A l'indépendant

vendredi 30 octobre 2009

Le "pétainisme" et l'identité française

On peut décrire ainsi la situation subjective de notre pays: la désorientation des esprits, facteur d'impuissance, chemine de longue date, au moins depuis Mitterrand, savant organisateur de la confusion. Mais avec l'élection de Sarkozy, le ralliement des rats et l'inertie de tous, elle a enfin trouvé son symbole, les formes de rupture qui font désormais la loi de la situation...
Nous cherchons un élément analytique concernant la nature particulière de la désorientation des consciences, désorientation dont Sarkozy est le nom. Je voudrais sur ce point reprendre...une hypothèse qui énonce que cette désorientation, saisie dans sa dimension globale, son historicité, son intelligibilité, impose de remonter jusqu'à ce qu'on doit nommer son transcendantal pétainiste...

Je ne suis pas en train de dire que les circonstances ressemblent à la défaire de 1940, et que Sarkozy ressemble à Pétain. Pas du tout. Je dis que la subjectivité de masse qui porte Sarkozy au pouvoir, et soutient son action, trouve ses racines inconscientes, historico-nationales, dans le pétainisme. C'est ce que j'appelle un transcendantal: quelque chose qui, sans apparaître à la surface..., configure de loin, donne sa loi et son ordre, à une disposition collective...
Dans le cas de notre pays, nommer ce transcendantal "pétainiste" évite de le nommer, soit, faiblement, antidémocratique ou bonapartiste (ce sont des qualifications "de gauche"), soit de le qualifier de fasciste, ou de pré-fasciste, ce qui serait excessif, ultra-gauche.
Je propose de dire que "pétainiste" est le transcendantal, en France, des formes étatisées et catastrophiques de la désorientation...
Premièrement, la désorientation obtenue par le renversement explicite du contenu réel de l'action de l'Etat: révolution là où il y a réaction noire, régénération quand on capitule, nouvelle liberté quand on est au comble de la servilité. Deuxièmement, le thème antipolitique de la crise morale, qui accable le peuple, et donne les mains libres à l'Etat pour organiser de nouvelles formes de répression. Troisièmement, le motif de l'évènement néfaste, origine et symbole du déclin moral, évènement qui est toujours un épisode marquant des tentatives politiques ouvrières et populaires (Révolution dans sa phase robespierriste, Commune de Paris, Front Populaire, Mai 68). Quatrièmement, la fonction paradigmatique, la valeur de modèle du redressement, des figures les plus marquantes de l'extrême réaction à l'étranger. Cinquièmement, les différentes variantes de la supériorité de notre civilisation sur des populations étrangères (les Africains par exemple), mais aussi sur des "minorités" internes (les jeunes Arabes, par exemple).
Au vu de ces critères, nous dirons sans hésiter que Sarkozy relève du transcendantal pétainiste.

Alain Badiou, "De quoi Sarkozy est-il le nom ?", Editions Lignes, Extraits des chapitres cinq et six.

mardi 20 octobre 2009

Dictionnaire Teilhard

Vient de paraître chez Aubin éditeur

Pour le commander sur internet: http://www.chapitre.com/CHAPITRE/fr/BOOK/baudry-gerard-henry/dictionnaire-teilhard-de-chardin,25505989.aspx

mercredi 30 septembre 2009

Florilège de paroles en liberté

 

Il y a des gens qui n'embrassent que des ombres;

ceux-là ne possèdent que l'ombre du bonheur.

W. Shakespeare


http://shakespearesstratford.ning.com/

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Créer, non posséder; oeuvrer, non retenir;

faire grandir, non dominer.

(Lao-Tseu)

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Celui qui est dur pour lui-même

pour qui sera-t-il bon?

(Ben Sira)

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Voyez les bateaux : si grands soient-ils,

on les mène avec un tout petit gouvernail.

De même aussi la langue:

un petit organe, et de grands effets!

(Epitre de Jacques)

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Lorsque tu ornes l'église,

n'oublie pas ton frère en détresse,

car ce temple-là a plus de valeur que l'autre.

(Saint Jean Chrysostome)

http://www.laprocure.com/livres/rudolf-brandle/jean-chrysostome-saint-jean-bouche-or-349-407-christianisme-politique-ive-siecle_9782204070232.html

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Les seules traces à voir et à toucher

qui attestent la réalité de la présence du Christ

sont les vivants de chaque temps qui suscitent une terre

où les lépreux et les exclus ont leur place,

où la haine ne régit pas les relations,

où la bienveillance l'emporte sur le mépris,

où le respect empêche la violence capable des pires instincts, où l'accueil écarte le repli sur soi!

(Charles Singer)

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Citations sélectionnées par Luc Collès

mardi 8 septembre 2009

Capitalisme et subjectivité

Sans objet, capitalisme, subjectivité, aliénation, de Franck Fischbach. Éditions Vrin, 2009, 272 pages, 28 euros.

Ce livre de Franck Fischbach est de ceux - importants - qui font revenir la notion d’aliénation que le marxisme althussérien avait rejetée, la jugeant indéfectiblement liée à la théologie et à sa soeur, la métaphysique. Il est vrai que le capitalisme sous lequel nous vivons donne raison aux tenants de ce retour, il donne vie, pour parler par antiphrase, à la notion. Combien n’ont pas le sentiment de se perdre à gagner leur vie ? La question justement est là : que veut dire « se perdre » ? L’expression, en français, est significative : elle paraît bien désigner un sujet je, dont on ne sait ce qu’il est, qui tombe dans le monde sensible matériel pour se perdre, puis se relever ensuite et se retrouver, comme il était au commencement, mais présent à lui, maître de lui. Une certaine conception marxiste, que le livre critique, n’est guère éloignée de ce mouvement : un sujet, devenu chose dans le monde capitaliste, sous l’effet de l’exploitation, a besoin de la révolution pour se retrouver comme sujet. La force du livre n’est rien moins que d’expliciter la manière dont Marx entendait cette aliénation, la définissant de façon non théologique. Il faut donc écouter ce que ce dernier dit lorsqu’il parle de la métaphysique, comme d’un lieu où le monde apparaît « renversé ». « Renversé » veut dire sans monde, sans objets du monde, pur vide, présent à lui-même, et qu’à lui-même. La particularité de notre époque est que théologie et métaphysique peuvent être satisfaites : le capitalisme les accomplit, nous sommes, avec lui, arrivés au temps où ce pur sujet, qu’elles se sont donné pour but d’approcher ou de rendre effectif en ce monde, est là. Ce capitalisme fait de nous des « sujets », il vide notre quotidien des objets, des êtres, des formes, des matières, des autres, nous faisant nous mouvoir dans un monde atrocement abstrait, où nous ne nous reconnaissons pas, ou, devenus de purs sujets, nous nous mirons en nous-mêmes, privés du monde ; vidés par la circulation des marchandises, il ne nous reste qu’un moi à la fois content de lui et perdu. Ce moi narcissique et déprimé est celui d’un univers où le travail flexible n’apporte comme satisfaction que la constatation d’un sujet qui ne fait rien d’effectif mais qui fait… Ce lien du monde actuel et de la métaphysique, le livre nous le montre en passant par de belles analyses, qui feront référence, entre autres, sur le texte célèbre du Capital traitant du fétichisme de la marchandise, sur la dialectique du maître et du serviteur de Hegel, sur l’idéologie pour Althusser, sur l’appropriation collective, nécessaire combat pour nous donner un monde, et qui ne veut surtout pas dire qu’il faut que tous deviennent propriétaires, mais qu’il faut trouver un usage commun des biens, l’auteur montrant, de manière aussi originale qu’importante, l’influence de Fichte sur Marx quant à ce point décisif de la propriété collective. La question centrale posée par ce livre est celle du statut de la subjectivité dans la philosophie moderne : peut-on penser toutes les conceptions modernes du sujet comme étant les mêmes que celle donnée par Descartes ? Peut-être ! Mais ce n’est pas sûr. Quel statut a cette subjectivité qui peut être souci de soi et du monde, et qui n’est pas celle du sujet vide ? Il est grand besoin d’un retour du marxisme dans la philosophie ; à ce retour, ce livre participe de belle façon.

Hervé Touboul, philosophe

http://www.humanite.fr/

   

lundi 24 août 2009

L'apport de Marx à la théorie de l'état

   
 

 

    par Hélène Desbrousses

 

(Docteur d'Etat en Sciences Politiques, chercheur au CNRS (jusqu'en 2004). Ses travaux portent sur les conceptualisations du peuple, de l'Etat, de la souveraineté, de la politique)

 

    On prendra pour support de cette étude les textes rédigés par Marx entre mars 1843 et janvier 1844, principalement la Critique du Droit que hégélien et la Contribution à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, en relation avec quelques notations tirées de sa correspondance avec Ruge, de quelques articles portant sur les débats de la Diète rhénane et de commentaires suscités par l'ouvrage de Bruno Bauer sur la Question juive .  

 

    OBJET ET MÉTHODE L'intitulé retenu pour cet article vaut pour signaler que l'on s'intéresse à la contribution spécifique que Marx a pu apporter à la théorie de l'État, non à son « expérience de pensée », qu'on la considère sous un angle phénoménologique ou épistémo-logique, affecté ou non par quelque « coupure ». La question du rapport Marx-Hegel, déjà abondamment traitée, ne sera pas non plus abordée [1Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.]. C'est l'objet État qui sera prioritairement interrogé : en quoi les formulations de Marx constituent-elles un « dépassement » des élaborations précédentes, notamment celles de la philosophie politique classique, en quoi peuvent-elles se situer en deçà.

 

Au regard de ces possibles apports ou manques, deux aspects sont à considérer : l'intérêt propre de la théori-sation de Marx a-t-il trait à la mise en évidence des déterminations « réelles » qui constituent l'État, sa genèse historique, ou porte-t-elle sur les déterminations « pensées », la conceptualisation de la catégorie État. Ou, pour le dire en langage profane, sa contribution éclaire-t-elle principalement la question : « Pourquoi il y a (de) l'État ? » ou « Qu'est-ce que l'État ? », questions et distinctions déjà abordées à propos d'autres théoriciens [2Cf. Hélène Desbrousses,     Représentations savantes et représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.]. La capacité de répondre à la deuxième question ne pouvant venir qu'au terme d'une démarche régressive (celle que Marx met en œuvre pour l'analyse du capital), « remontant » jusqu'à la « forme élémentaire » de tout État, qui fait qu'on ne peut identifier la catégorie politique d'État à celle de pouvoir, par exemple.

