trait ultime qui permette de définir le capitalisme, et un capitalisme d’État (brièvement décrit par Marx dès 1844) peut exister et a existé ;

4. Le prolétariat est la classe dont l’existence définit le capitalisme, et dépasser le capitalisme implique l’abolition, et non pas la glorification, du travail prolétarien.

Le marxisme traditionnel était déjà devenu anachronique de multiples façons au XXe siècle. Il a été incapable de fournir une critique fondamentale des formes de capitalisme d’État appelées « socialisme réellement existant ». De plus, sa compréhension de l’émancipation s’est révélée de plus en plus anachronique au vu des nouveaux besoins, aspirations et motivations exprimés lors du dernier tiers du XXe siècle par les « nouveaux mouvements sociaux », comme ils se sont nommés eux-mêmes. Tandis que le marxisme traditionnel a eu tendance à affirmer le travail prolétarien et, partant, la structure du travail qui s’est historiquement développée en tant que dimension du développement du capital, les nouveaux mouvements sociaux ont, eux, exprimé une critique de cette structure du travail – même s’ils l’ont fait parfois sous une forme sous-développée et rudimentaire. Je soutiens que l’analyse de Marx est une analyse qui renvoie au-delà de la structure existante du travail.

jeudi 8 octobre 2009

Empire Sarkozy

"Cette fraction de la classe moyenne sentait qu'il n'y avait plus qu'une alternative, la Commune ou l'Empire, sous quelque nom qu'il pût reparaître. L'Empire l'avait ruinée économiquement par son gaspillage de la richesse publique, par l'escroquerie financière en grand, qu'il avait encouragée, par l'appui qu'il avait donné à la centralisation artificiellement accélérée du capital, et à l'expropriation corrélative d'une grande partie de cette classe. Il l'avait supprimée politiquement, il l'avait scandalisée moralement par ses orgies, il avait insulté à son voltairianisme en remettant l'éducation de ses enfants aux frères ignorantins, il avait révolté son sentiment national de Français en la précipitant tête baissée dans une guerre qui ne laissait qu'une seule compensation pour les ruines qu'elle avait faites : la disparition de l’Empire." ("La guerre civile en France", Karl Marx, 1871)

On remplace Empire par Sarkozy?

Paul-Éric Blanrue

samedi 19 septembre 2009

Le retour de la lutte des classes

Qu'entend-on exactement par « lutte des classes » ? La formule conserve une
forte puissance évocatrice. Mais chacune et chacun y met un peu ce qu'il veut.
Rappelons un peu d'où elle vient et ce qu'elle signifie exactement. Il est de
bon ton, chez les bien-pensants qui pontifient dans les médias ou dans
l'Éducation nationale, d'apprendre au bon peuple, avec une pointe de nostalgie
dans la voix, que « la lutte des classes, ça n'existe plus ». Si en effet, on
imagine que la formule de « lutte des classes » correspond à des batailles
homériques mettant en scène des quarterons de patrons en queue-de-pie et
haut-de-forme, assiégés dans leurs manoirs par des bataillons de prolétaires
en bras de chemise, la casquette enfoncée sur les yeux et la clef anglaise à
la main... alors oui la lutte des classes ça n'existe pas ! Ou plutôt...
disons que ça peut exister sous cette forme colorée, mais à de rares moments
de l'histoire.

En réalité, la lutte des classes n'est pas réductible à une forme particulière
(grève, manifestation, guerre sociale, révolution, etc.). Tantôt latente,
tantôt explosive, elle est plus ou moins virulente et politisée, selon les
moments de l'histoire, en fonction de la hausse ou de la baisse de la
conscience qu'ont les travailleurs et les travailleuses de former une classe -
ce qu'on appelle la « conscience de classe ». La lutte des classes est un
concept. Il ne s'agit pas d'être pour ou contre, c'est cela que ne veulent pas
comprendre les libéraux. Il s'agit de constater qu'elle existe. Autant
aujourd'hui qu'hier. Et d'agir avec.


Une théorie en perpétuelle reconstruction

A l'origine, la lutte des classes est un concept développé entre 1815 et 1848
par... des libéraux comme Charles Comte, Charles Dunoyer ou Guizot. Cette
théorie fut ensuite reprise par les fondateurs du socialisme moderne, au
premier rang desquels Pierre-Joseph Proudhon, Auguste Blanqui et Karl Marx.
Évidemment, la théorisation de la lutte des classes ne s'est pas arrêtée là.
Elle a évolué et a été enrichie à travers les époques, et elle s'enrichit
encore de nos jours.

Une classe est un groupe social défini par sa position dans les rapports de
production ou de hiérarchie, donc avant tout par des intérêts antagonistes à
ceux d'une autre classe. La lutte des classes s'appuie sur un rapport social
inégal, chaque classe défendant ses intérêts contre ceux d'une classe opposée.

Une classe regroupe donc des individus qui occupent des positions similaires
dans les rapports sociaux, et qui de ce fait partagent des intérêts communs.

Ces diverses classes sociales peuvent être en concurrence, et même en conflit,
pour renforcer leur position économique dans la société.


Maîtres et esclaves

La lutte des classes ne s'est pas limitée au système capitaliste, qui
rappelons-le ne domine l'économie que depuis deux siècles.

En fait, les rapports de forces entre classes, en ce qu'ils contribuent à
faire bouger les antagonismes, sont un facteur majeur de changement des
rapports sociaux et donc une clef fondamentale pour comprendre l'évolution
historique des sociétés :

* la dualité entre les esclaves et les maîtres dans les sociétés
  esclavagistes ;
* la concurrence entre la bourgeoisie et la noblesse à la veille de la
  Révolution française ;
* la lutte entre les salarié-e-s et leurs employeurs dans la société
  capitaliste moderne ;
* la hiérarchie des castes en Inde (hiérarchie économique avec un
  alibi religieux) ;
* colons et indigènes dans les colonies (hiérarchie économique avec un
  alibi raciste) ;
* lettrés-fonctionnaires dans la Chine ancienne, etc.

Un texte fondateur du mouvement ouvrier moderne, le Manifeste du parti
communiste de 1847 [1], débute par ces phrases devenues célèbres : «
L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de luttes
de classes.

Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de
jurande [2] et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition
constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt ouverte, tantôt
dissimulée, une guerre qui finissait toujours soit par une transformation
révolutionnaire de la société tout entière, soit par la destruction des deux
classes en lutte.

Dans les premières époques historiques, nous constatons presque partout une
organisation complète de la société en classes distinctes, une échelle graduée
de conditions sociales. Dans la Rome antique, nous trouvons des patriciens,
des chevaliers, des plébéiens, des esclaves ; au moyen âge, des seigneurs, des
vassaux, des maîtres de corporation, des compagnons, des serfs et, de plus,
dans chacune de ces classes, une hiérarchie particulière.

La société bourgeoise moderne, élevée sur les ruines de la société féodale,
n'a pas aboli les antagonismes de classes. Elle n'a fait que substituer de
nouvelles classes, de nouvelles conditions d'oppression, de nouvelles formes
de lutte à celles d'autrefois. »

Notons que la théorie des classes n'est pas réductible au marxisme. Le
Manifeste, texte de commande, est le produit d'une synthèse faite par Marx et
Engels, des économistes et des penseurs socialistes de l'époque. L'historien
Charles Andler y voyait « une résultante, plutôt qu'une invention originale et
un point de départ : il s'inspire aussi bien de List, de Lorenz von Stein et
de Pecqueur que de Bazard et de Proudhon » [3].


Deux classes structurantes

Les rapports sociaux, multiples au sein d'une société, peuvent opposer
différentes classes autour de divers antagonismes, et concourir à différentes
hiérarchisations sociales. Depuis le triomphe du capitalisme au XIXe siècle,
un antagonisme structure profondément deux classes sociales dans notre société
: celle des capitalistes et celle des travailleurs. Avant 1981 on aurait dit «
bourgeoisie » et « prolétariat », mais ces mots sont aujourd'hui tellement
surchargés d'imaginaire qu'il est difficile de les limiter à leur seule valeur
conceptuelle.

* les capitalistes ou « bourgeois » forment la classe dirigeante de la société
capitaliste. Elle possède le capital financier ou matériel (entreprises,
machines, etc.) et dispose ainsi des moyens de faire travailler le prolétariat
à son profit en achetant sa force de travail. C'est cette classe qui, via
l'État, qui est son instrument et son régulateur, fixe les grandes destinées
de la société (choix de production, aménagement du territoire, guerres...) ;

* les salarié-e-s, ou « prolétariat », sont les personnes qui ne vivent pas de
leur capital, mais de leur force de travail manuel ou intellectuel pour
subsister.

Outre qu'on distingue parfois des sous-classes à ces deux classes
fondamentales (par exemple grand patronat et petit patronat), s'ajoute une
classe intermédiaire, un peu flottante : la « petite bourgeoisie », ni
salariée ni capitaliste. Elle regroupe les personnes qui possèdent leurs
propres moyens de subsistance comme les petits commerçants et les professions
libérales, ce qui leur confère une autonomie précaire par rapport aux
capitalistes. La façon dont cette petite bourgeoisie défend ses intérêts est
fluctuante. Elle se solidarise parfois avec le prolétariat, avec lequel elle a
des intérêts objectifs (elle souffre elle aussi de l'économie de marché).
Parfois au contraire, elle se solidarise avec la bourgeoisie, à laquelle elle
souhaiterait s'identifier (sans en avoir les moyens réels) et dont elle peut
partager les valeurs.


A la pointe de la lutte

Pour conclure, signalons ce trait de l'ex-marxiste Denis Kessler, qui a été le
n°2 - et l'idéologue - du Medef entre 1998 et 2002, une période où le
principal syndicat patronal a été particulièrement à l'offensive.
Boute-en-train, Denis Kessler n'avait pas hésité à déclarer à son ami
Dominique Strauss-Kahn, un des dirigeants du PS : « La lutte des classes, j'y
crois toujours, mais maintenant je suis de l'autre côté de la barrière ! »
[4]. Merci, Denis, pour ce cri du coeur.