 

    L'objet « état » au sein d'un processus de recherche Contrastant avec la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, souvent elliptique, La     Critique du droit politique hégélien ( Critique de l'État hégélien pour l'édition Costes) se présente comme un texte profus. Le manuscrit ne se présente ni comme œuvre achevée ni     comme un simple brouillon [3Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.]. On peut estimer qu'il se situe entre le document de travail et l'esquisse d'une œuvre, moment partiel d'un processus de recherche d'ensemble, où différents objets se chevauchent encore.

 

Si l'on en croit la lettre que Marx adresse en 1842 à Arnold Ruge, le premier objet assigné à la critique de la philosophie du droit était une « réfutation de la monarchie constitutionnelle, comme chose bâtarde et contradictoire ». Le manuscrit de 1843 va au-delà de ce projet, plusieurs critiques et par là plusieurs objets y sont entremêlés, ce que souligne Isabelle Garo [4Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.]. Au-delà d'une critique de la philosophie spéculative, on peut discerner une critique du modèle d'État hégélien, plus ou moins distingué de l'« actuelle constitution de l'État », qui débouche sur une critique de toute forme d'État s'érigeant sur la base de la société civile bourgeoise, et conduit, par conséquent, à centrer la critique sur les fondements de cette société, déportant l'objet initial de la recherche. Sans recourir à une lecture téléologique, on peut estimer que ce processus de passage d'un objet à un autre caractérise la démarche de toute recherche, dont Marx précisera lui-même la « méthode » (à comprendre au sens de chemin tracé) dans l'introduction de la Contribution à la critique de l'économie politique .  

 

En 1843, toutefois, il n'a pas « les moyens d'articuler la construction de l'État sur la base d'une analyse complète de ses présupposés », observe Gérard Raule [5Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .], présupposés qui touchent à l'« anatomie de la société civile bourgeoise » dont il n'a pas encore élaboré la théorie. Les différents écrits rédigés à ce moment participent de la phase d'investigation nécessaire à toute science, pour peu qu'on n'imagine pas que celle-ci tombe du ciel toute faite. Il ne s'agit pas encore d'exposer les résultats de la « science », tant pour l'anato-mie de la société civile que pour la catégorie État, en partant de leurs déterminations les plus simples. Au cours de cette phase, les questions s'enchaînent et conduisent à remonter de question en question, jusqu'à parvenir à la question préalable : celle des présupposés « réels » de la politique et de l'État. « Une question actuelle a ceci de commun avec toute question justifiée par son contenu et par là même rationnelle que la principale difficulté qu'elle présente n'est pas la réponse à y faire, mais la manière dont il faut la poser. De ce fait, une vraie critique comporte une analyse, non des réponses mais des questions. De même que la solution d'une équation algébrique est donnée dès qu'elle est clairement et correctement posée, la réponse à une question est indiquée, dès que celle-ci constitue une question réelle. L'histoire ne connaît pas d'autre méthode de résoudre d'anciennes questions que d'y répondre par des questions nouvelles [6MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.]. » Le point de départ du questionnement n'est pas ainsi dans une spéculation ne tirant son fonds que d'elle-même,mais dans l'« état réel », les « questions posées par l'époque », point de départ double, puisqu'il tient compte des questions posées dans le monde sous l'angle d'une critique des idées qui se sont forgées en son sein. Le « chercheur » Marx remonte ainsi de pourquoi en pourquoi, d'énigme en énigme, de la résolution de l'une à la résolution de l'autre : de l'énigme de la formation de l'État, qui se résout par l'analyse des contradictions de la société civile, à l'énigme de la forme monnaie, qui se résout dans l'analyse de la forme marchandise des produits du travail, qui elle-même permet de rendre compte du mouvement immanent du capital.

 

Dans ces textes précoces, s'il n'est pas toujours possible de discerner entre ce qui relève de premiers efforts de théorisation de l'État et ce qui relève de l'aspiration à voir la société et l'État se conformer à l'ordre d'aspirations idéales, il ne s'agit pas cependant de construire le monde « tel qu'il doit être », monde qui n'existerait que dans l'opinion subjective de celui qui le construit [7Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la     philosophie du droit , Gallimard, 1963, p. 43.]. Les analyses de Marx s'inscrivent plutôt au sein de ce processus général, non linéaire, d'élaboration des connaissances, à propos duquel son propre commentaire pourrait s'appliquer : « Dans toutes les sciences [...], la marche historique ne conduit qu'après mille et détours et traverses aux véritables points de départ. À la différence d'autres architectes, les savants ne dessinent pas seulement des châteaux en l'air, ils en construisent même quelques étages habitables, avant d'avoir posé la première pierre de l'édifice [8 Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions Sociales,     1957.].. »  

 

    Les questions posées par l'époque Dans l'extrait déjà cité de sa critique de Hess, Marx indique que « les mots qui donnent la clé de l'énigme de chaque époque [...] sont aisés à trouver : ce sont les questions du jour ». Ces questions sont posées par le monde réel, mais s'exposent aussi au niveau des idées. Comment se posent et s'exposent les questions du jour pour ce qui touche à la politique et à l'État dans une Allemagne qui suit son « propre chemin », sans pouvoir cependant se couper de l'histoire moderne du monde ? Pour l'ensemble des nations européennes, la Révolution française s'est présentée comme moment de rupture dans l'organisation sociale et dans l'ordre politique. Cette rupture a affecté le principe de détention du pouvoir souverain, c'est-à-dire la forme même de l'État : pouvoir d'un seul (ou de quelques-uns), ou affaire générale d'un peuple, de tout le corps politique. La révolution des instances politiques porte ainsi déjà en elle des éléments « sociaux ». Les pratiques et les théorisations qui se forment après ce moment de rupture ne peuvent ignorer une telle opposition de principe, tout en projetant un « entredeux », des « formes de compromis », telles les différentes variantes de monarchies constitutionnelles, qui réfractent un effort de conciliation entre classes : propriété foncière et mobilière.Tant dans la philosophie du droit de Hegel que dans les Constitutions réelles des États - instituées, concédées ou relevant d'un simple état de fait -, les formes de l'État se reformulent en autant de configurations « bâtardes et contradictoires ». Les analyses de Marx se positionnent, en outre, entre deux moments de l'histoire, tout à la fois contemporains et décalés. Il s'agit pour la pensée de se frayer un chemin dans une situation historique charnière où se mêlent les contradictions de l'ancien et du nouveau. En Allemagne, on se trouve face à un entrelacement entre forces de l'ancien régime et forces d'une bourgeoisie qui doit s'adapter au monde moderne, sans parvenir à réaliser sa révolution politique, se trouvant déjà confrontée aux premiers mouvements prolétariens. Cela, alors que les ondes de choc de la Révolution française ont été répercutées et portent des éléments de dépassement de la révolution bourgeoise, mais dans un moment où la contre-révolution en Europe n'a pas fini de faire sentir ses effets.

 

Si la situation française autorise à penser les limites de la révolution « seulement politique » contre le régime ancien et à poser dorénavant la révolution en termes « sociaux », c'est précisément parce que la révolution politique a déjà eu lieu, au contraire de ce qui s'est produit en Allemagne. Comme en atteste l'ouvrage de Lorenz von Stein, paru en Allemagne en 1842 [9Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.], les socialistes et les communistes français sont déjà pleinement conscients de la nécessité de poser le lieu de résolution des maux sociaux dans la société même, et non plus au niveau de l'État. Confronté à la formation historique française, l'« état de choses allemand » se trouve ainsi doublement « au-dessous de toute critique », « pas même hissé au niveau du XVIIIe siècle », et sans possibilité d'auto-dépassement politique.

 

L'analyse de l'État que propose Marx se développe en fonction de l'entrelacement de ces différentes questions « posées par l'époque ». Il s'agit de trouver « le monde nouveau au terme d'une critique de l'ancien », partir comme l'indique Gérard Raulet de l'extérieur, des nations modernes, pour rendre compte de l'état de choses allemand (juger l'Allemagne à partir de Paris, capitale du nouveau, écrit Marx à Ruge en mars 1843). Mais il convient aussi de partir de « ce qui est au centre de l'intérêt en Allemagne, religion et politique », « dans l'état [scandaleux] où elles sont », afin de dresser « un soi conscient de lui-même ». Sur cette base, on peut penser aussi les « réminiscences » de l'ancien dans le nouveau dans leur généralité historique, révéler le pourquoi des tares des nations et des États modernes, la conscience de soi de la réalité allemande se présentant comme « mauvaise conscience de [l'ensemble de] la modernité ».

 

    Sens donné aux notions en fonction de leur champ d'application Prenant pour point de départ de l'investigation les questions allemandes et la façon dont elles s'exposent en idées, comme premier support de son analyse de l'État, Marx est tenu d'affronter la particularité de la « réalité allemande », « séparée de sa pensée », qui est seule à se trouver (partiellement) « contemporaine du présent historique ». Le point de vue idéaliste en philosophie constitue à cet égard une des expressions de l'« état des choses allemand ». Pour faire coïncider pensée et réalité, un double renversement doit ainsi être opéré : sur le plan théorique du primat des idées au primat du mouvement des choses, et de l'État à la société civile, sur le plan pratique de la conscience (non inversée) de l'état des choses à leur transformation. La pensée, par là, est tenue de naviguer sans cesse entre deux plans de la réalité : l'état des choses « réel » et tel qu'il se présente de façon inversée dans la pensée « allemande ».

 

À propos du rapport entre société civile bourgeoise et État, Marx reprend de Feuerbach le primat de la réalité objective sur les idées et sa critique de l'interversion sujet/attribut, tout en accordant plus de place aux formes de l'action humaine dans l'ordre social [10Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).]. Le primat qui revient au « sujet » sur l'« attribut », ou à la réalité objective par rapport aux idées, ne ressortit pas d'une position « moniste ». L'existence de deux champs ou plans distincts de la « réalité » est postulée : le monde objectif dans son indépendance et celui des représentations - fidèles ou non - sous l'espèce des idées, des catégories. Ce que Marx énonce à Annen-kov dans une lettre du 28 décembre 1846, où il traite de la « production » par les hommes de leurs relations sociales : « M. Proudhon a-t-il compris que les hommes qui produisent les relations sociales [...] produisent aussi les idées, les catégories, c'est-à-dire les expressions abstraites idéelles de ces mêmes relations sociales [11Karl Marx,     Friedrich Engels, Correspondance , t. 1, 1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.] ? »  

 

La distinction établie entre les deux plans peut sembler relever de l'évidence, mais, faute d'une claire compréhension de ses implications, des contresens peuvent être commis à propos de la signification de telle ou telle notion utilisée par Marx, selon qu'il se positionne dans un champ ou dans un autre. Cela vaut pour ses considérations sur la politique, et sur l'État, sur la place assignée aux médiations, à la représentation, à la conscience de soi, mais aussi aux idées et à l'abstraction.