Guillaume Davranche (AL Paris-Sud)



Notes:

[1] Le titre peut paraître énigmatique pour un texte qui voit le jour plus de
soixante-dix ans avant la fondation du Parti communiste tel qu'on le connaît.
Mais le mot « parti » est ici à prendre non au sens de l'organisation
politique (qui s'écrit, elle, avec une capitale initiale), mais au sens plus
général d'un « camp politique » : celui des partisans du communisme.
[2] Maître de jurande, c'est-à-dire occupant une place dirigeante dans
l'organisation corporative d'un métier.
[3] Charles Andler, Le Manifeste communiste de Karl Marx et Friedrich Engels.
Introduction historique et commentaire, Rieder, 1901.
[4] L'Express 24 février 2000.


http://www.alternativelibertaire.org

http://www.ainfos.ca/fr/

mardi 8 septembre 2009

Capitalisme et subjectivité

Sans objet, capitalisme, subjectivité, aliénation, de Franck Fischbach. Éditions Vrin, 2009, 272 pages, 28 euros.

Ce livre de Franck Fischbach est de ceux - importants - qui font revenir la notion d’aliénation que le marxisme althussérien avait rejetée, la jugeant indéfectiblement liée à la théologie et à sa soeur, la métaphysique. Il est vrai que le capitalisme sous lequel nous vivons donne raison aux tenants de ce retour, il donne vie, pour parler par antiphrase, à la notion. Combien n’ont pas le sentiment de se perdre à gagner leur vie ? La question justement est là : que veut dire « se perdre » ? L’expression, en français, est significative : elle paraît bien désigner un sujet je, dont on ne sait ce qu’il est, qui tombe dans le monde sensible matériel pour se perdre, puis se relever ensuite et se retrouver, comme il était au commencement, mais présent à lui, maître de lui. Une certaine conception marxiste, que le livre critique, n’est guère éloignée de ce mouvement : un sujet, devenu chose dans le monde capitaliste, sous l’effet de l’exploitation, a besoin de la révolution pour se retrouver comme sujet. La force du livre n’est rien moins que d’expliciter la manière dont Marx entendait cette aliénation, la définissant de façon non théologique. Il faut donc écouter ce que ce dernier dit lorsqu’il parle de la métaphysique, comme d’un lieu où le monde apparaît « renversé ». « Renversé » veut dire sans monde, sans objets du monde, pur vide, présent à lui-même, et qu’à lui-même. La particularité de notre époque est que théologie et métaphysique peuvent être satisfaites : le capitalisme les accomplit, nous sommes, avec lui, arrivés au temps où ce pur sujet, qu’elles se sont donné pour but d’approcher ou de rendre effectif en ce monde, est là. Ce capitalisme fait de nous des « sujets », il vide notre quotidien des objets, des êtres, des formes, des matières, des autres, nous faisant nous mouvoir dans un monde atrocement abstrait, où nous ne nous reconnaissons pas, ou, devenus de purs sujets, nous nous mirons en nous-mêmes, privés du monde ; vidés par la circulation des marchandises, il ne nous reste qu’un moi à la fois content de lui et perdu. Ce moi narcissique et déprimé est celui d’un univers où le travail flexible n’apporte comme satisfaction que la constatation d’un sujet qui ne fait rien d’effectif mais qui fait… Ce lien du monde actuel et de la métaphysique, le livre nous le montre en passant par de belles analyses, qui feront référence, entre autres, sur le texte célèbre du Capital traitant du fétichisme de la marchandise, sur la dialectique du maître et du serviteur de Hegel, sur l’idéologie pour Althusser, sur l’appropriation collective, nécessaire combat pour nous donner un monde, et qui ne veut surtout pas dire qu’il faut que tous deviennent propriétaires, mais qu’il faut trouver un usage commun des biens, l’auteur montrant, de manière aussi originale qu’importante, l’influence de Fichte sur Marx quant à ce point décisif de la propriété collective. La question centrale posée par ce livre est celle du statut de la subjectivité dans la philosophie moderne : peut-on penser toutes les conceptions modernes du sujet comme étant les mêmes que celle donnée par Descartes ? Peut-être ! Mais ce n’est pas sûr. Quel statut a cette subjectivité qui peut être souci de soi et du monde, et qui n’est pas celle du sujet vide ? Il est grand besoin d’un retour du marxisme dans la philosophie ; à ce retour, ce livre participe de belle façon.

Hervé Touboul, philosophe

http://www.humanite.fr/

   

mardi 25 août 2009

Le grand homme et le petit

http://revuedepresse.blogs.nouvelobs.com/archive/2009/08/25/deux-grands-hommes-autour-d-un-cafe.html

lundi 24 août 2009

L'apport de Marx à la théorie de l'état

   
 

 

    par Hélène Desbrousses

 

(Docteur d'Etat en Sciences Politiques, chercheur au CNRS (jusqu'en 2004). Ses travaux portent sur les conceptualisations du peuple, de l'Etat, de la souveraineté, de la politique)

 

    On prendra pour support de cette étude les textes rédigés par Marx entre mars 1843 et janvier 1844, principalement la Critique du Droit que hégélien et la Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, en relation avec quelques notations tirées de sa correspondance avec Ruge, de quelques articles portant sur les débats de la Diète rhénane et de commentaires suscités par l'ouvrage de Bruno Bauer sur la Question juive .  

 

    OBJET ET MÉTHODE L'intitulé retenu pour cet article vaut pour signaler que l'on s'intéresse à la contribution spécifique que Marx a pu apporter à la théorie de l'État, non à son « expérience de pensée », qu'on la considère sous un angle phénoménologique ou épistémo-logique, affecté ou non par quelque « coupure ». La question du rapport Marx-Hegel, déjà abondamment traitée, ne sera pas non plus abordée [1Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.]. C'est l'objet État qui sera prioritairement interrogé : en quoi les formulations de Marx constituent-elles un « dépassement » des élaborations précédentes, notamment celles de la philosophie politique classique, en quoi peuvent-elles se situer en deçà.

 

Au regard de ces possibles apports ou manques, deux aspects sont à considérer : l'intérêt propre de la théori-sation de Marx a-t-il trait à la mise en évidence des déterminations « réelles » qui constituent l'État, sa genèse historique, ou porte-t-elle sur les déterminations « pensées », la conceptualisation de la catégorie État. Ou, pour le dire en langage profane, sa contribution éclaire-t-elle principalement la question : « Pourquoi il y a (de) l'État ? » ou « Qu'est-ce que l'État ? », questions et distinctions déjà abordées à propos d'autres théoriciens [2Cf. Hélène Desbrousses,     Représentations savantes et représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.]. La capacité de répondre à la deuxième question ne pouvant venir qu'au terme d'une démarche régressive (celle que Marx met en œuvre pour l'analyse du capital), « remontant » jusqu'à la « forme élémentaire » de tout État, qui fait qu'on ne peut identifier la catégorie politique d'État à celle de pouvoir, par exemple.

 

    L'objet « état » au sein d'un processus de recherche Contrastant avec la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, souvent elliptique, La     Critique du droit politique hégélien ( Critique de l'État hégélien pour l'édition Costes) se présente comme un texte profus. Le manuscrit ne se présente ni comme œuvre achevée ni     comme un simple brouillon [3Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.]. On peut estimer qu'il se situe entre le document de travail et l'esquisse d'une œuvre, moment partiel d'un processus de recherche d'ensemble, où différents objets se chevauchent encore.

 

Si l'on en croit la lettre que Marx adresse en 1842 à Arnold Ruge, le premier objet assigné à la critique de la philosophie du droit était une « réfutation de la monarchie constitutionnelle, comme chose bâtarde et contradictoire ». Le manuscrit de 1843 va au-delà de ce projet, plusieurs critiques et par là plusieurs objets y sont entremêlés, ce que souligne Isabelle Garo [4Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.]. Au-delà d'une critique de la philosophie spéculative, on peut discerner une critique du modèle d'État hégélien, plus ou moins distingué de l'« actuelle constitution de l'État », qui débouche sur une critique de toute forme d'État s'érigeant sur la base de la société civile bourgeoise, et conduit, par conséquent, à centrer la critique sur les fondements de cette société, déportant l'objet initial de la recherche. Sans recourir à une lecture téléologique, on peut estimer que ce processus de passage d'un objet à un autre caractérise la démarche de toute recherche, dont Marx précisera lui-même la « méthode » (à comprendre au sens de chemin tracé) dans l'introduction de la Contribution à la critique de l'économie politique .  

 

En 1843, toutefois, il n'a pas « les moyens d'articuler la construction de l'État sur la base d'une analyse complète de ses présupposés », observe Gérard Raule [5Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .], présupposés qui touchent à l'« anatomie de la société civile bourgeoise » dont il n'a pas encore élaboré la théorie. Les différents écrits rédigés à ce moment participent de la phase d'investigation nécessaire à toute science, pour peu qu'on n'imagine pas que celle-ci tombe du ciel toute faite. Il ne s'agit pas encore d'exposer les résultats de la « science », tant pour l'anato-mie de la société civile que pour la catégorie État, en partant de leurs déterminations les plus simples. Au cours de cette phase, les questions s'enchaînent et conduisent à remonter de question en question, jusqu'à parvenir à la question préalable : celle des présupposés « réels » de la politique et de l'État. « Une question actuelle a ceci de commun avec toute question justifiée par son contenu et par là même rationnelle que la principale difficulté qu'elle présente n'est pas la réponse à y faire, mais la manière dont il faut la poser. De ce fait, une vraie critique comporte une analyse, non des réponses mais des questions. De même que la solution d'une équation algébrique est donnée dès qu'elle est clairement et correctement posée, la réponse à une question est indiquée, dès que celle-ci constitue une question réelle. L'histoire ne connaît pas d'autre méthode de résoudre d'anciennes questions que d'y répondre par des questions nouvelles [6MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.]. » Le point de départ du questionnement n'est pas ainsi dans une spéculation ne tirant son fonds que d'elle-même,mais dans l'« état réel », les « questions posées par l'époque », point de départ double, puisqu'il tient compte des questions posées dans le monde sous l'angle d'une critique des idées qui se sont forgées en son sein. Le « chercheur » Marx remonte ainsi de pourquoi en pourquoi, d'énigme en énigme, de la résolution de l'une à la résolution de l'autre : de l'énigme de la formation de l'État, qui se résout par l'analyse des contradictions de la société civile, à l'énigme de la forme monnaie, qui se résout dans l'analyse de la forme marchandise des produits du travail, qui elle-même permet de rendre compte du mouvement immanent du capital.