 

    L'IDÉE, LES IDÉES Ce que Marx reproche à Hegel, c'est de penser les déterminations du monde, en faisant de l'Idée le « démiurge de la réalité », de la prendre pour point de départ et la penser en tant que « détermination du réel », de poser que l'« être pour soi » de la matière n'a pas de vérité et rejeter toute philosophie qui assigne aux choses particulières, immédiates, la réalité « au sens d'indépendance et de véritable être pour soi ». Or, les choses sont à considérer comme ayant leur existence indépendamment de l'Idée, ayant en elles-mêmes leur être véritable. Les idées n'ont pas de place en tant que « réalités autonomes », « présuppositions des choses », « formes qui doivent se donner un contenu », elles n'ont de sens qu'en tant qu'abstraction des choses, ne signifiant pas immédiatement la réalité. Des implications en résultent pour ce qui touche à la possibilité de transformation des choses du monde.

 

Dans la conception hégélienne, contenu et forme sont séparés et s'opposent, l'Idée reste « extérieure » au « développement vrai de l'essence », de sorte que les antinomies (du monde objectif) ne peuvent être résolues. La raison, le vrai, semblent contenus dans la logique de l'Idée, et cette raison doit être retrouvée, indique Marx, et non découverte, dans les faits de la réalité empirique. L'analyse des faits consiste à y retrouver cette raison cachée, produisant des éléments empiriques d'analyse de la réalité, pris de façon non critique pour vérité réelle de l'Idée. Il y a renversement des faits empiriques en « axiomes métaphysiques », théories justifiant l'« ordre actuel borné », pris comme « expression de l'Idée ». Alors que l'ordre de détermination par l'Idée, autono-misé, veut une déterminité absolue du mouvement des choses, les déterminations pensées de ce mouvement, simple réflexion (représentation) de l'ordre de déterminations réelles, qui sait que le caractère vivant réside dans les choses, laisse à leur mouvement son indépendance. Les idées, dès lors, ne se situent plus au-dessus des temps et des lieux, elles peuvent exposer ce que contient l'« histoire profane des hommes », leurs luttes réelles, dégager leur sens, sans préjuger de leur unité organique.

 

Le fait de poser le primat de la réalité objective par rapport aux idées, aux catégories, ne vaut pas pour dénier aux hommes tout rôle actif dans la transformation du monde et d'avoir recours à la théorie. Celle-ci ne projette pas un idéal préconçu, mais dégage du « monde présent ses éléments antithétiques, et les développe pour aller vers un monde nouveau [12D'après Auguste Cornu, p. 272.] ». Si les idées ne peuvent rien réaliser par elles-mêmes, elles peuvent aller au-delà des idées anciennes, faire éclore des idées qui mènent au-delà de l'ancien monde, et par là guider l'action pratique. Ce que résume la célèbre formulation de la lettre de Marx à Ruge de septembre 1843 : « Nous apportons au monde les principes que le monde a lui-même développés dans son sein. [...] Nous lui montrons seulement pourquoi il lutte véritablement. »

 

    ABSTRACTION AUTONOMISÉE ET ABSTRACTION DE CONTENUS RÉELS Sur la base de formulations isolées, on a pu affirmer que Marx aurait récusé l'« abstraction ». Cette proposition ne conserve de validité que si l'on se situe dans le champ des « déterminations réelles », non dans celui des « instruments » qui servent à poser des déterminations pensées. Dans la préface à la première édition du Capital, Marx précise le sens qu'il assigne à l'abstraction dans le champ théorique : « L'analyse des formes [ici économiques] ne peut s'aider du microscope ou des réactifs fournis par la chimie ; l'abstraction est la seule force qui puisse lui servir d'instrument. » De fait, dès les textes « de jeunesse », même si les formulations ne sont pas toujours limpides, Marx assigne à la notion d'abstraction des acceptions distinctes : abstraction pure, abstraction « propre à tout contenu et aussi bien indifférente à tout contenu », pur produit du travail de la pensée en elle-même, ne regardant nulle part au-dehors dans la réalité, ou, « abstraction de déterminations naturelles », abstraction de contenus déterminés. Lorsqu'il parle de l'État en tant que « terme abstrait », il impute à Hegel d'attribuer une qualité vivante à l'abstrait, de lui donner une signification en tant qu'il serait autonome, de constituer des abstractions « faites Sujet », « auto-consistantes », des abstractions autonomisées se posant comme véritable point de départ.

 

Il n'est pas pour autant question de dénier l'utilité du procès d'abstraction dans le mouvement d'élaboration des connaissances. Dans ce cas, le concept n'a de signification qu'en tant qu'abstraction pensée d'un contenu, il n'est pas considéré comme réalité autonome. La science fournit le modèle d'un tel rapport d'abstraction. « La pure idéalité d'une sphère réelle ne peut être que la science », indique Marx. L'appel au renversement « de l'abstrait spéculatif au concret matérialiste », n'a ainsi de sens que lorsqu'il s'agit d'une Idée autonomisée, « serve de la problématique idéaliste, qui ignore son point de départ et prétend déterminer le réel ».

 

    Le pourquoi de l'état et de l'existence de différentes formes Arnold Ruge dans sa critique de la philosophie du droit de Hegel [13Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la critique de notre temps », Annales allemandes , août     1842.], indiquait en 1842 que le mouvement dialectique de l'Idée ne déterminait pas l'évolution du monde, celui-ci se trouvant dans la dépendance de l'histoire concrète, dont l'État et ses institutions étaient les produits. Marx, prenant pour point de départ de son examen l'État politique, tel qu'il se présente, écar-telé entre sa « vie réelle » et sa figure idéale, remonte de la même façon à la question de ses présupposés. « La véritable critique philosophique de l'actuelle constitution de l'État ne se contente pas de montrer les contradictions qu'elle renferme, elle l'explique en en comprenant la genèse et la nécessité, en en saisissant la vraie signification. Cette compréhension ne consiste pas, comme le pense Hegel, à reconnaître partout les déterminations du concept, mais à saisir la Logique particulière propre à l'objet particulier. » Il précisera en outre qu'à travers « le conflit de l'État politique avec lui-même se développe partout la vérité des rapports sociaux ».

 

    Les déterminations « réelles » de l'état Si dans La Critique du droit politique hégélien, la terminologie de Marx (« famille », « homme », « développement vrai », « sujet réel ») ne permet pas encore de poser la catégorie État dans le cadre d'une « science constituée », la façon de poser la question du rapport entre éléments déterminants et éléments déterminés n'est pas étrangère au mode d'exposé d'une telle science, du moins pour ce qui touche au pourquoi de l'existence de l'État, à sa genèse et ses formes de développement.

 

Dans son exposé, Hegel, selon Marx, n'a pas pris pour point de départ les sujets réels qui sont la véritable base de l'État.Voulant écrire la « biographie de la substance abstraite », de l'Idée, il a opéré un renversement du subjectif et de l'objectif, de prédicat et du sujet, faisant apparaître l'activité humaine comme résultat d'autre chose qu'elle-même. Certes, pour Hegel, dans l'aspect empirique de leur rapport, famille et société civile précèdent l'État, mais leur rapport « essentiel », leur synthèse conceptuelle résident en lui, manifestation d'une essence idéelle dans ces sphères empiriques, en tant que finitude du concept d'État. Le développement réel est ainsi occulté, devient développement de l'Idée, l'État devient nécessité extérieure qui fait violence à l'« essence intime de la chose », s'oppose à son « développement vrai ». Par ce renversement du rapport « réel », l'élément déterminant est posé comme élément déterminé, l'élément conditionnant comme élément conditionné.

 

En réalité, famille et société civile ne sont pas le produit de l'Idée, ses moments objectifs, mais, au contraire, les présuppositions de l'État, les seuls éléments réellement actifs. L'État politique ne peut exister sans la base « naturelle » de la famille et la base « artificielle » de la société civile. Le passage d'une détermination à une autre ne s'opère que parce que le réel lui-même contient des déterminations contradictoires. Par l'autonomisation des déterminations pensées, le modèle hégélien tend à figer le mouvement des contradictions réelles, les contradictions ne sont posées et levées que dans l'Idée, la dialectique est altérée [14Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la philosophie de Hegel par Marx », Recherches     internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.]. On n'a ainsi réconcilié que les contraires de la pensée abstraite, non le mouvement des contradictions réelles, résolution apparente et non réelle. Avant la critique de Marx, des socialistes et communistes français avaient déjà établi plus ou moins empiriquement ce rapport « réel » de détermination entre société et État, en fonction de l'histoire concrète, en énonçant que l'État ne pouvait être posé en tant qu'entité supérieure, indépendante de la société. Ils en concluaient que la solution devait être recherchée dans la base « sociale » elle-même. Marx propose une formulation théorique de ce « retournement », ultérieurement exposé dans toute sa netteté dans la préface de 1859 à La Critique de l'économie politique  : « Les rapports juridiques et les formes de l'État, indiquera-t-il, ne peuvent plus être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l'esprit humain. Ils prennent leurs racines dans les conditions d'existence matérielle, dans la société civile, et l'ana-tomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l'économie politique. » Dès 1844, cette prise de position - sur quoi fonder l'analyse ? - est à l'œuvre dans ses premiers projets d'une critique de la politique et de l'économie politique, comme moyen de répondre sur une base sûre à la question du pourquoi de l'existence de l'État.

 

    La contradiction de la société bourgeoise et son mode spécifique de condensation dans l'état politique Différentes interprétations ont été produites sur la base de ces premiers questionnements de Marx au sujet de l'État, l'accent étant tour à tour porté sur un élément définitionnel qui serait celui de la « séparation d'avec la société civile », l'« autonomie relative spécifique » de l'instance étatique, ou en considérant celle-ci comme simple émanation ou appendice fonctionnel des rapports de la base écono-mique [15Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui prévalent dans les analyses de     l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.]. Or, selon Marx, le mérite de Hegel, bien qu'il n'ait pensé qu'une « espèce » d'État opposée à la société civile - dont il conviendrait aussi de penser le « genre » - est d'avoir posé les deux termes de la contradiction « État abstrait » et « société civile », dans leurs relations et dans leur logique propre. Lorsque Marx oppose l'État abstrait à la « vraie démocratie », « œuvre propre du peuple », on peut penser qu'il pose la question de l'État et de ses formes en termes de choix, oscillant entre une dénonciation de l'État de la « propriété privée » et une exaltation d'un ordre du désirable. Ses observations ne se réduisent cependant pas à projeter un mode imaginaire de résolution de la dualité entre société civile et l'État, il s'interroge principalement sur la « contradiction de l'État moderne », telle que la société civile bourgeoise la reproduit, et sur ce que cette contradiction révèle des rapports existant au sein de cette société. Qu'il se présente dans la confusion entre vie sociale et vie civile ou en tant qu'extériorité, opposée à la société civile, ou encore comme conforme à son « développement vrai », l'État politique est toujours déterminé par la base, les « sujets réels ». Les rapports de détermination restent les mêmes, que les fonctions étatiques soient exercées dans la coïncidence du privé et du « politique » comme dans les cités antiques, dans une indifférenciation relative au Moyen Âge (avec décomposition en fonctions particulières solidaires fixées en états sociaux), ou dans la société moderne par la séparation entre sphères privées et État politique. Si la non-coïncidence entre sphères privées et étatiques peut donner l'image d'une indépendance absolue ou d'une détermination inversée, dans tous les cas cependant, les rapports juridiques et politiques ne peuvent être compris par eux-mêmes, ils ont leurs racines dans les conditions d'existence matérielle de la société. Si l'État politique moderne paraît se constituer en sphère indépendante, « développement de l'Idée à l'intérieur d'elle-même », acquérant un sens conforme à la logique, « présupposition de sa production », partie qui prétend s'ériger en tout, son apparente autonomie trouve son explication dans le « point de départ », la nécessité de dissimuler le fait qu'il ne représente qu'une partie et non le tout, la « partie » de la propriété privée.

 

Si l'on prétend poser l'unité dans une essence, l'État, comme abstraction à qui l'on a donné corps, et les contradictions, dans l'existence, dans les manifestations, on ne peut résoudre l'énigme de la contradiction de l'État moderne, précise Marx. Pour la résoudre, il convient de partir des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société civile bourgeoise et qui permettent de saisir leur nécessaire complément, l'unité idéale de l'État. Fondé sur la contradiction entre la vie publique et la vie privée, entre intérêts généraux et intérêts particuliers, l'État est prisonnier de la contradiction entre sa détermination idéale et des présupposés réels.Avec la révolution bourgeoise, la société civile s'émancipant de la politique, (c'est-à-dire) de l'apparence d'un contenu général, ne peut en tant que sphère des intérêts privés constituer un organisme représentatif de l'intérêt général. « Ainsi le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société. » Et l'opposition réelle de déterminations s'excluant dans la base de la société se répercute dans la superstructure étatique, où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination de l'un des termes. Le système hégélien, pour sa part, qui considère comme nuisible l'exaspération des oppositions réelles de la société civile bourgeoise, s'efforce de médiatiser les extrêmes à partir d'en haut, de juguler le champ de bataille de la société moderne, élément déterminant, par l'élément déterminé (l'État). Il ne peut cependant y avoir résolution effective des contradictions, seulement maintien du dualisme de la société moderne, dans la mesure où l'ordre existant, « intérêt général » de la partie de la propriété privée, est posé comme inviolable. Dès lors, les contradictions à l'œuvre dans la base de la société, non résolues, ne peuvent plus s'exposer que par une violence contre l'ordre établi, qui brise l'apparente inviolabilité. Résoudre réellement le dualisme supposerait qu'on ne laisse plus le « libre arbitre de la propriété privée », devenu sujet d'une volonté « asociale » bornée, s'ériger en synthèse suprême de l'État. Si la contradiction de l'État moderne trouve sa raison, ses véritables liens, dans la société moderne, la conception selon laquelle l'État et plus généralement les instances politiques ne seraient que simples émanations des contradictions à l'œuvre dans la base de la société, ne peut être pour autant retenue. L'État condense de façon spécifique ces contradictions, précisément dans la mesure où l'opposition doit se trouver tranchée par la domination plus ou moins exclusive de l'un des termes. L'État doit ainsi être pensé dans sa logique particulière. Comme l'indique Marx, on ne peut mécaniquement calquer les catégories qui en rendent compte sur celles de la physiologie, de la logique ou de l'économie politique, on ne peut penser l'État comme le fait Hegel au moyen de l'idée d'« organisme », sans travail d'induction et de déduction spécifiques de l'objet État. Ce travail d'induction et de déduction spécifiques doit prendre en compte l'ensemble des rapports qui « font » l'État : les contradictions de la société, les contradictions entre la société et l'État et sa propre contradiction interne.

 

    Les formes de l'état de la société civile bourgeoise Comme le sera la critique marxienne de l'économie politique bourgeoise, celle de l'État politique est d'abord une analyse de sa genèse et de son mode de développement. Avant de pouvoir exposer la forme élémentaire qui permettrait de rendre compte de l'ensemble de ce développement, Marx propose une esquisse analytique des formes de l'État. Cette analyse n'a rien perdu de son intérêt pour l'étude des processus contemporains d'oscillation affectant les formes d'État de la société bourgeoise.

 

    La contradiction de l'état et la nutation de ses formes Il existe une idée reçue selon laquelle la démocratie représentative constituerait pour Marx la (seule) forme de l'État de la société bourgeoise. Une telle idée ne pourrait tenir qu'en faisant abstraction de l'évolution historique concrète qu'il prend toujours en considération. De façon schématique, on pourrait dire que Marx définit dans le contexte de 1843 deux formes partiellement opposées, la forme « française » et la forme « allemande », qui recèlent néanmoins des éléments communs, en relation avec les déterminations communes des différentes sociétés bourgeoises (ou semi-bourgeoises). Ces formes sont elles-mêmes pensées en fonction de deux polarités extrêmes : la démocratie, qui n'est plus un État au sens strict, et l'« État médiéval », qui n'est pas encore un État. Les formes concrètes d'État se positionnent entre ces deux types idéaux comme formes de compromis (les compromis n'étant pas de même nature selon la nature des contradictions sociales à l'œuvre dans la « base »). La forme démocratique développée se présente comme une projection du cas révolutionnaire français allant au-delà de lui-même. Dans la mesure où le dépassement ne s'est pas accompli, la « forme française » tend à dissimuler la base sociale sur laquelle elle s'élève, tandis que la « forme allemande », qui recèle encore toutes les contradictions du « monde ancien », peut servir à révéler la     contradiction de la société et le défaut caché, la faille de l'État modernes.  

 

• L'« État médiéval » n'est pas encore État politique, séparé, mais agencement de communautés partielles, corporations, jurandes, où l'unité formelle des sphères séparées ne peut être exposée que dans la personne d'un monarque. Par l'identité entre vie populaire et vie étatique (appartenance à un État), l'organisation « médiévale » représente l'aliénation achevée. Le peuple dispersé en sphères particulières, constituant chacune une « réalité pour soi », n'est « souverain » sur les questions générales, que par la nationalité. Se tourner vers la forme médiévale pour résoudre la contradiction de l'État moderne, c'est avancer à rebours, contre le mouvement d'émancipation de la société.
• Dans la démocratie « vraie », la Constitution est auto-détermination du peuple. Aucun des éléments qui la constituent ne peut acquérir une signification autre que celle qui lui revient, chacun est réellement un élément de la totalité du demos . L'élément démocratique ne peut être simplement formel, il doit être l'élément réel qui se donne sa forme rationnelle, en imprégnant la totalité de l'État. Les affaires de l'État peuvent alors être les affaires de tous. La démocratie suppose ainsi une correspondance entre la « terre » des rapports économiques-sociaux et le « ciel » des rapports politiques, en les faisant correspondre, vers l'avant, à l'image du ciel politique, émancipé. Entre ces deux modèles, qui ne sont pas encore ou ne sont plus des États politiques se séparant ou se distinguant de la vie sociale immédiate des hommes, se dessinent des formes historiques de compromis, ceux de la société civile bourgeoise : monarchie constitutionnelle ou république politique, qui exposent chacune à leur façon la séparation entre l'État réel, le peuple, et l'État politique. Ces formes diffèrent selon que se trouve mis en avant le principe d'une souveraineté « d'en bas », ne serait-ce que formellement, ou « d'en haut ». En fin de compte, la souveraineté ne pouvant avoir d'existence double, l'opposition doit se trouver tranchée : ou souveraineté du peuple, ou souveraineté de quelques-uns, du tout ou d'une partie. LA RÉPUBLIQUE POLITIQUE La république politique (exclusivement politique, qui ne repose pas sur les présupposés d'une société vraiment « sociale ») se présente comme première forme de compromis. Elle est démocratie « à l'intérieur de l'État abstrait », sans être démocratie « à l'intérieur de l'État réel ». La république, en tant que forme d'État de la société bourgeoise, est suppression de l'aliénation limitée à la sphère politique, de sorte que la vie politique s'expose comme le résultat d'autre chose que la vie sociale elle-même. L'expression de l'intérêt général est limitée à une sphère imaginaire, alors que s'expose dans la sphère réelle l'opposition des intérêts privés. Si, dans le ciel politique, les membres de l'État paraissent formellement égaux, ils ne le sont pas dans la réalité terrestre. Les contrats civils, les rapports de propriété font des membres inégaux. L'État est un, la société est divisée en classes. En ce sens, on peut parler de « démocratie formelle » et non réelle, car la possibilité de participation dans le ciel politique est sans correspondance avec les possibilités de participation et l'efficacité pratique dans la société.

 

Dans sa pureté, cette forme correspond à la situation d'égalité abstraite de propriétés privées encore indépendantes, se faisant face. Le principe constitutionnel de la forme républicaine repose sur l'existence d'assemblées représentatives.Tant que la société civile n'est pas révolutionnée, la souveraineté du peuple ne peut être reconnue que formellement, les assemblées représentatives étant l'expression de ce rapport de réunion formelle, en même temps que de séparation de la société et de l'État. Dans les assemblées, les différents principes se heurtent : contradictions de la société avec elle-même, de l'État avec lui-même, de la société et de l'État. Les intérêts des différentes sphères s'exposent dans le système représentatif, qui entre lui-même en opposition avec le pouvoir, agissant au nom de l'« intérêt général ». Les intérêts isolés escomptent régler leurs comptes avec l'État, et par l'État régler leurs comptes avec d'autres intérêts privés.Tout besoin social, toute loi doivent être considérés politiquement, c'est-à-dire déterminés par l'ensemble, mais, dans la mesure où l'on ne peut dégager d'intérêt général sur la base d'une addition des intérêts privés en lutte, la forme représentative conduit à l'isolement des intérêts particuliers, réglant politiquement leurs comptes entre eux et avec l'État.