 

Dans ces textes précoces, s'il n'est pas toujours possible de discerner entre ce qui relève de premiers efforts de théorisation de l'État et ce qui relève de l'aspiration à voir la société et l'État se conformer à l'ordre d'aspirations idéales, il ne s'agit pas cependant de construire le monde « tel qu'il doit être », monde qui n'existerait que dans l'opinion subjective de celui qui le construit [7Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la     philosophie du droit , Gallimard, 1963, p. 43.]. Les analyses de Marx s'inscrivent plutôt au sein de ce processus général, non linéaire, d'élaboration des connaissances, à propos duquel son propre commentaire pourrait s'appliquer : « Dans toutes les sciences [...], la marche historique ne conduit qu'après mille et détours et traverses aux véritables points de départ. À la différence d'autres architectes, les savants ne dessinent pas seulement des châteaux en l'air, ils en construisent même quelques étages habitables, avant d'avoir posé la première pierre de l'édifice [8 Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions Sociales,     1957.].. »  

 

    Les questions posées par l'époque Dans l'extrait déjà cité de sa critique de Hess, Marx indique que « les mots qui donnent la clé de l'énigme de chaque époque [...] sont aisés à trouver : ce sont les questions du jour ». Ces questions sont posées par le monde réel, mais s'exposent aussi au niveau des idées. Comment se posent et s'exposent les questions du jour pour ce qui touche à la politique et à l'État dans une Allemagne qui suit son « propre chemin », sans pouvoir cependant se couper de l'histoire moderne du monde ? Pour l'ensemble des nations européennes, la Révolution française s'est présentée comme moment de rupture dans l'organisation sociale et dans l'ordre politique. Cette rupture a affecté le principe de détention du pouvoir souverain, c'est-à-dire la forme même de l'État : pouvoir d'un seul (ou de quelques-uns), ou affaire générale d'un peuple, de tout le corps politique. La révolution des instances politiques porte ainsi déjà en elle des éléments « sociaux ». Les pratiques et les théorisations qui se forment après ce moment de rupture ne peuvent ignorer une telle opposition de principe, tout en projetant un « entredeux », des « formes de compromis », telles les différentes variantes de monarchies constitutionnelles, qui réfractent un effort de conciliation entre classes : propriété foncière et mobilière.Tant dans la philosophie du droit de Hegel que dans les Constitutions réelles des États - instituées, concédées ou relevant d'un simple état de fait -, les formes de l'État se reformulent en autant de configurations « bâtardes et contradictoires ». Les analyses de Marx se positionnent, en outre, entre deux moments de l'histoire, tout à la fois contemporains et décalés. Il s'agit pour la pensée de se frayer un chemin dans une situation historique charnière où se mêlent les contradictions de l'ancien et du nouveau. En Allemagne, on se trouve face à un entrelacement entre forces de l'ancien régime et forces d'une bourgeoisie qui doit s'adapter au monde moderne, sans parvenir à réaliser sa révolution politique, se trouvant déjà confrontée aux premiers mouvements prolétariens. Cela, alors que les ondes de choc de la Révolution française ont été répercutées et portent des éléments de dépassement de la révolution bourgeoise, mais dans un moment où la contre-révolution en Europe n'a pas fini de faire sentir ses effets.

 

Si la situation française autorise à penser les limites de la révolution « seulement politique » contre le régime ancien et à poser dorénavant la révolution en termes « sociaux », c'est précisément parce que la révolution politique a déjà eu lieu, au contraire de ce qui s'est produit en Allemagne. Comme en atteste l'ouvrage de Lorenz von Stein, paru en Allemagne en 1842 [9Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.], les socialistes et les communistes français sont déjà pleinement conscients de la nécessité de poser le lieu de résolution des maux sociaux dans la société même, et non plus au niveau de l'État. Confronté à la formation historique française, l'« état de choses allemand » se trouve ainsi doublement « au-dessous de toute critique », « pas même hissé au niveau du XVIIIe siècle », et sans possibilité d'auto-dépassement politique.

 

L'analyse de l'État que propose Marx se développe en fonction de l'entrelacement de ces différentes questions « posées par l'époque ». Il s'agit de trouver « le monde nouveau au terme d'une critique de l'ancien », partir comme l'indique Gérard Raulet de l'extérieur, des nations modernes, pour rendre compte de l'état de choses allemand (juger l'Allemagne à partir de Paris, capitale du nouveau, écrit Marx à Ruge en mars 1843). Mais il convient aussi de partir de « ce qui est au centre de l'intérêt en Allemagne, religion et politique », « dans l'état [scandaleux] où elles sont », afin de dresser « un soi conscient de lui-même ». Sur cette base, on peut penser aussi les « réminiscences » de l'ancien dans le nouveau dans leur généralité historique, révéler le pourquoi des tares des nations et des États modernes, la conscience de soi de la réalité allemande se présentant comme « mauvaise conscience de [l'ensemble de] la modernité ».

 

    Sens donné aux notions en fonction de leur champ d'application Prenant pour point de départ de l'investigation les questions allemandes et la façon dont elles s'exposent en idées, comme premier support de son analyse de l'État, Marx est tenu d'affronter la particularité de la « réalité allemande », « séparée de sa pensée », qui est seule à se trouver (partiellement) « contemporaine du présent historique ». Le point de vue idéaliste en philosophie constitue à cet égard une des expressions de l'« état des choses allemand ». Pour faire coïncider pensée et réalité, un double renversement doit ainsi être opéré : sur le plan théorique du primat des idées au primat du mouvement des choses, et de l'État à la société civile, sur le plan pratique de la conscience (non inversée) de l'état des choses à leur transformation. La pensée, par là, est tenue de naviguer sans cesse entre deux plans de la réalité : l'état des choses « réel » et tel qu'il se présente de façon inversée dans la pensée « allemande ».

 

À propos du rapport entre société civile bourgeoise et État, Marx reprend de Feuerbach le primat de la réalité objective sur les idées et sa critique de l'interversion sujet/attribut, tout en accordant plus de place aux formes de l'action humaine dans l'ordre social [10Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).]. Le primat qui revient au « sujet » sur l'« attribut », ou à la réalité objective par rapport aux idées, ne ressortit pas d'une position « moniste ». L'existence de deux champs ou plans distincts de la « réalité » est postulée : le monde objectif dans son indépendance et celui des représentations - fidèles ou non - sous l'espèce des idées, des catégories. Ce que Marx énonce à Annen-kov dans une lettre du 28 décembre 1846, où il traite de la « production » par les hommes de leurs relations sociales : « M. Proudhon a-t-il compris que les hommes qui produisent les relations sociales [...] produisent aussi les idées, les catégories, c'est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales [11Karl Marx,     Friedrich Engels, Correspondance , t. 1, 1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.] ? »  

 

La distinction établie entre les deux plans peut sembler relever de l'évidence, mais, faute d'une claire compréhension de ses implications, des contresens peuvent être commis à propos de la signification de telle ou telle notion utilisée par Marx, selon qu'il se positionne dans un champ ou dans un autre. Cela vaut pour ses considérations sur la politique, et sur l'État, sur la place assignée aux médiations, à la représentation, à la conscience de soi, mais aussi aux idées et à l'abstraction.

 

    L'IDÉE, LES IDÉES Ce que Marx reproche à Hegel, c'est de penser les déterminations du monde, en faisant de l'Idée le « démiurge de la réalité », de la prendre pour point de départ et la penser en tant que « détermination du réel », de poser que l'« être pour soi » de la matière n'a pas de vérité et rejeter toute philosophie qui assigne aux choses particulières, immédiates, la réalité « au sens d'indépendance et de véritable être pour soi ». Or, les choses sont à considérer comme ayant leur existence indépendamment de l'Idée, ayant en elles-mêmes leur être véritable. Les idées n'ont pas de place en tant que « réalités autonomes », « présuppositions des choses », « formes qui doivent se donner un contenu », elles n'ont de sens qu'en tant qu'abstraction des choses, ne signifiant pas immédiatement la réalité. Des implications en résultent pour ce qui touche à la possibilité de transformation des choses du monde.

 

Dans la conception hégélienne, contenu et forme sont séparés et s'opposent, l'Idée reste « extérieure » au « développement vrai de l'essence », de sorte que les antinomies (du monde objectif) ne peuvent être résolues. La raison, le vrai, semblent contenus dans la logique de l'Idée, et cette raison doit être retrouvée, indique Marx, et non découverte, dans les faits de la réalité empirique. L'analyse des faits consiste à y retrouver cette raison cachée, produisant des éléments empiriques d'analyse de la réalité, pris de façon non critique pour vérité réelle de l'Idée. Il y a renversement des faits empiriques en « axiomes métaphysiques », théories justifiant l'« ordre actuel borné », pris comme « expression de l'Idée ». Alors que l'ordre de détermination par l'Idée, autono-misé, veut une déterminité absolue du mouvement des choses, les déterminations pensées de ce mouvement, simple réflexion (représentation) de l'ordre de déterminations réelles, qui sait que le caractère vivant réside dans les choses, laisse à leur mouvement son indépendance. Les idées, dès lors, ne se situent plus au-dessus des temps et des lieux, elles peuvent exposer ce que contient l'« histoire profane des hommes », leurs luttes réelles, dégager leur sens, sans préjuger de leur unité organique.