 

La forme républicaine implique cependant l'entrée de toute la société dans la vie politique.Avec la nécessité que tout y soit considéré politiquement, la possibilité d'exprimer un intérêt général, même cantonné au « ciel », rend possible pour le peuple l'accession à la signification politique, à la représentation politique générale. Par la négation dans la sphère politique de l'aliénation subie dans la société, le risque pour la société bourgeoise est que le peuple ne « prenne au mot » ce qui est inscrit sous forme générale dans le « ciel » politique, ne puisse voir la nature des contradictions qui y sont projetées et le sens de leur résolution, et, s'appuyant sur le principe formel de sa souveraineté, puisse prétendre faire coïncider l'égalité formelle et l'égalité réelle. Pour cette raison, la forme républicaine est une forme instable dans le cadre de la société bourgeoise, forme impossible, hormis les périodes exceptionnelles et courtes où la propriété privée semble le mode d'existence universel pour tous les membres de la société. Conservant ou non ses attributs formels, la forme républicaine tend à osciller vers son contraire, les formes monarchiques, plus ou moins déguisées, plus ou moins affectées de réminiscences « féodales ». Le principe d'une souveraineté « d'en haut », figure fictive de l'unité, est réintroduit, avec son complément, l'agencement de la société en sphères autonomes séparées.

 

    LA FORME MONARCHIQUE DE L'ÉTAT MODERNE La forme monarchique constitutionnelle est une autre forme de compromis de l'État de la société bourgeoise qui cherche à surmonter ses propres contradictions. La forme que projette Hegel n'est pas la monarchie prussienne de l'époque, mais la projection des exigences de comprimer les contradictions qu'engendre la société civile moderne. Soumettre à la critique cette construction théorique vaut pour critiquer (analyser) la situation réelle et ses « prolongements abstraits ». Selon les conditions historiques, la société peut être dans un rapport de séparation ou d'identité avec l'État. Hegel dans son système, indique Marx, veut les deux à la fois. Il veut, ce qui est une donnée de la société moderne, la séparation de la société civile et de l'État, en tant que stade nécessaire de l'évolution de l'Idée, et il veut, en même temps, l'identité de la société civile et de l'État. Il ne veut pas de la séparation de la vie civile et de la vie politique, parce qu'il ne veut pas que la société civile bourgeoise apparaisse en tant que « masse inorganique » dans les assemblées. Il veut la société civile telle qu'elle apparaît encore déterminée dans sa division en états, corporations, et veut par ces institutions retrouver le lien d'identité qui existait entre les états (Stände) de la société et les États (assemblées) dans l'État. Hegel ne veut pas que la sphère privée apparaisse par le truchement des individus et récuse la conception « atomistique » de la forme républicaine moderne. En dépit et en raison des contradictions de la société réelle, l'État doit constituer un « organisme » dont les « membres » sont des groupes déjà déterminés par les liens sociaux des sphères privées. Aucun élément de l'État ne doit se présenter en tant que masse, hors des communautés et corporations. La sphère privée doit accéder à la politique telle qu'elle est déjà déterminée dans les « états », groupes autonomes (qui, dans leur base matérielle, groupent aussi des éléments de classes modernes). De sorte que le point de vue général et les affaires générales ne peuvent être réellement représentés, ce n'est qu'à partir du « haut » qu'un point de vue présumé général peut être proclamé.

 

Hegel, indique Marx, veut ainsi le monde moderne sans ce qui le dissout, sans les éléments sauvages, étrangers à la rationalité de l'État, que la société moderne a libérés. Hors des communautés, indique-t-il, le peuple se transforme en agrégat inorganique, foule aux mouvements irrationnels, sauvages et effrayants. Il s'agit de garder les éléments de rationalité moderne mis au jour par la révolution bourgeoise en supprimant le « mauvais côté », tant le choc des intérêts privés que la radi-calité du mouvement populaire qu'ils portent, potentiel dépassement de l'émancipation bourgeoise. Dans une période où la révolution d'une époque donnée porte déjà la révolution de l'époque suivante, Hegel théorise une forme d'État visant à la sauvegarde de la société civile par le maintien d'un ordre organique. Le summum de l'identité hégélienne, dit Marx, est le Moyen Âge, dans le monde moderne, il veut une Constitution fondée sur les assemblées d'états et de communautés, pour tenter de résoudre le dualisme du monde moderne par une « réminiscence ». Il veut amener l'homme à retrouver les limitations des sphères privées à l'intérieur de la vie politique, l'isolement des intérêts dans leur sphère propre, ne garantissant l'État contre la masse inorganique que par la désorganisation de cette masse. Le vieil état des choses vermoulu est considéré comme l'« aurore radieuse d'un bel avenir », « qui ose à peine passer de l'astucieuse théorie à la plus implacable pratique ».

 

L'unité des sphères isolées et opposées ne peut alors se manifester que dans la personne d'un monarque qui prend la place de la « raison se déterminant elle-même ». Le fait naturel abstrait (personne du monarque) se présente comme la plus haute définition de l'État. La transformation de la pure « autodétermination de la volonté » se fait sans médiation. Le modèle de la monarchie constitutionnelle, qui ne se limite pas à la forme royale [16Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.], présente ainsi un visage double. Il confère aux assemblées émanant de la société une part formelle de souveraineté. Mais, comme la souveraineté ne peut être partagée, les assemblées doivent être ramenées à l'un ou à l'autre des extrêmes. Dans le modèle hégélien, un des extrêmes (le monarque), qui délègue déjà son pouvoir dans le gouvernement, se présente en outre comme tel, alors que la société civile n'est présente que dans sa délégation, les assemblées.

 

C'est en fait le pouvoir d'un des extrêmes, le monarque, qui est privilégié. Hegel voit le danger d'introduire l'élément démocratique, qu'il ne peut admettre que comme élément formel, « formalité ». Les assemblées, organes de médiation entre le gouvernement et le peuple, doivent posséder le sens de l'État et du gouvernement en même temps que ceux des intérêts particuliers. Ils doivent agir en commun avec le pouvoir gouvernemental pour empêcher l'isolement du pouvoir monarchique, pour empêcher les intérêts particuliers de se détacher de l'ensemble organique et de se dresser en violence massive contre l'État. Hegel réclame deux fois la bureaucratie « qui sait » les besoins de l'État : en tant que gouvernement, appareil du monarque, et par les députés qui ont le « sens de l'État ». Les députés de la société civile doivent eux aussi faire valoir l'« intérêt général » de l'État et ne pas avoir de relation de représentation réelle avec leurs commettants. Ils ne valent que pour une représentation simulacre du peuple, considéré comme la « partie qui ne sait pas ce qu'elle veut ». L'intérêt général (particulier) de la propriété privée [17On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.],     deux fois représenté, est seul représenté.  

 

    La faille allemande, révélation de la faille cachée de tout état de la société bourgeoise Comme la forme républicaine, mais pour des raisons opposées, la forme monarchique est instable dans la société moderne. Dans le modèle hégélien, comme dans les cas concrets, il n'y a pas de médiation véritable entre le peuple et le pouvoir, alors que la société moderne la requiert. Le schéma hégélien, qu'il serait hâtif de réduire au modèle de monarchie héréditaire, constitue un prototype des tentatives de conciliation par l'Idée des contradictions de la société bourgeoise, au moyen d'un retour formel au passé. « Ancien régime moderne », statu quo qui est accomplissement avoué de l'Ancien Régime, cette « forme allemande des problèmes modernes » révèle la contradiction, le « défaut caché » de toutes les formes d'État de la société bourgeoise, lorsque la classe bourgeoise se trouve empêtrée dans la lutte qui l'oppose à la classe au-dessous d'elle. Cette faille ira s'élargissant lorsque les bases sociales de l'affirmation démocratique se rétréciront.

 

La forme allemande des problèmes modernes constitue donc une des tendances de l'État bourgeois lorsque la société bourgeoise se heurte à un nouveau prétendant à l'hégémonie, le prolétariat, tendance qui se manifeste pour toute une époque, plus ou moins ouvertement, avec des alternances, comme si les contradictions continuellement présentes dans la base de la société devaient être répercutées selon des modalités spécifiques dans les superstructures, de façon décalée et discontinue. La mise en évidence de cette « forme » par Marx, et de ses présupposés dans la base même de la société bourgeoise, n'est pas sans intérêt ni postérité, si l'on admet qu'elle constitue bien le défaut caché de l'État de la société bourgeoise, en tant que « réminiscence » d'un passé qui vient « intimider » les peuples modernes. À divers degrés, on peut en effet discerner tout ou partie de la logique de cette forme dans les conditions modernes : succédanés de démocratie et de république, tentatives corporatistes d'organisation de la société en communautés ou faisceaux, contre les organisations générales de classes, exaltation de l'« autogouvernement » des sphères privées. Dans tous les cas, il est question de s'opposer à l'expression souveraine du vouloir du peuple sur les affaires générales de l'État, de travailler à dissoudre ses formes modernes d'organisation par la destruction des médiations politiques générales.

 

Comme la nécessité de l'expression « d'en bas » est sans cesse reproduite, on s'efforce de réactiver et de privilégier les formes de regroupement qui isolent des instances politiques générales, favorisant ce que Marx appelle « démocratie de la non-liberté ». On empêche les individus de se déterminer en fonction des bases fluides de regroupement politique moderne, celui des classes, interdisant l'expression politique générale des contradictions sociales. La place impartie à un individu l'inscrit dans l'appartenance à des sphères particulières, auxquelles on le renvoie (on pourrait dire aujourd'hui inscrire l'individu dans une identité groupale), le séparant de son être universel, du possible développement d'une conscience de soi, de la possibilité de définir quel est l'intérêt commun du peuple. Il ne s'agit pas par là de résoudre les contradictions de la base de la société, mais de devancer leur expression sous forme politique générale, de ramener le public au privé, d'isoler et de diviser le peuple.

 

    Une forme contemporaine de l'« Ancien Régime moderne » : l'auto-gouvernement des sphères privées ? Par ses remarques critiques sur les tentatives hégéliennes de résoudre à rebours, par une réminiscence, la contradiction de la société et de l'État, Marx semble, dans l'esprit - et toute la lettre des citations invoquées ne peut suffire à l'infirmer - étranger à une exaltation de l'autogestion des sphères privées. Les formules portant sur l'« autodétermination » du peuple sont étrangères à l'idée d'auto-administration des sphères privées. L'autodétermination suppose la conscience de soi, et par conséquent, un mode d'objectivation, une expression de soi par une médiation politique. La détermination du peuple par lui-même au moyen d'une représentation générale ne peut être assimilée à une forme d'organisation s'érigeant à partir de « groupes autonomes », tels qu'ils sont immédiatement donnés. L'autodétermination du peuple est élévation de celui-ci à l'existence politique, société devenue société politique, par abstraction de ce qui est commun, non par le libre jeu du mouvement des sphères particulières. L'autogestion des sphères privées n'est pas négation de l'État et de la société bourgeoise sur laquelle il s'érige, mais substitution d'une forme d'État à une autre, qui porte à la dissolution de la forme républicaine.

 

Marx fait ressortir en effet la relation entre « autogouvernement » des sphères privées, et principe de (fausse) représentation bureaucratique (ou technicienne) de l'intérêt général. L'auto-gouvernement des sphères privées a pour contrepoint le gouvernement des affaires par un pouvoir, un savoir, extérieurs, seuls habilités à poser l'« intérêt général » d'une partie, et non du tout de la société. Dans un État, où chaque détermination (fonction) « constitue une réalité pour soi », il faut, indique-il, que la souveraineté de l'État soit également incarnée dans un individu, une sphère particulière [18On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »].  

 

La bureaucratie, « affirmation particulière de l'intérêt général », a pour premier présupposé l'« auto-gouvernement de la société civile ». La bureaucratie repose sur la séparation de l'intérêt particulier et de l'universel. L'intérêt général ne peut s'affirmer comme quelque chose de particulier qu'aussi longtemps que l'intérêt particulier s'affirme comme quelque chose de général, contre l'intérêt général. La bureaucratie est forcée de protéger l'esprit corporatif (auto-gouvernement), « universalité imaginaire de l'intérêt particulier », pour protéger son propre esprit, « particularité imaginaire de l'intérêt général ». Et la bureaucratie, corporation parfaite, finit par remporter la victoire sur la bureaucratie imparfaite (auto-gouvernement des sphères privées), qui veut la bureaucratie contre les autres corporations. La suppression de la bureaucratie n'est possible que si l'intérêt général n'est plus posé dans chaque sphère particulière de la société, mais dans le « tout ». Contrairement à la forme républicaine - non altérée - au sein de laquelle les fonctions sociales générales apparaissent comme publiques dans la forme, le principe commun qui unit les sphères particulières ne peut être que celui de la propriété privée. La Constitution d'une telle forme d'État de compromis est celle de la propriété privée, où même les fonctions générales apparaissent comme propriété privée, tantôt des corporations, des communautés (tantôt des régions, des sphères autonomes, etc.) L'auto-gouvernement des sphères privées est l'autre face de l'État qui se pose comme le tout, en dissolvant les formes modernes d'organisation politique.

 

    ÉLÉMENTS DE DÉFINITION DE LA CATÉGORIE « ÉTAT » Sous l'angle du pourquoi de l'État et de ses formes distinctes dans la société bourgeoise, la contribution de Marx est essentielle. Il a mis en évidence que les « présupposés » de l'État étaient à rechercher dans la base de la société et a dégagé les configurations de ses différentes formes, en fonction des caractères propres des formations historiques concrètes (disposition des forces de classes, objectives et subjectives). Il a aussi mis au jour les tendances modernes d'involution de la forme « démocratique » ou « représentative » vers des « réminiscences » féodales, dès lors que la base de la société bourgeoise n'a pas été révolutionnée.

 

Remontant de la critique de l'État à celle de ses « présupposés », l'anatomie de la société civile bourgeoise, dont il dégagera ultérieurement jusqu'à la « forme cellulaire » dans Le Capital, Marx n'a pas cependant eu le loisir, selon la même méthode, de parcourir le chemin en sens inverse, des rapports économiques « primaires » et de leur mouvement, aux rapports sociaux (mouvement des classes sociales), puis aux rapports politiques, qui, bien que conditionnés en amont sur le plan des déterminations « réelles », sont à « saisir [selon] la logique propre de [tout] objet particulier ». S'il a pensé les différentes « espèces » d'État, il n'a pas pleinement abouti à en penser le « genre » dans des « catégories propres » par une travail « d'induction et de déduction spécifiques », comme il en postulait la nécessité. Par rapport à la philosophie politique classique, un tel « manque » se donne à voir plus particulièrement au niveau de la définition de certaines notions, de leurs distinctions : ainsi entre domination et pouvoir , pouvoir et État , forme de l'État et forme du gouvernement , volonté générale et volonté de tous ,     représentation de volonté ou de pouvoir . On peut aussi observer qu'un certain flou entoure, par exemple, la notion de communauté  : s'agit-il d'un     « être ensemble » immédiatement donné (au sens « allemand » du terme), ou d'une association construite, distinguant le commun et le propre (La catégorie de     commun étant essentielle à la définition de ce qui constitue le lieu propre du politique et de l'État) ? Le concept de société civile se trouve aussi en porte-à-faux, selon qu'on le     considère comme incluant les institutions politiques (acception encore dominante du XVIIIe français), ou en tant que société civile bourgeoise, plus ou moins séparée-opposée à l'État     politique [19François Rangeon, « Société civile, histoire d'un mot », La     Société civile , PUF, 1986.]. Ces questions de terminologie ne sont pas sans incidence si l'on veut apprécier le sens de la critique de Marx à l'endroit de la politique ou la visée d'une suppression de l'État - que s'agit-il de critiquer ou de supprimer ? Isabelle Garo fait état de cette difficulté en s'interrogeant sur les significations que Marx ou ses commentateurs attribuent à telle ou telle notion. À propos de la notion de politique, elle postule une « double ascendance », hégélienne et libérale, peut-être restrictive. Ne faudrait-il pas aussi tenir compte des « importations » françaises, ne serait-ce qu'en recensant les analogies du vocabulaire de Marx de cette époque avec le vocabulaire et les articulations du Contrat     social (dont il recopie alors de nombreux passages). Le double « carambolage » théorique et pratique, dont il a été question dans l'introduction, entre lieux et moments historiques tout à la fois contemporains et décalés, ne se répercute-t-il pas dans l'emploi des différentes notions ?

 

Sans poser ici la question de ces éventuels « emprunts » conceptuels, on note que plusieurs acceptions peuvent être associées à un même mot, chose inévitable lors de toute élaboration conceptuelle qui travaille à réfléchir les contenus d'un mouvement réel et leurs déterminations opposées.Ainsi, plutôt que de se fonder sur les significations diverses associées aux différents termes, il importe de les rapporter à leurs fonction théoriques dans le réseau des notions.

 

    Caractérisation de la sphère politique Dans le cadre de cet article, il n'est pas possible de restituer les termes de ce réseau notionnel au sein duquel une proto-catégorie d'État se trouve mobilisée. Pour une telle restitution, outre le terme de politique, il conviendrait d'interroger les significations complexes et les rapports affirmés entre termes tels que intérêt     général et intérêt particulier , privé et public , représentation , médiation , états et classes sociales , société     civile , etc., et même la notion d' homme . On se bornera ici à saisir quelques-uns des traits associés à la notion de politique qui sont le plus souvent énoncés en     relation avec celle d' État . Si l'on regroupe, sans viser à la systématisation, les occurrences où le mot politique se trouve impliqué, on remarque en premier lieu que la politique relève pour Marx du monde proprement « humain », tel qu'il se distingue du mouvement naturel de l'homme seulement « animal » (l'essence de l'humain étant plusieurs fois rapportée à la liberté au sens rousseauiste). La politique est aussi à considérer comme question spécifique, distincte du social (« faire des questions spécifiquement politiques l'objet de la critique »). Séparée ou à côté de la société, la politique est envisagée comme sphère distincte de la société civile, tout en étant une « forme particulière de son existence ». Elle est aussi lieu et moyen d'expression des conditions de la vie sociale, d'objectivation consciente de ce qui y est contenu (« fonction réellement et consciemment sociale », lieu « où s'exprime l'unité consciente des buts à atteindre »). Michel Freitag parle à cet égard d'« emprise réflexive », d'« objectivation réflexive d'un ordre d'ensemble » [20Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.].  

 

La politique se présente encore comme lieu de médiation, rendant possibles une élévation et une émancipation, limitées à sa propre sphère, dans le « monde tel qu'il a existé jusqu'ici » (« l'émancipation politique constitue un grand progrès, mais n'est pas la forme dernière de l'émancipation humaine en général » ; « l'élévation politique de l'homme participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général »). Cette fonction de médiation peut être présentée comme un détour.

 

Le recueil de ces différents traits vaut pour apprécier la validité de ce que des commentateurs de Marx, en se fondant notamment sur la Question juive et les Gloses critiques, ont pu appeler sa « critique radicale de la politique », son refus de toute « séparation de la force sociale sous forme politique », sa dénonciation de l'émancipation politique en tant que « nouvelle forme d'aliénation ». Dans ces textes où Marx semble dénoncer ses propres illusions touchant à la capacité de transformer l'ordre des choses au moyen d'une instance politique rationnelle, il fait grief à la sphère politique de n'autoriser qu'une émancipation partielle qui ne vaut pas pour émancipation sociale réelle. La politique ne peut être érigée en un but alors qu'elle ne constitue qu'un moyen, la « conscience du monde » qui peut y être exposée n'est pas le « monde lui-même », et l'« intelligence [qui] pense à l'intérieur des limites de la politique » est ainsi une intelligence bornée. Plus encore, l'aliénation partielle de l'homme dans l'orbe du politique devient aliénation achevée lorsque la politique se présente comme « théologique », se constitue en « religion », faisant apparaître le résultat de l'activité des sujets comme le produit de l'Idée ou de la Raison universelle. Telles sont les « insuffisances ». Les « avantages » que permet l'« élévation politique » ne sont cependant pas considérés comme négligeables. Dans le lieu du politique, toutes les luttes sociales, tous les besoins sociaux, toutes les vérités sociales, indique Marx, peuvent venir à l'expression, et, par conséquent, à la conscience. Et si l'intelligence (seulement) politique ne dépasse pas les limites de la politique, et que l'émancipation politique ne vaut pas pour émancipation humaine, c'est d'abord parce que les vrais liens des maux sociaux résident dans la vie civile et non dans la vie politique. Ce que Marx dénonce est ainsi moins la politique que l'« excès d'importance » accordé à l'élément politique, hors de ses déterminations réelles, la volonté qui inverse les buts et les moyens de l'émancipation, la révolution seulement politique qui ne révolutionne pas les éléments de la vie civile. Il ne s'agit pas de prôner un retour au « proto-politique », récusant ce qui rend possible un mode d'expression général de la vie sociale, de ses luttes, s'ouvrant sur une possible constitution de la politique en « sphère des affaires générales du peuple ». L'émancipation politique en tant que désagrégation des anciennes formes de groupement humain libère de la confusion de la vie civile, de l'isolement des « sphères particulières », propres aux sociétés d'Ancien Régime, ou de l'« ancien régime moderne ». Si, dans la société bourgeoise, la constitution du principe politique demeure dans une « indépendance idéale » à l'égard de la société civile, elle pose aussi les moyens d'une élévation de la société à l'existence politique effective, s'ouvrant à l'activité générique du peuple à partir de son propre fonds, par la médiation d'une activité consciente se concentrant sur l'acte politique, comme sa manifestation propre. Ce mode d'existence politique n'est plus dès lors séparé-opposé à la société, il se positionne à côté mais non au-dessus de la société civile, s'en distinguant, comme forme particulière d'existence, du peuple, autorisant les individus à accéder pour la première fois à une fonction politique, en tant que « fonction réellement et consciemment sociale ». La société civile peut alors s'élever réellement à l'abstraction d'elle-même, l'existence politique devient son existence véritable, universelle, essentielle. L'achèvement de cette abstraction est en même temps suppression de l'aliénation. Par son aspiration à se transformer en société politique, la société civile pose son existence politique comme sa vraie existence, et l'existence civile privée, comme inessentielle. La Révolution française, en inversant le point de départ, a produit le « principe politique », qui n'est pas la vraie façon de résoudre le problème, mais permet d'en poser les termes, en constituant un lieu général du politique, où peuvent être exposés de façon consciente et générale les buts à atteindre. C'est pourquoi il pourra préconiser de « faire la révolution politique avec âme sociale ».