 

Le fait de poser le primat de la réalité objective par rapport aux idées, aux catégories, ne vaut pas pour dénier aux hommes tout rôle actif dans la transformation du monde et d'avoir recours à la théorie. Celle-ci ne projette pas un idéal préconçu, mais dégage du « monde présent ses éléments antithétiques, et les développe pour aller vers un monde nouveau [12D'après Auguste Cornu, p. 272.] ». Si les idées ne peuvent rien réaliser par elles-mêmes, elles peuvent aller au-delà des idées anciennes, faire éclore des idées qui mènent au-delà de l'ancien monde, et par là guider l'action pratique. Ce que résume la célèbre formulation de la lettre de Marx à Ruge de septembre 1843 : « Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés dans son sein. [...] Nous lui montrons seulement pourquoi il lutte véritablement. »

 

    ABSTRACTION AUTONOMISÉE ET ABSTRACTION DE CONTENUS RÉELS Sur la base de formulations isolées, on a pu affirmer que Marx aurait récusé l'« abstraction ». Cette proposition ne conserve de validité que si l'on se situe dans le champ des « déterminations réelles », non dans celui des « instruments » qui servent à poser des déterminations pensées. Dans la préface à la première édition du Capital, Marx précise le sens qu'il assigne à l'abstraction dans le champ théorique : « L'analyse des formes [ici économiques] ne peut s'aider du microscope ou des réactifs fournis par la chimie ; l'abstraction est la seule force qui puisse lui servir d'instrument. » De fait, dès les textes « de jeunesse », même si les formulations ne sont pas toujours limpides, Marx assigne à la notion d'abstraction des acceptions distinctes : abstraction pure, abstraction « propre à tout contenu et aussi bien indifférente à tout contenu », pur produit du travail de la pensée en elle-même, ne regardant nulle part au-dehors dans la réalité, ou, « abstraction de déterminations naturelles », abstraction de contenus déterminés. Lorsqu'il parle de l'État en tant que « terme abstrait », il impute à Hegel d'attribuer une qualité vivante à l'abstrait, de lui donner une signification en tant qu'il serait autonome, de constituer des abstractions « faites Sujet », « auto-consistantes », des abstractions autonomisées se posant comme véritable point de départ.

 

Il n'est pas pour autant question de dénier l'utilité du procès d'abstraction dans le mouvement d'élaboration des connaissances. Dans ce cas, le concept n'a de signification qu'en tant qu'abstraction pensée d'un contenu, il n'est pas considéré comme réalité autonome. La science fournit le modèle d'un tel rapport d'abstraction. « La pure idéalité d'une sphère réelle ne peut être que la science », indique Marx. L'appel au renversement « de l'abstrait spéculatif au concret matérialiste », n'a ainsi de sens que lorsqu'il s'agit d'une Idée autonomisée, « serve de la problématique idéaliste, qui ignore son point de départ et prétend déterminer le réel ».

 

    Le pourquoi de l'état et de l'existence de différentes formes Arnold Ruge dans sa critique de la philosophie du droit de Hegel [13Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la critique de notre temps », Annales allemandes , août     1842.], indiquait en 1842 que le mouvement dialectique de l'Idée ne déterminait pas l'évolution du monde, celui-ci se trouvant dans la dépendance de l'histoire concrète, dont l'État et ses institutions étaient les produits. Marx, prenant pour point de départ de son examen l'État politique, tel qu'il se présente, écar-telé entre sa « vie réelle » et sa figure idéale, remonte de la même façon à la question de ses présupposés. « La véritable critique philosophique de l'actuelle constitution de l'État ne se contente pas de montrer les contradictions qu'elle renferme, elle l'explique en en comprenant la genèse et la nécessité, en en saisissant la vraie signification. Cette compréhension ne consiste pas, comme le pense Hegel, à reconnaître partout les déterminations du concept, mais à saisir la Logique particulière propre à l'objet particulier. » Il précisera en outre qu'à travers « le conflit de l'État politique avec lui-même se développe partout la vérité des rapports sociaux ».

 

    Les déterminations « réelles » de l'état Si dans La Critique du droit politique hégélien, la terminologie de Marx (« famille », « homme », « développement vrai », « sujet réel ») ne permet pas encore de poser la catégorie État dans le cadre d'une « science constituée », la façon de poser la question du rapport entre éléments déterminants et éléments déterminés n'est pas étrangère au mode d'exposé d'une telle science, du moins pour ce qui touche au pourquoi de l'existence de l'État, à sa genèse et ses formes de développement.

 

Dans son exposé, Hegel, selon Marx, n'a pas pris pour point de départ les sujets réels qui sont la véritable base de l'État.Voulant écrire la « biographie de la substance abstraite », de l'Idée, il a opéré un renversement du subjectif et de l'objectif, de prédicat et du sujet, faisant apparaître l'activité humaine comme résultat d'autre chose qu'elle-même. Certes, pour Hegel, dans l'aspect empirique de leur rapport, famille et société civile précèdent l'État, mais leur rapport « essentiel », leur synthèse conceptuelle résident en lui, manifestation d'une essence idéelle dans ces sphères empiriques, en tant que finitude du concept d'État. Le développement réel est ainsi occulté, devient développement de l'Idée, l'État devient nécessité extérieure qui fait violence à l'« essence intime de la chose », s'oppose à son « développement vrai ». Par ce renversement du rapport « réel », l'élément déterminant est posé comme élément déterminé, l'élément conditionnant comme élément conditionné.

 

En réalité, famille et société civile ne sont pas le produit de l'Idée, ses moments objectifs, mais, au contraire, les présuppositions de l'État, les seuls éléments réellement actifs. L'État politique ne peut exister sans la base « naturelle » de la famille et la base « artificielle » de la société civile. Le passage d'une détermination à une autre ne s'opère que parce que le réel lui-même contient des déterminations contradictoires. Par l'autonomisation des déterminations pensées, le modèle hégélien tend à figer le mouvement des contradictions réelles, les contradictions ne sont posées et levées que dans l'Idée, la dialectique est altérée [14Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la philosophie de Hegel par Marx », Recherches     internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.]. On n'a ainsi réconcilié que les contraires de la pensée abstraite, non le mouvement des contradictions réelles, résolution apparente et non réelle. Avant la critique de Marx, des socialistes et communistes français avaient déjà établi plus ou moins empiriquement ce rapport « réel » de détermination entre société et État, en fonction de l'histoire concrète, en énonçant que l'État ne pouvait être posé en tant qu'entité supérieure, indépendante de la société. Ils en concluaient que la solution devait être recherchée dans la base « sociale » elle-même. Marx propose une formulation théorique de ce « retournement », ultérieurement exposé dans toute sa netteté dans la préface de 1859 à La Critique de l'économie politique  : « Les rapports juridiques et les formes de l'État, indiquera-t-il, ne peuvent plus être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain. Ils prennent leurs racines dans les conditions d'existence matérielle, dans la société civile, et l'ana-tomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'économie politique. » Dès 1844, cette prise de position - sur quoi fonder l'analyse ? - est à l'œuvre dans ses premiers projets d'une critique de la politique et de l'économie politique, comme moyen de répondre sur une base sûre à la question du pourquoi de l'existence de l'État.

 

    La contradiction de la société bourgeoise et son mode spécifique de condensation dans l'état politique Différentes interprétations ont été produites sur la base de ces premiers questionnements de Marx au sujet de l'État, l'accent étant tour à tour porté sur un élément définitionnel qui serait celui de la « séparation d'avec la société civile », l'« autonomie relative spécifique » de l'instance étatique, ou en considérant celle-ci comme simple émanation ou appendice fonctionnel des rapports de la base écono-mique [15Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui prévalent dans les analyses de     l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.]. Or, selon Marx, le mérite de Hegel, bien qu'il n'ait pensé qu'une « espèce » d'État opposée à la société civile - dont il conviendrait aussi de penser le « genre » - est d'avoir posé les deux termes de la contradiction « État abstrait » et « société civile », dans leurs relations et dans leur logique propre. Lorsque Marx oppose l'État abstrait à la « vraie démocratie », « œuvre propre du peuple », on peut penser qu'il pose la question de l'État et de ses formes en termes de choix, oscillant entre une dénonciation de l'État de la « propriété privée » et une exaltation d'un ordre du désirable. Ses observations ne se réduisent cependant pas à projeter un mode imaginaire de résolution de la dualité entre société civile et l'État, il s'interroge principalement sur la « contradiction de l'État moderne », telle que la société civile bourgeoise la reproduit, et sur ce que cette contradiction révèle des rapports existant au sein de cette société. Qu'il se présente dans la confusion entre vie sociale et vie civile ou en tant qu'extériorité, opposée à la société civile, ou encore comme conforme à son « développement vrai », l'État politique est toujours déterminé par la base, les « sujets réels ». Les rapports de détermination restent les mêmes, que les fonctions étatiques soient exercées dans la coïncidence du privé et du « politique » comme dans les cités antiques, dans une indifférenciation relative au Moyen Âge (avec décomposition en fonctions particulières solidaires fixées en états sociaux), ou dans la société moderne par la séparation entre sphères privées et État politique. Si la non-coïncidence entre sphères privées et étatiques peut donner l'image d'une indépendance absolue ou d'une détermination inversée, dans tous les cas cependant, les rapports juridiques et politiques ne peuvent être compris par eux-mêmes, ils ont leurs racines dans les conditions d'existence matérielle de la société. Si l'État politique moderne paraît se constituer en sphère indépendante, « développement de l'Idée à l'intérieur d'elle-même », acquérant un sens conforme à la logique, « présupposition de sa production », partie qui prétend s'ériger en tout, son apparente autonomie trouve son explication dans le « point de départ », la nécessité de dissimuler le fait qu'il ne représente qu'une partie et non le tout, la « partie » de la propriété privée.