 

    Les traits distinctifs de la catégorie état Les valeurs d'emploi du mot État se superposent pour partie à celles du mot politique, ne permettant pas au premier abord de spécifier quels traits distinctifs le définissent en propre. Bien qu'ici aussi les contenus puissent se présenter comme hétérogènes. L'État, comme la politique, se trouve caractérisé comme forme particulière de l'existence d'un peuple (demos) (idée déjà présente chez Kant), ou réalisation « sous forme politique » de l'existence de la société.  

 

À l'instar de la politique, l'État constitue un lieu d'expression et de dévoilement des contenus présents dans la base de la société : « expression sous forme politique des luttes de la société », « expression sous sa forme propre, s ub specie rei publicae de toutes les luttes, les nécessités, les vérités sociales » ; « à travers [le] conflit de l'État politique avec lui-même se développe donc partout la vérité des rapports sociaux ». L'expression des contenus présents dans la base peut s'y trouver condensée, l'État étant alors considéré comme « abrégé [des] combats pratiques [de l'humanité] ». L'instance étatique porte en elle les mêmes potentialités et les mêmes limites que la politique. La révolution contre la société féodale, indique Marx, a constitué l'État politique moderne en affaire générale, c'est-à-dire en État réel. Dès lors, « la vie réelle de l'État, même non pénétré des exigences socialistes, renferme dans ses formes modernes les exigences de la raison ». Dans la mesure toutefois où l'État « suppose la raison réalisée », « sa destination idéale entre en contradiction avec ses prémisses réelles ». L'État, comme la politique, est lieu de médiation et d'élévation, ici encore dans les limites de l'émancipation seulement politique. « C'est par l'intermédiaire de l'État, donc politiquement, que l'homme se libère d'une entrave [notamment au regard de la religion], donc par un détour, un intermédiaire. L'État est instance de médiation "entre l'homme et la liberté de l'homme", de sorte que l'élévation de l'homme [au-dessus de la religion] participe de toutes les insuffisances et de tous les avantages de l'élévation politique en général. » Dégager quels sont les traits qui, outre son caractère politique, définissent en propre ce qu'est l'État, à partir du lieu (historique) où se situe alors Marx ne fut sans doute pas chose facile. Au moment où il s'empare de la question de l'État, sa perception négative est redevable de la figure arborée par l'État dans la Prusse de Frédéric-Guillaume IV (et ultérieurement redevable de ses désillusions françaises). L'État prussien peut se présenter alors, au moins superficiellement, comme autocratie, ce qui constitue un obstacle pour forger une conception de l'État moderne, telle qu'elle s'est trouvée définie dans la philosophie politique classique, sous le nom de république, par Bodin notamment qui parle de l'« estat d'une république », sous sa forme monarchique ou populaire. Marx semble chercher alors à opposer à l'État prussien cet autre concept d'État, c'est du moins ce que l'on peut penser en se basant sur ce qu'il énonce en 1842 dans une lettre à Ruge «  Respublica n'a pas d'équivalent en allemand. » Ruge, à peu près au même moment, postule que « la constitution de l'État, lorsqu'elle est conforme à sa vraie nature, est toujours la République, et celle-ci n'est véritable que si elle est démocratique ». Dans une lettre au même Ruge de septembre 1843, Marx évoque la « forme propre » de l'État, sub specie rei publicae . Dans sa critique de l'État hégélien, Marx semble se référer encore à une telle conception, lorsqu'il parle de la souveraineté comme « essence de l'État » (à comparer à la formule de Loyseau « la souveraineté, c'est ce qui donne l'être à l'État »). Marx n'identifie pas ici la souveraineté à une simple domination. Il oppose la souveraineté, telle que, selon lui, la conçoit Hegel, « en tant qu'autodétermination arbitraire de la volonté », à la souveraineté rapportée à un sujet « en tant que subjectivité consciente d'elle-même ». Ce qui fait ici l'essence de l'État, la souveraineté, ne ressort pas du règne de l'Idée incarnée, mais de celui de sujets humains, renvoyant à l'idée de maîtrise des hommes sur leur monde. Dans la Question juive, la notion de souveraineté se trouve une nouvelle fois mise en relation avec cette idée de maîtrise de l'homme sur son propre univers. Critiquant l'« État chrétien », en tant que négation de « ce qu'il y a d'humain dans le christianisme », Marx précise quel est ce contenu humain : « Le rêve d'une souveraineté de l'homme. » Il projette la réalisation de ce « rêve » dans un État athée démocratique où « chaque homme et non seul s'affirme comme être souverain ». Ce qui ne l'empêche pas d'affirmer que dans l'État [de la société bourgeoise], où l'« être générique » de l'homme ne peut coïncider avec les individus « réels », l'homme n'est que le « membre imaginaire d'une souveraineté illusoire ». Ces quelques indications de Marx ne suffisent pas à poser une forme matricielle de la catégorie État. Bien que se référant à des éléments de la théorie classique (référence aux notions de chose publique et de souveraineté), il ne produit pas une conceptualisation de la « forme État », capable de rendre compte de toutes les « espèces » d'État. Ultérieurement, dans nombre de textes « de circonstances », il mobilisera cependant cette première matrice incomplète, à propos des différentes formes ou espèces d'État [21Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances », in Représentations savantes ..., référence citée.], tandis     que la notion d'État elle-même se trouvera pour sa part souvent réduite à l'idée de simple domination.  

 

    RÉSOUDRE LA CONTRADICTION DE LA SOCIÉTÉ CIVILE BOURGEOISE ET DE SON ÉTAT  

 

    L'action propre des formes politiques Pour conclure, on doit préciser, en fonction des données de cette première analyse de l'objet État par Marx, que la critique qu'il en fait ne peut être comprise comme valant pour en appeler à un retour à la société civile. Le lien indissoluble entre la contradiction interne de l'État et les fondements de la société civile bourgeoise ne cessera d'être affirmé. Le « vrai lien est dans la vie civile, c'est elle qui maintient ensemble les atomes de la vie civile, non l'État », celui-ci, faut-il le répéter, n'étant que l'expression active, consciente, officielle, de l'organisation de cette société, sa contradiction trouve ses fondements dans la nature « anti-sociale » de la vie civile. Ceux qui, ayant recours à quelques formulations, ont fait se prononcer Marx pour un retour à la société civile, à un « non-État », font le plus souvent fausse route. Un tel retour n'étant rien d'autre qu'une exaltation des rapports sociaux de production et d'échange de la société bourgeoise, plus ou moins expurgés des éléments qui portent à leur dissolution. Ce type de critique n'est pas celui de Marx. S'il a pu lui arriver de « rêver », il n'a pas proposé de combiner les bons côtés de telle ou telle forme d'État, en éliminant les mauvais, la contradiction interne de l'État ne pouvant se résoudre indépendamment de la résolution des contradictions qui sont à l'œuvre dans la société.

 

Si Marx situe bien le lieu de la résolution dans la base de la société, cela n'implique pas que l'instance politique ne doive jouer aucun rôle, que l'on doive en revenir à des formes « médiévales » d'organisation sociale, ou à leurs prolongements modernes, ou encore à l'homme privé non socialisé, à la liberté de l'« état de nature », la « liberté du sanglier ». Pour pouvoir être levée, la contradiction doit être posée dans toutes ses déterminations, et l'instance politique, qui n'est pas le lieu de résolution effective des contradictions de la base, peut constituer le lieu où peuvent être posés, représentés la nature de ces contradictions et le sens de leur résolution.

 

À cet égard, les formes républicaines d'État, où peuvent être représentés en idée, s'exprimer ouvertement les contradictions d'ensemble de la société, sont plus favorables à une expression générale des conditions de la lutte et du but à atteindre, que les formes d'État régressives qui jugulent et dispersent l'expression politique. Les modes d'organisation politique générale en classe, favorisées par la forme républicaine (effective), peuvent dans ce cadre jouer un rôle formant propre, n'étant plus le reflet passif des contradictions de la base ou un sous-produit des appareils d'État. C'est ce que Marx souligne dans Les Luttes de classes en France et Le Dix-huit Brumaire .  

 

Si l'on prolonge la logique des exposés de Marx, les instances politiques qui se forment dans le cadre d'une société républicanisée, plus spécialement sous la forme d'organisations politiques, peuvent aussi bien se prêter au dévoilement qu'à l'occultation de l'expression générale des contradictions de la société, dont elles constituent dans tous les cas des cristallisations. De par la relation, générale ou partielle, qu'elles entretiennent avec la base qui les a formées (et qu'elles peuvent contribuer en retour à former), les organisations politiques qui se sont constituées lors de périodes républicaines « fastes » peuvent proroger leur action même lorsque dominent des formes régressives de compromis. Par la représentation générale des déterminations contradictoires de la base, il est en effet possible de « poser » la nature, le sens, l'ordre de la résolution, même s'il n'est pas possible de « lever » la contradiction par des leviers pratiques, qui n'agissent qu'autant qu'existent les conditions de leur action. Une classe ne peut libérer la société entière qu'à la condition que la société entière se trouve projetée dans la situation de cette classe, subissant à des degrés divers les effets des mêmes antagonismes. Corollairement, lorsque ces conditions mûrissent, la contradiction ne peut être durablement « levée » que si le sens et les moyens de la résolution ont été « posés » dans leur généralité, si la théorie de la classe émancipatrice a exposé les besoins généraux de cette société.