 

Si l'on prétend poser l'unité dans une essence, l'État, comme abstraction à qui l'on a donné corps, et les contradictions, dans l'existence, dans les manifestations, on ne peut résoudre l'énigme de la contradiction de l'État moderne, précise Marx. Pour la résoudre, il convient de partir des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société civile bourgeoise et qui permettent de saisir leur nécessaire complément, l'unité idéale de l'État. Fondé sur la contradiction entre la vie publique et la vie privée, entre intérêts généraux et intérêts particuliers, l'État est prisonnier de la contradiction entre sa détermination idéale et des présupposés réels.Avec la révolution bourgeoise, la société civile s'émancipant de la politique, (c'est-à-dire) de l'apparence d'un contenu général, ne peut en tant que sphère des intérêts privés constituer un organisme représentatif de l'intérêt général. « Ainsi le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société. » Et l'opposition réelle de déterminations s'excluant dans la base de la société se répercute dans la superstructure étatique, où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination de l'un des termes. Le système hégélien, pour sa part, qui considère comme nuisible l'exaspération des oppositions réelles de la société civile bourgeoise, s'efforce de médiatiser les extrêmes à partir d'en haut, de juguler le champ de bataille de la société moderne, élément déterminant, par l'élément déterminé (l'État). Il ne peut cependant y avoir résolution effective des contradictions, seulement maintien du dualisme de la société moderne, dans la mesure où l'ordre existant, « intérêt général » de la partie de la propriété privée, est posé comme inviolable. Dès lors, les contradictions à l'œuvre dans la base de la société, non résolues, ne peuvent plus s'exposer que par une violence contre l'ordre établi, qui brise l'apparente inviolabilité. Résoudre réellement le dualisme supposerait qu'on ne laisse plus le « libre arbitre de la propriété privée », devenu sujet d'une volonté « asociale » bornée, s'ériger en synthèse suprême de l'État. Si la contradiction de l'État moderne trouve sa raison, ses véritables liens, dans la société moderne, la conception selon laquelle l'État et plus généralement les instances politiques ne seraient que simples émanations des contradictions à l'œuvre dans la base de la société, ne peut être pour autant retenue. L'État condense de façon spécifique ces contradictions, précisément dans la mesure où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination plus ou moins exclusive de l'un des termes. L'État doit ainsi être pensé dans sa logique particulière. Comme l'indique Marx, on ne peut mécaniquement calquer les catégories qui en rendent compte sur celles de la physiologie, de la logique ou de l'économie politique, on ne peut penser l'État comme le fait Hegel au moyen de l'idée d'« organisme », sans travail d'induction et de déduction spécifiques de l'objet État. Ce travail d'induction et de déduction spécifiques doit prendre en compte l'ensemble des rapports qui « font » l'État : les contradictions de la société, les contradictions entre la société et l'État et sa propre contradiction interne.

 

    Les formes de l'état de la société civile bourgeoise Comme le sera la critique marxienne de l'économie politique bourgeoise, celle de l'État politique est d'abord une analyse de sa genèse et de son mode de développement. Avant de pouvoir exposer la forme élémentaire qui permettrait de rendre compte de l'ensemble de ce développement, Marx propose une esquisse analytique des formes de l'État. Cette analyse n'a rien perdu de son intérêt pour l'étude des processus contemporains d'oscillation affectant les formes d'État de la société bourgeoise.

 

    La contradiction de l'état et la nutation de ses formes Il existe une idée reçue selon laquelle la démocratie représentative constituerait pour Marx la (seule) forme de l'État de la société bourgeoise. Une telle idée ne pourrait tenir qu'en faisant abstraction de l'évolution historique concrète qu'il prend toujours en considération. De façon schématique, on pourrait dire que Marx définit dans le contexte de 1843 deux formes partiellement opposées, la forme « française » et la forme « allemande », qui recèlent néanmoins des éléments communs, en relation avec les déterminations communes des différentes sociétés bourgeoises (ou semi-bourgeoises). Ces formes sont elles-mêmes pensées en fonction de deux polarités extrêmes : la démocratie, qui n'est plus un État au sens strict, et l'« État médiéval », qui n'est pas encore un État. Les formes concrètes d'État se positionnent entre ces deux types idéaux comme formes de compromis (les compromis n'étant pas de même nature selon la nature des contradictions sociales à l'œuvre dans la « base »). La forme démocratique développée se présente comme une projection du cas révolutionnaire français allant au-delà de lui-même. Dans la mesure où le dépassement ne s'est pas accompli, la « forme française » tend à dissimuler la base sociale sur laquelle elle s'élève, tandis que la « forme allemande », qui recèle encore toutes les contradictions du « monde ancien », peut servir à révéler la     contradiction de la société et le défaut caché, la faille de l'État modernes.  

 

• L'« État médiéval » n'est pas encore État politique, séparé, mais agencement de communautés partielles, corporations, jurandes, où l'unité formelle des sphères séparées ne peut être exposée que dans la personne d'un monarque. Par l'identité entre vie populaire et vie étatique (appartenance à un État), l'organisation « médiévale » représente l'aliénation achevée. Le peuple dispersé en sphères particulières, constituant chacune une « réalité pour soi », n'est « souverain » sur les questions générales, que par la nationalité. Se tourner vers la forme médiévale pour résoudre la contradiction de l'État moderne, c'est avancer à rebours, contre le mouvement d'émancipation de la société.
• Dans la démocratie « vraie », la Constitution est auto-détermination du peuple. Aucun des éléments qui la constituent ne peut acquérir une signification autre que celle qui lui revient, chacun est réellement un élément de la totalité du demos . L'élément démocratique ne peut être simplement formel, il doit être l'élément réel qui se donne sa forme rationnelle, en imprégnant la totalité de l'État. Les affaires de l'État peuvent alors être les affaires de tous. La démocratie suppose ainsi une correspondance entre la « terre » des rapports économiques-sociaux et le « ciel » des rapports politiques, en les faisant correspondre, vers l'avant, à l'image du ciel politique, émancipé. Entre ces deux modèles, qui ne sont pas encore ou ne sont plus des États politiques se séparant ou se distinguant de la vie sociale immédiate des hommes, se dessinent des formes historiques de compromis, ceux de la société civile bourgeoise : monarchie constitutionnelle ou république politique, qui exposent chacune à leur façon la séparation entre l'État réel, le peuple, et l'État politique. Ces formes diffèrent selon que se trouve mis en avant le principe d'une souveraineté « d'en bas », ne serait-ce que formellement, ou « d'en haut ». En fin de compte, la souveraineté ne pouvant avoir d'existence double, l'opposition doit se trouver tranchée : ou souveraineté du peuple, ou souveraineté de quelques-uns, du tout ou d'une partie. LA RÉPUBLIQUE POLITIQUE La république politique (exclusivement politique, qui ne repose pas sur les présupposés d'une société vraiment « sociale ») se présente comme première forme de compromis. Elle est démocratie « à l'intérieur de l'État abstrait », sans être démocratie « à l'intérieur de l'État réel ». La république, en tant que forme d'État de la société bourgeoise, est suppression de l'aliénation limitée à la sphère politique, de sorte que la vie politique s'expose comme le résultat d'autre chose que la vie sociale elle-même. L'expression de l'intérêt général est limitée à une sphère imaginaire, alors que s'expose dans la sphère réelle l'opposition des intérêts privés. Si, dans le ciel politique, les membres de l'État paraissent formellement égaux, ils ne le sont pas dans la réalité terrestre. Les contrats civils, les rapports de propriété font des membres inégaux. L'État est un, la société est divisée en classes. En ce sens, on peut parler de « démocratie formelle » et non réelle, car la possibilité de participation dans le ciel politique est sans correspondance avec les possibilités de participation et l'efficacité pratique dans la société.

 

Dans sa pureté, cette forme correspond à la situation d'égalité abstraite de propriétés privées encore indépendantes, se faisant face. Le principe constitutionnel de la forme républicaine repose sur l'existence d'assemblées représentatives.Tant que la société civile n'est pas révolutionnée, la souveraineté du peuple ne peut être reconnue que formellement, les assemblées représentatives étant l'expression de ce rapport de réunion formelle, en même temps que de séparation de la société et de l'État. Dans les assemblées, les différents principes se heurtent : contradictions de la société avec elle-même, de l'État avec lui-même, de la société et de l'État. Les intérêts des différentes sphères s'exposent dans le système représentatif, qui entre lui-même en opposition avec le pouvoir, agissant au nom de l'« intérêt général ». Les intérêts isolés escomptent régler leurs comptes avec l'État, et par l'État régler leurs comptes avec d'autres intérêts privés.Tout besoin social, toute loi doivent être considérés politiquement, c'est-à-dire déterminés par l'ensemble, mais, dans la mesure où l'on ne peut dégager d'intérêt général sur la base d'une addition des intérêts privés en lutte, la forme représentative conduit à l'isolement des intérêts particuliers, réglant politiquement leurs comptes entre eux et avec l'État.

 

La forme républicaine implique cependant l'entrée de toute la société dans la vie politique.Avec la nécessité que tout y soit considéré politiquement, la possibilité d'exprimer un intérêt général, même cantonné au « ciel », rend possible pour le peuple l'accession à la signification politique, à la représentation politique générale. Par la négation dans la sphère politique de l'aliénation subie dans la société, le risque pour la société bourgeoise est que le peuple ne « prenne au mot » ce qui est inscrit sous forme générale dans le « ciel » politique, ne puisse voir la nature des contradictions qui y sont projetées et le sens de leur résolution, et, s'appuyant sur le principe formel de sa souveraineté, puisse prétendre faire coïncider l'égalité formelle et l'égalité réelle. Pour cette raison, la forme républicaine est une forme instable dans le cadre de la société bourgeoise, forme impossible, hormis les périodes exceptionnelles et courtes où la propriété privée semble le mode d'existence universel pour tous les membres de la société. Conservant ou non ses attributs formels, la forme républicaine tend à osciller vers son contraire, les formes monarchiques, plus ou moins déguisées, plus ou moins affectées de réminiscences « féodales ». Le principe d'une souveraineté « d'en haut », figure fictive de l'unité, est réintroduit, avec son complément, l'agencement de la société en sphères autonomes séparées.

 

    LA FORME MONARCHIQUE DE L'ÉTAT MODERNE La forme monarchique constitutionnelle est une autre forme de compromis de l'État de la société bourgeoise qui cherche à surmonter ses propres contradictions. La forme que projette Hegel n'est pas la monarchie prussienne de l'époque, mais la projection des exigences de comprimer les contradictions qu'engendre la société civile moderne. Soumettre à la critique cette construction théorique vaut pour critiquer (analyser) la situation réelle et ses « prolongements abstraits ». Selon les conditions historiques, la société peut être dans un rapport de séparation ou d'identité avec l'État. Hegel dans son système, indique Marx, veut les deux à la fois. Il veut, ce qui est une donnée de la société moderne, la séparation de la société civile et de l'État, en tant que stade nécessaire de l'évolution de l'Idée, et il veut, en même temps, l'identité de la société civile et de l'État. Il ne veut pas de la séparation de la vie civile et de la vie politique, parce qu'il ne veut pas que la société civile bourgeoise apparaisse en tant que « masse inorganique » dans les assemblées. Il veut la société civile telle qu'elle apparaît encore déterminée dans sa division en états, corporations, et veut par ces institutions retrouver le lien d'identité qui existait entre les états (Stände) de la société et les États (assemblées) dans l'État. Hegel ne veut pas que la sphère privée apparaisse par le truchement des individus et récuse la conception « atomistique » de la forme républicaine moderne. En dépit et en raison des contradictions de la société réelle, l'État doit constituer un « organisme » dont les « membres » sont des groupes déjà déterminés par les liens sociaux des sphères privées. Aucun élément de l'État ne doit se présenter en tant que masse, hors des communautés et corporations. La sphère privée doit accéder à la politique telle qu'elle est déjà déterminée dans les « états », groupes autonomes (qui, dans leur base matérielle, groupent aussi des éléments de classes modernes). De sorte que le point de vue général et les affaires générales ne peuvent être réellement représentés, ce n'est qu'à partir du « haut » qu'un point de vue présumé général peut être proclamé.

 

Hegel, indique Marx, veut ainsi le monde moderne sans ce qui le dissout, sans les éléments sauvages, étrangers à la rationalité de l'État, que la société moderne a libérés. Hors des communautés, indique-t-il, le peuple se transforme en agrégat inorganique, foule aux mouvements irrationnels, sauvages et effrayants. Il s'agit de garder les éléments de rationalité moderne mis au jour par la révolution bourgeoise en supprimant le « mauvais côté », tant le choc des intérêts privés que la radi-calité du mouvement populaire qu'ils portent, potentiel dépassement de l'émancipation bourgeoise. Dans une période où la révolution d'une époque donnée porte déjà la révolution de l'époque suivante, Hegel théorise une forme d'État visant à la sauvegarde de la société civile par le maintien d'un ordre organique. Le summum de l'identité hégélienne, dit Marx, est le Moyen Âge, dans le monde moderne, il veut une Constitution fondée sur les assemblées d'états et de communautés, pour tenter de résoudre le dualisme du monde moderne par une « réminiscence ». Il veut amener l'homme à retrouver les limitations des sphères privées à l'intérieur de la vie politique, l'isolement des intérêts dans leur sphère propre, ne garantissant l'État contre la masse inorganique que par la désorganisation de cette masse. Le vieil état des choses vermoulu est considéré comme l'« aurore radieuse d'un bel avenir », « qui ose à peine passer de l'astucieuse théorie à la plus implacable pratique ».

 

L'unité des sphères isolées et opposées ne peut alors se manifester que dans la personne d'un monarque qui prend la place de la « raison se déterminant elle-même ». Le fait naturel abstrait (personne du monarque) se présente comme la plus haute définition de l'État. La transformation de la pure « autodétermination de la volonté » se fait sans médiation. Le modèle de la monarchie constitutionnelle, qui ne se limite pas à la forme royale [16Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.], présente ainsi un visage double. Il confère aux assemblées émanant de la société une part formelle de souveraineté. Mais, comme la souveraineté ne peut être partagée, les assemblées doivent être ramenées à l'un ou à l'autre des extrêmes. Dans le modèle hégélien, un des extrêmes (le monarque), qui délègue déjà son pouvoir dans le gouvernement, se présente en outre comme tel, alors que la société civile n'est présente que dans sa délégation, les assemblées.

 

C'est en fait le pouvoir d'un des extrêmes, le monarque, qui est privilégié. Hegel voit le danger d'introduire l'élément démocratique, qu'il ne peut admettre que comme élément formel, « formalité ». Les assemblées, organes de médiation entre le gouvernement et le peuple, doivent posséder le sens de l'État et du gouvernement en même temps que ceux des intérêts particuliers. Ils doivent agir en commun avec le pouvoir gouvernemental pour empêcher l'isolement du pouvoir monarchique, pour empêcher les intérêts particuliers de se détacher de l'ensemble organique et de se dresser en violence massive contre l'État. Hegel réclame deux fois la bureaucratie « qui sait » les besoins de l'État : en tant que gouvernement, appareil du monarque, et par les députés qui ont le « sens de l'État ». Les députés de la société civile doivent eux aussi faire valoir l'« intérêt général » de l'État et ne pas avoir de relation de représentation réelle avec leurs commettants. Ils ne valent que pour une représentation simulacre du peuple, considéré comme la « partie qui ne sait pas ce qu'elle veut ». L'intérêt général (particulier) de la propriété privée [17On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.],     deux fois représenté, est seul représenté.  

 

    La faille allemande, révélation de la faille cachée de tout état de la société bourgeoise Comme la forme républicaine, mais pour des raisons opposées, la forme monarchique est instable dans la société moderne. Dans le modèle hégélien, comme dans les cas concrets, il n'y a pas de médiation véritable entre le peuple et le pouvoir, alors que la société moderne la requiert. Le schéma hégélien, qu'il serait hâtif de réduire au modèle de monarchie héréditaire, constitue un prototype des tentatives de conciliation par l'Idée des contradictions de la société bourgeoise, au moyen d'un retour formel au passé. « Ancien régime moderne », statu quo qui est accomplissement avoué de l'Ancien Régime, cette « forme allemande des problèmes modernes » révèle la contradiction, le « défaut caché » de toutes les formes d'État de la société bourgeoise, lorsque la classe bourgeoise se trouve empêtrée dans la lutte qui l'oppose à la classe au-dessous d'elle. Cette faille ira s'élargissant lorsque les bases sociales de l'affirmation démocratique se rétréciront.

 

La forme allemande des problèmes modernes constitue donc une des tendances de l'État bourgeois lorsque la société bourgeoise se heurte à un nouveau prétendant à l'hégémonie, le prolétariat, tendance qui se manifeste pour toute une époque, plus ou moins ouvertement, avec des alternances, comme si les contradictions continuellement présentes dans la base de la société devaient être répercutées selon des modalités spécifiques dans les superstructures, de façon décalée et discontinue. La mise en évidence de cette « forme » par Marx, et de ses présupposés dans la base même de la société bourgeoise, n'est pas sans intérêt ni postérité, si l'on admet qu'elle constitue bien le défaut caché de l'État de la société bourgeoise, en tant que « réminiscence » d'un passé qui vient « intimider » les peuples modernes. À divers degrés, on peut en effet discerner tout ou partie de la logique de cette forme dans les conditions modernes : succédanés de démocratie et de république, tentatives corporatistes d'organisation de la société en communautés ou faisceaux, contre les organisations générales de classes, exaltation de l'« autogouvernement » des sphères privées. Dans tous les cas, il est question de s'opposer à l'expression souveraine du vouloir du peuple sur les affaires générales de l'État, de travailler à dissoudre ses formes modernes d'organisation par la destruction des médiations politiques générales.

 

Comme la nécessité de l'expression « d'en bas » est sans cesse reproduite, on s'efforce de réactiver et de privilégier les formes de regroupement qui isolent des instances politiques générales, favorisant ce que Marx appelle « démocratie de la non-liberté ». On empêche les individus de se déterminer en fonction des bases fluides de regroupement politique moderne, celui des classes, interdisant l'expression politique générale des contradictions sociales. La place impartie à un individu l'inscrit dans l'appartenance à des sphères particulières, auxquelles on le renvoie (on pourrait dire aujourd'hui inscrire l'individu dans une identité groupale), le séparant de son être universel, du possible développement d'une conscience de soi, de la possibilité de définir quel est l'intérêt commun du peuple. Il ne s'agit pas par là de résoudre les contradictions de la base de la société, mais de devancer leur expression sous forme politique générale, de ramener le public au privé, d'isoler et de diviser le peuple.

 

    Une forme contemporaine de l'« Ancien Régime moderne » : l'auto-gouvernement des sphères privées ? Par ses remarques critiques sur les tentatives hégéliennes de résoudre à rebours, par une réminiscence, la contradiction de la société et de l'État, Marx semble, dans l'esprit - et toute la lettre des citations invoquées ne peut suffire à l'infirmer - étranger à une exaltation de l'autogestion des sphères privées. Les formules portant sur l'« autodétermination » du peuple sont étrangères à l'idée d'auto-administration des sphères privées. L'autodétermination suppose la conscience de soi, et par conséquent, un mode d'objectivation, une expression de soi par une médiation politique. La détermination du peuple par lui-même au moyen d'une représentation générale ne peut être assimilée à une forme d'organisation s'érigeant à partir de « groupes autonomes », tels qu'ils sont immédiatement donnés. L'autodétermination du peuple est élévation de celui-ci à l'existence politique, société devenue société politique, par abstraction de ce qui est commun, non par le libre jeu du mouvement des sphères particulières. L'autogestion des sphères privées n'est pas négation de l'État et de la société bourgeoise sur laquelle il s'érige, mais substitution d'une forme d'État à une autre, qui porte à la dissolution de la forme républicaine.

 

Marx fait ressortir en effet la relation entre « autogouvernement » des sphères privées, et principe de (fausse) représentation bureaucratique (ou technicienne) de l'intérêt général. L'auto-gouvernement des sphères privées a pour contrepoint le gouvernement des affaires par un pouvoir, un savoir, extérieurs, seuls habilités à poser l'« intérêt général » d'une partie, et non du tout de la société. Dans un État, où chaque détermination (fonction) « constitue une réalité pour soi », il faut, indique-il, que la souveraineté de l'État soit également incarnée dans un individu, une sphère particulière [18On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »].  

 

La bureaucratie, « affirmation particulière de l'intérêt général », a pour premier présupposé l'« auto-gouvernement de la société civile ». La bureaucratie repose sur la séparation de l'intérêt particulier et de l'universel. L'intérêt général ne peut s'affirmer comme quelque chose de particulier qu'aussi longtemps que l'intérêt particulier s'affirme comme quelque chose de général, contre l'intérêt général. La bureaucratie est forcée de protéger l'esprit corporatif (auto-gouvernement), « universalité imaginaire de l'intérêt particulier », pour protéger son propre esprit, « particularité imaginaire de l'intérêt général ». Et la bureaucratie, corporation parfaite, finit par remporter la victoire sur la bureaucratie imparfaite (auto-gouvernement des sphères privées), qui veut la bureaucratie contre les autres corporations. La suppression de la bureaucratie n'est possible que si l'intérêt général n'est plus posé dans chaque sphère particulière de la société, mais dans le « tout ». Contrairement à la forme républicaine - non altérée - au sein de laquelle les fonctions sociales générales apparaissent comme publiques dans la forme, le principe commun qui unit les sphères particulières ne peut être que celui de la propriété privée. La Constitution d'une telle forme d'État de compromis est celle de la propriété privée, où même les fonctions générales apparaissent comme propriété privée, tantôt des corporations, des communautés (tantôt des régions, des sphères autonomes, etc.) L'auto-gouvernement des sphères privées est l'autre face de l'État qui se pose comme le tout, en dissolvant les formes modernes d'organisation politique.

 

    ÉLÉMENTS DE DÉFINITION DE LA CATÉGORIE « ÉTAT » Sous l'angle du pourquoi de l'État et de ses formes distinctes dans la société bourgeoise, la contribution de Marx est essentielle. Il a mis en évidence que les « présupposés » de l'État étaient à rechercher dans la base de la société et a dégagé les configurations de ses différentes formes, en fonction des caractères propres des formations historiques concrètes (disposition des forces de classes, objectives et subjectives). Il a aussi mis au jour les tendances modernes d'involution de la forme « démocratique » ou « représentative » vers des « réminiscences » féodales, dès lors que la base de la société bourgeoise n'a pas été révolutionnée.

 

Remontant de la critique de l'État à celle de ses « présupposés », l'anatomie de la société civile bourgeoise, dont il dégagera ultérieurement jusqu'à la « forme cellulaire » dans Le Capital, Marx n'a pas cependant eu le loisir, selon la même méthode, de parcourir le chemin en sens inverse, des rapports économiques « primaires » et de leur mouvement, aux rapports sociaux (mouvement des classes sociales), puis aux rapports politiques, qui, bien que conditionnés en amont sur le plan des déterminations « réelles », sont à « saisir [selon] la logique propre de [tout] objet particulier ». S'il a pensé les différentes « espèces » d'État, il n'a pas pleinement abouti à en penser le « genre » dans des « catégories propres » par une travail « d'induction et de déduction spécifiques », comme il en postulait la nécessité. Par rapport à la philosophie politique classique, un tel « manque » se donne à voir plus particulièrement au niveau de la définition de certaines notions, de leurs distinctions : ainsi entre domination et pouvoir , pouvoir et État , forme de l'État et forme du gouvernement , volonté générale et volonté de tous ,     représentation de volonté ou de pouvoir . On peut aussi observer qu'un certain flou entoure, par exemple, la notion de communauté  : s'agit-il d'un     « être ensemble » immédiatement donné (au sens « allemand » du terme), ou d'une association construite, distinguant le commun et le propre (La catégorie de     commun étant essentielle à la définition de ce qui constitue le lieu propre du politique et de l'État) ? Le concept de société civile se trouve aussi en porte-à-faux, selon qu'on le     considère comme incluant les institutions politiques (acception encore dominante du XVIIIe français), ou en tant que société civile bourgeoise, plus ou moins séparée-opposée à l'État     politique [19François Rangeon, « Société civile, histoire d'un mot », La     Société civile , PUF, 1986.]. Ces questions de terminologie ne sont pas sans incidence si l'on veut apprécier le sens de la critique de Marx à l'endroit de la politique ou la visée d'une suppression de l'État - que s'agit-il de critiquer ou de supprimer ? Isabelle Garo fait état de cette difficulté en s'interrogeant sur les significations que Marx ou ses commentateurs attribuent à telle ou telle notion. À propos de la notion de politique, elle postule une « double ascendance », hégélienne et libérale, peut-être restrictive. Ne faudrait-il pas aussi tenir compte des « importations » françaises, ne serait-ce qu'en recensant les analogies du vocabulaire de Marx de cette époque avec le vocabulaire et les articulations du Contrat     social (dont il recopie alors de nombreux passages). Le double « carambolage » théorique et pratique, dont il a été question dans l'introduction, entre lieux et moments historiques tout à la fois contemporains et décalés, ne se répercute-t-il pas dans l'emploi des différentes notions ?

 

Sans poser ici la question de ces éventuels « emprunts » conceptuels, on note que plusieurs acceptions peuvent être associées à un même mot, chose inévitable lors de toute élaboration conceptuelle qui travaille à réfléchir les contenus d'un mouvement réel et leurs déterminations opposées.Ainsi, plutôt que de se fonder sur les significations diverses associées aux différents termes, il importe de les rapporter à leurs fonction théoriques dans le réseau des notions.

 

    Caractérisation de la sphère politique Dans le cadre de cet article, il n'est pas possible de restituer les termes de ce réseau notionnel au sein duquel une proto-catégorie d'État se trouve mobilisée. Pour une telle restitution, outre le terme de politique, il conviendrait d'interroger les significations complexes et les rapports affirmés entre termes tels que intérêt     général et intérêt particulier , privé et public , représentation , médiation , états et classes sociales , société     civile , etc., et même la notion d' homme . On se bornera ici à saisir quelques-uns des traits associés à la notion de politique qui sont le plus souvent énoncés en     relation avec celle d' État . Si l'on regroupe, sans viser à la systématisation, les occurrences où le mot politique se trouve impliqué, on remarque en premier lieu que la politique relève pour Marx du monde proprement « humain », tel qu'il se distingue du mouvement naturel de l'homme seulement « animal » (l'essence de l'humain étant plusieurs fois rapportée à la liberté au sens rousseauiste). La politique est aussi à considérer comme question spécifique, distincte du social (« faire des questions spécifiquement politiques l'objet de la critique »). Séparée ou à côté de la société, la politique est envisagée comme sphère distincte de la société civile, tout en étant une « forme particulière de son existence ». Elle est aussi lieu et moyen d'expression des conditions de la vie sociale, d'objectivation consciente de ce qui y est contenu (« fonction réellement et consciemment sociale », lieu « où s'exprime l'unité consciente des buts à atteindre »). Michel Freitag parle à cet égard d'« emprise réflexive », d'« objectivation réflexive d'un ordre d'ensemble » [20Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.].  

 

La politique se présente encore comme lieu de médiation, rendant possibles une élévation et une émancipation, limitées à sa propre sphère, dans le « monde tel qu'il a existé jusqu'ici » (« l'émancipation politique constitue un grand progrès, mais n'est pas la forme dernière de l'émancipation humaine en général » ; « l'élévation politique de l'homme participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général »). Cette fonction de médiation peut être présentée comme un détour.

 

Le recueil de ces différents traits vaut pour apprécier la validité de ce que des commentateurs de Marx, en se fondant notamment sur la Question juive et les Gloses critiques, ont pu appeler sa « critique radicale de la politique », son refus de toute « séparation de la force sociale sous forme politique », sa dénonciation de l'émancipation politique en tant que « nouvelle forme d'aliénation ». Dans ces textes où Marx semble dénoncer ses propres illusions touchant à la capacité de transformer l'ordre des choses au moyen d'une instance politique rationnelle, il fait grief à la sphère politique de n'autoriser qu'une émancipation partielle qui ne vaut pas pour émancipation sociale réelle. La politique ne peut être érigée en un but alors qu'elle ne constitue qu'un moyen, la « conscience du monde » qui peut y être exposée n'est pas le « monde lui-même », et l'« intelligence [qui] pense à l'intérieur des limites de la politique » est ainsi une intelligence bornée. Plus encore, l'aliénation partielle de l'homme dans l'orbe du politique devient aliénation achevée lorsque la politique se présente comme « théologique », se constitue en « religion », faisant apparaître le résultat de l'activité des sujets comme le produit de l'Idée ou de la Raison universelle. Telles sont les « insuffisances ». Les « avantages » que permet l'« élévation politique » ne sont cependant pas considérés comme négligeables. Dans le lieu du politique, toutes les luttes sociales, tous les besoins sociaux, toutes les vérités sociales, indique Marx, peuvent venir à l'expression, et, par conséquent, à la conscience. Et si l'intelligence (seulement) politique ne dépasse pas les limites de la politique, et que l'émancipation politique ne vaut pas pour émancipation humaine, c'est d'abord parce que les vrais liens des maux sociaux résident dans la vie civile et non dans la vie politique. Ce que Marx dénonce est ainsi moins la politique que l'« excès d'importance » accordé à l'élément politique, hors de ses déterminations réelles, la volonté qui inverse les buts et les moyens de l'émancipation, la révolution seulement politique qui ne révolutionne pas les éléments de la vie civile. Il ne s'agit pas de prôner un retour au « proto-politique », récusant ce qui rend possible un mode d'expression général de la vie sociale, de ses luttes, s'ouvrant sur une possible constitution de la politique en « sphère des affaires générales du peuple ». L'émancipation politique en tant que désagrégation des anciennes formes de groupement humain libère de la confusion de la vie civile, de l'isolement des « sphères particulières », propres aux sociétés d'Ancien Régime, ou de l'« ancien régime moderne ». Si, dans la société bourgeoise, la constitution du principe politique demeure dans une « indépendance idéale » à l'égard de la société civile, elle pose aussi les moyens d'une élévation de la société à l'existence politique effective, s'ouvrant à l'activité générique du peuple à partir de son propre fonds, par la médiation d'une activité consciente se concentrant sur l'acte politique, comme sa manifestation propre. Ce mode d'existence politique n'est plus dès lors séparé-opposé à la société, il se positionne à côté mais non au-dessus de la société civile, s'en distinguant, comme forme particulière d'existence, du peuple, autorisant les individus à accéder pour la première fois à une fonction politique, en tant que « fonction réellement et consciemment sociale ». La société civile peut alors s'élever réellement à l'abstraction d'elle-même, l'existence politique devient son existence véritable, universelle, essentielle. L'achèvement de cette abstraction est en même temps suppression de l'aliénation. Par son aspiration à se transformer en société politique, la société civile pose son existence politique comme sa vraie existence, et l'existence civile privée, comme inessentielle. La Révolution française, en inversant le point de départ, a produit le « principe politique », qui n'est pas la vraie façon de résoudre le problème, mais permet d'en poser les termes, en constituant un lieu général du politique, où peuvent être exposés de façon consciente et générale les buts à atteindre. C'est pourquoi il pourra préconiser de « faire la révolution politique avec âme sociale ».

 

    Les traits distinctifs de la catégorie état Les valeurs d'emploi du mot État se superposent pour partie à celles du mot politique, ne permettant pas au premier abord de spécifier quels traits distinctifs le définissent en propre. Bien qu'ici aussi les contenus puissent se présenter comme hétérogènes. L'État, comme la politique, se trouve caractérisé comme forme particulière de l'existence d'un peuple (demos) (idée déjà présente chez Kant), ou réalisation « sous forme politique » de l'existence de la société.  

 

À l'instar de la politique, l'État constitue un lieu d'expression et de dévoilement des contenus présents dans la base de la société : « expression sous forme politique des luttes de la société », « expression sous sa forme propre, s ub specie rei publicae de toutes les luttes, les nécessités, les vérités sociales » ; « à travers [le] conflit de l'État politique avec lui-même se développe donc partout la vérité des rapports sociaux ». L'expression des contenus présents dans la base peut s'y trouver condensée, l'État étant alors considéré comme « abrégé [des] combats pratiques [de l'humanité] ». L'instance étatique porte en elle les mêmes potentialités et les mêmes limites que la politique. La révolution contre la société féodale, indique Marx, a constitué l'État politique moderne en affaire générale, c'est-à-dire en État réel. Dès lors, « la vie réelle de l'État, même non pénétré des exigences socialistes, renferme dans ses formes modernes les exigences de la raison ». Dans la mesure toutefois où l'État « suppose la raison réalisée », « sa destination idéale entre en contradiction avec ses prémisses réelles ». L'État, comme la politique, est lieu de médiation et d'élévation, ici encore dans les limites de l'émancipation seulement politique. « C'est par l'intermédiaire de l'État, donc politiquement, que l'homme se libère d'une entrave [notamment au regard de la religion], donc par un détour, un intermédiaire. L'État est instance de médiation "entre l'homme et la liberté de l'homme", de sorte que l'élévation de l'homme [au-dessus de la religion] participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général. » Dégager quels sont les traits qui, outre son caractère politique, définissent en propre ce qu'est l'État, à partir du lieu (historique) où se situe alors Marx ne fut sans doute pas chose facile. Au moment où il s'empare de la question de l'État, sa perception négative est redevable de la figure arborée par l'État dans la Prusse de Frédéric-Guillaume IV (et ultérieurement redevable de ses désillusions françaises). L'État prussien peut se présenter alors, au moins superficiellement, comme autocratie, ce qui constitue un obstacle pour forger une conception de l'État moderne, telle qu'elle s'est trouvée définie dans la philosophie politique classique, sous le nom de république, par Bodin notamment qui parle de l'« estat d'une république », sous sa forme monarchique ou populaire. Marx semble chercher alors à opposer à l'État prussien cet autre concept d'État, c'est du moins ce que l'on peut penser en se basant sur ce qu'il énonce en 1842 dans une lettre à Ruge «  Respublica n'a pas d'équivalent en allemand. » Ruge, à peu près au même moment, postule que « la constitution de l'État, lorsqu'elle est conforme à sa vraie nature, est toujours la République, et celle-ci n'est véritable que si elle est démocratique ». Dans une lettre au même Ruge de septembre 1843, Marx évoque la « forme propre » de l'État, sub specie rei publicae . Dans sa critique de l'État hégélien, Marx semble se référer encore à une telle conception, lorsqu'il parle de la souveraineté comme « essence de l'État » (à comparer à la formule de Loyseau « la souveraineté, c'est ce qui donne l'être à l'État »). Marx n'identifie pas ici la souveraineté à une simple domination. Il oppose la souveraineté, telle que, selon lui, la conçoit Hegel, « en tant qu'autodétermination arbitraire de la volonté », à la souveraineté rapportée à un sujet « en tant que subjectivité consciente d'elle-même ». Ce qui fait ici l'essence de l'État, la souveraineté, ne ressort pas du règne de l'Idée incarnée, mais de celui de sujets humains, renvoyant à l'idée de maîtrise des hommes sur leur monde. Dans la Question juive, la notion de souveraineté se trouve une nouvelle fois mise en relation avec cette idée de maîtrise de l'homme sur son propre univers. Critiquant l'« État chrétien », en tant que négation de « ce qu'il y a d'humain dans le christianisme », Marx précise quel est ce contenu humain : « Le rêve d'une souveraineté de l'homme. » Il projette la réalisation de ce « rêve » dans un État athée démocratique où « chaque homme et non seul s'affirme comme être souverain ». Ce qui ne l'empêche pas d'affirmer que dans l'État [de la société bourgeoise], où l'« être générique » de l'homme ne peut coïncider avec les individus « réels », l'homme n'est que le « membre imaginaire d'une souveraineté illusoire ». Ces quelques indications de Marx ne suffisent pas à poser une forme matricielle de la catégorie État. Bien que se référant à des éléments de la théorie classique (référence aux notions de chose publique et de souveraineté), il ne produit pas une conceptualisation de la « forme État », capable de rendre compte de toutes les « espèces » d'État. Ultérieurement, dans nombre de textes « de circonstances », il mobilisera cependant cette première matrice incomplète, à propos des différentes formes ou espèces d'État [21Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances », in Représentations savantes ..., référence citée.], tandis     que la notion d'État elle-même se trouvera pour sa part souvent réduite à l'idée de simple domination.  

 

    RÉSOUDRE LA CONTRADICTION DE LA SOCIÉTÉ CIVILE BOURGEOISE ET DE SON ÉTAT  

 

    L'action propre des formes politiques Pour conclure, on doit préciser, en fonction des données de cette première analyse de l'objet État par Marx, que la critique qu'il en fait ne peut être comprise comme valant pour en appeler à un retour à la société civile. Le lien indissoluble entre la contradiction interne de l'État et les fondements de la société civile bourgeoise ne cessera d'être affirmé. Le « vrai lien est dans la vie civile, c'est elle qui maintient ensemble les atomes de la vie civile, non l'État », celui-ci, faut-il le répéter, n'étant que l'expression active, consciente, officielle, de l'organisation de cette société, sa contradiction trouve ses fondements dans la nature « anti-sociale » de la vie civile. Ceux qui, ayant recours à quelques formulations, ont fait se prononcer Marx pour un retour à la société civile, à un « non-État », font le plus souvent fausse route. Un tel retour n'étant rien d'autre qu'une exaltation des rapports sociaux de production et d'échange de la société bourgeoise, plus ou moins expurgés des éléments qui portent à leur dissolution. Ce type de critique n'est pas celui de Marx. S'il a pu lui arriver de « rêver », il n'a pas proposé de combiner les bons côtés de telle ou telle forme d'État, en éliminant les mauvais, la contradiction interne de l'État ne pouvant se résoudre indépendamment de la résolution des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société.

 

Si Marx situe bien le lieu de la résolution dans la base de la société, cela n'implique pas que l'instance politique ne doive jouer aucun rôle, que l'on doive en revenir à des formes « médiévales » d'organisation sociale, ou à leurs prolongements modernes, ou encore à l'homme privé non socialisé, à la liberté de l'« état de nature », la « liberté du sanglier ». Pour pouvoir être levée, la contradiction doit être posée dans toutes ses déterminations, et l'instance politique, qui n'est pas le lieu de résolution effective des contradictions de la base, peut constituer le lieu où peuvent être posés, représentés la nature de ces contradictions et le sens de leur résolution.

 

À cet égard, les formes républicaines d'État, où peuvent être représentés en idée, s'exprimer ouvertement les contradictions d'ensemble de la société, sont plus favorables à une expression générale des conditions de la lutte et du but à atteindre, que les formes d'État régressives qui jugulent et dispersent l'expression politique. Les modes d'organisation politique générale en classe, favorisées par la forme républicaine (effective), peuvent dans ce cadre jouer un rôle formant propre, n'étant plus le reflet passif des contradictions de la base ou un sous-produit des appareils d'État. C'est ce que Marx souligne dans Les Luttes de classes en France et Le Dix-huit Brumaire .  

 

Si l'on prolonge la logique des exposés de Marx, les instances politiques qui se forment dans le cadre d'une société républicanisée, plus spécialement sous la forme d'organisations politiques, peuvent aussi bien se prêter au dévoilement qu'à l'occultation de l'expression générale des contradictions de la société, dont elles constituent dans tous les cas des cristallisations. De par la relation, générale ou partielle, qu'elles entretiennent avec la base qui les a formées (et qu'elles peuvent contribuer en retour à former), les organisations politiques qui se sont constituées lors de périodes républicaines « fastes » peuvent proroger leur action même lorsque dominent des formes régressives de compromis. Par la représentation générale des déterminations contradictoires de la base, il est en effet possible de « poser » la nature, le sens, l'ordre de la résolution, même s'il n'est pas possible de « lever » la contradiction par des leviers pratiques, qui n'agissent qu'autant qu'existent les conditions de leur action. Une classe ne peut libérer la société entière qu'à la condition que la société entière se trouve projetée dans la situation de cette classe, subissant à des degrés divers les effets des mêmes antagonismes. Corollairement, lorsque ces conditions mûrissent, la contradiction ne peut être durablement « levée » que si le sens et les moyens de la résolution ont été « posés » dans leur généralité, si la théorie de la classe émancipatrice a exposé les besoins généraux de cette société.

 

    [1] Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et     Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.

 

    [2] Cf. Hélène Desbrousses, Représentations savantes et     représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.  

 

    [3] Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.  

 

    [4] Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.

 

    [5] Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .  

 

    [6] MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich     Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.  

 

    [7] Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la philosophie     du droit , Gallimard, 1963, p. 43.  

 

    [8] Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions     Sociales, 1957.  

 

    [9] Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la     France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.

 

    [10] Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un     « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).  

 

    [11] Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondance , t. 1,     1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.  

 

    [12] D'après Auguste Cornu, p. 272.  

 

    [13] Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la     critique de notre temps », Annales allemandes , août 1842.  

 

    [14] Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la     philosophie de Hegel par Marx », Recherches internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.  

 

    [15] Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui     prévalent dans les analyses de l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.  

 

    [16] Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du     pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.

 

    [17] On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.

 

    [18] On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »

 

    [19] François Rangeon, « Société civile, histoire d'un     mot », La Société civile , PUF, 1986.  

 

    [20] Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.  

 

    [21] Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances »,     in Représentations savantes ..., référence citée.