 

    [1] Cf. plus spécialement Solange Mercier-Josa, Entre Hegel et     Marx, L'Harmattan, 1999, et le fascicule d'Actuel Marx Confrontations, dir. E. Balibar, G. Raulet, Marx démocrate. Le Manuscrit de 1843, PUF, 2001. On ne saurait d'ailleurs se limiter à la confrontation « allemande » (Feuerbach, Ruge, Hesse...), il conviendrait en la matière d'étendre le champ de l'intertextualité.

 

    [2] Cf. Hélène Desbrousses, Représentations savantes et     représentations communes des formes de l'État, thèse IEP, Paris, 1993.  

 

    [3] Cf. Étienne Balibar, « Postface » à Marx démocrate     , référence citée.  

 

    [4] Isabelle Garo distingue trois objets de la critique relevant de trois domaines académiques distincts : une critique philosophique de l'inversion idéaliste, une critique sociale du libéralisme et du primat de la société civile, une critique politique de l'État hégélien, s'ouvrant sur une autre conception de la démocratie.

 

    [5] Gérard Raulet, Préface à Marx démocrate .  

 

    [6] MEGA I, t. 1, d'après Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich     Engels, t. 2, PUF, 1958, p. 63-64.  

 

    [7] Selon G.W. Hegel, Préface de 1820 aux Principes de la philosophie     du droit , Gallimard, 1963, p. 43.  

 

    [8] Contribution à la Critique de l'économie politique, Éditions     Sociales, 1957.  

 

    [9] Cf. Lorenz von Stein, Le Socialisme et le Communisme dans la     France contemporaine, septembre 1842. Dans cet exposé général des doctrines socialistes et communistes en France, von Stein rend compte du fait que le prolétariat a pris conscience de ses intérêts sociaux pendant la Révolution française, que désormais la question sociale est posée comme question fondamentale devant conduire à la transformation de la société, et non plus seulement de l'État. D'après Auguste Cornu, p. 162-164.

 

    [10] Dans le sillage de Feuerbach, Ruge, Moses Hess, l'idée d'un     « renversement » ou « retournement » du système hégélien, se présentait presque comme un lieu commun (cf. Lucien Calvié, Le Renard et les Raisins, EDI, 1989, p. 130).  

 

    [11] Karl Marx, Friedrich Engels, Correspondance , t. 1,     1835-1848, Éditions Sociales, 1971, p. 455.  

 

    [12] D'après Auguste Cornu, p. 272.  

 

    [13] Arnold Ruge, « La Philosophie du droit de Hegel et la     critique de notre temps », Annales allemandes , août 1842.  

 

    [14] Nikolaï Lapine, « La première critique approfondie de la     philosophie de Hegel par Marx », Recherches internationales à la lumière du marxisme, n° 19, 1960.  

 

    [15] Serge Wolikov avait souligné les aspects unilatéraux qui     prévalent dans les analyses de l'État.Voir « L'État en France et la réflexion marxiste », Société française , n° 11, 1984.  

 

    [16] Ainsi que le souligne J.F. Kervégan, la personnification du     pouvoir n'a nul besoin de l'option monarchique, « De la démocratie à la représentation », Philosophie, n° 13, 1986. De même, l'analyse de la contradiction entre deux principes de souveraineté n'est pas appliquée par Marx à la seule monarchie, elle sera utilisée pour mettre à nu la contradiction de principe de la IIe République en France, qui ne pouvait être tranchée que par la révolution populaire ou par le Deux Décembre. En tant que tentative de surmonter les contradictions qui se situent dans la base de la société civile bourgeoise, le régime présidentiel présente quelques affinités avec ce modèle.

 

    [17] On ne traitera pas de la question du majorat ni du poids des classes liées à la propriété foncière en Allemagne, élément partiel au regard de la logique d'ensemble de la forme d'État de compromis dressée par Hegel.

 

    [18] On retient le plus souvent de Marx sa critique de la bureaucratie, en l'isolant de son contrepoint, la critique corrélative des formes d'auto-administration qui lui fournissent un nécessaire fondement. « La corporation est la bureaucratie de la société civile ; la bureaucratie est la corporation de l'État. Dans la réalité, la bureaucratie en tant que "société civile de l'État" s'oppose aux corporations en tant qu'"État de la société civile". » « [...] dès que la vie réelle de l'État s'éveille et que la société civile, poussée par son besoin de rationalité, s'affranchit des corporations, la bureaucratie essaie de les rétablir ; car avec l'"État de la société civile" disparaît aussi la "société civile de l'État". »

 

    [19] François Rangeon, « Société civile, histoire d'un     mot », La Société civile , PUF, 1986.  

 

    [20] Michel Freitag, », Sur la naissance du politique »,     Société, n° 6, 1989.  

 

    [21] Hélène Desbrousses, « Les textes de circonstances »,     in Représentations savantes ..., référence citée.  

mercredi 1 juillet 2009

"En finir avec le vieux marxisme [et] avec la vision représentative de la politique" (Alain Badiou)

Si l'on veut éclairer l'axiomatique où s'initie la politique, on considèrera - par exemple - ceux que j'appelle les quatre dialecticiens français: Pascal, Rousseau, Mallarmé et Lacan.
Quelle importance a cette question ? Considérable, dés qu'il s'agit d'inscrire la re-fondation de toute politique dans un horizon philosophique dégagé. Dégagé de quoi ? De l'approche mécaniste et scientiste, où, depuis son introduction en France par Lafargue et par Guesde, le marxisme s'est tenu. Toute pensée active doit réaliser son inscription nationale. Le marxisme français s'est voulu l'héritier des Lumières, du combat anticlérical, des progrès de la science. Il a eu la dialectique chrétienne comme pôle d'adversité, reconnu ou aveugle. Il a laïcisé et provincialisé l'idéal révolutionnaire.

A chaque fois qu'on a voulu parer à cette image réduite, on a seulement injecté au marxisme français une petite dose de tragique hégélien. Ou on a rehaussé la référence matérialiste (Spinoza ou Lucrèce plutôt que Diderot ou Helvétius). Mais le noyau représentatif du marxisme, son centre de gravité, ne bougeait pas: théorie scientifique de l'histoire, soutenue par une théorie positive des rapports de production et de l'organisation de la société en classes. Il est vrai qu'à l'arrière-plan de cette représentation se tenaient les caractéristiques nationales du mouvement ouvrier: syndicalisme, logique des luttes, priorité au programme.
Profitant de ce que le vieux mouvementr ouvrier est mort, il faut en finir avec le vieux marxisme.
Je propose, dans le geste par où il importe de clore tout un cycle d'existence de la politique, et d'en ouvrir un autre, une filiation différente. Toute naissance fait généalogie.
Il s'agit, on le sait aujour'hui, d'en finir avec la vision représentative de la politique. L'énoncé canonique de Lénine, selon lequel la société est divisée en classes, et les classes représentées par des partis politiques, est périmé. Dans son essence, cet énoncé est homogène à la conception parlementaire. Car le point clef, dans un cas comme dans l'autre, est celui de la représentation du social dans la politique. La politique, en ce sens, Lénine le dit aussi, "concentre l'économie". Représentation et concentration sont ce à partir de quoi penser l'existence des partis et mesurer le site de la politique. Telle est la figure où le marxisme s'est perdu...

Rousseau, par exemple, interdit radicalement la représentation politique. Le peuple, fondement absolu de la souveraineté, ne peut la déléguer à personne, et non plus à lui-même, en quoi Rousseau n'est pas anarchiste. Conçu comme pure capacité politique, le peuple est irreprésentable. Rousseau est totalement hostile au parlementarisme.
Pour Mallarmé, la poésie ne saurait exprimer ni le poète ni le monde. Le poète doit être absent de l'oeuvre, comme si elle avait lieu sans lui. Et, quant au monde, Mallarmé dit fortement qu'on y ajoutera pas. Le poème doit donc effectuer un procesus singulier, qui délivre sa propre essence sans la figurer. Toute chose vient à y manquer.
Pour Pascal, Dieu n'est pas représentable dans la philosophie. Rien du monde n'y conduit. Le monde n'est pas plus transitif à Dieu pour Pascal que pour moi le social ne l'est à la politique. De même que les ensembles sociaux sont inconsistants en politique, de même - pour Pascal - le "double infini" du Monde ne dessine nul tout d'où inférer Dieu. Le rapport subjectif à Dieu est dans l'aléatoire d'un pari (il faut aussi parier la politique communiste: vous ne la déduirez jamais du Capital).
Enfin, pour Lacan, rien ne représente le Sujet. Il insiste sur le fait que si le désir est articulé (dans le signifiant), il n'est pas pour autant articulable. Il y a bien la formule:"Un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant". Mais elle indique précisément qu'aucun signifiant particulier ne représente le sujet, lequel est astreint à choir dans l'entre-deux d'une chaîne de langage.

Dans tous les cas - et il s'agit pour chacun du lieu où s'institue un effet de sujet, Dieu, Peuple, Poème, Désir -, la loi du concept est celle d'une procédure d'irreprésentation. Pour moi de même, la politique ne représente nullement le prolétariat, la classe ou la Nation. Ce qui fait sujet en politique, quoique avéré dans son existence par l'effet politique même, y demeure inarticulable.
Il ne s'agit pas que quelque chose, qui existe, puisse être représenté. Il s'agit de ce par quoi quelque chose vient à exister, que rien ne représente, et que présente purement et simplement son existence. Pascal abomine l'idée (cartésienne, ou thomiste) des "preuves de l'existence de Dieu". Pour Rousseau, le peuple ne préexiste d'aucune façon au Contrat par lequel il se constitue comme capacité politique. Et ce Contrat lui-même n'a aucune "preuve" concevable. Mallarmé veut un poème qui se réfléchit en lui-même, inexplicable par quelque extérieur que ce soit. Du sujet lacanien, on ne dira même pas qu'il existe...Je n'ai pas non plus un goût trés grand pour les preuves de l'existence du prolétariat. C'est déjà bien assez de risquer une politique hétérogène, sans la garantie d'aucune déduction.

S'il y a un point d'irreprésentable, la pensée ne peut s'ordonner au reflet des réalités. Elle doit nécessairement faire coupure, pour que se mette en mouvement une procédure d'explication qui n'a pas de référent extérieur. La pensée, qui ne représente pas, produit des effets, par l'interruption d'une chaîne de représentations. Toute pensée dialectique est donc d'abord interprétation-coupure. Elle désigne un symptôme, d'où formuler une interprétation (hypothétique) quand à des effets de pensée. Ainsi de Marx, qui, dans le Manifeste, sur la base de ces évènements-symptômes que sont les insurrections ouvrières du début du XIXe siècle, formule l'hypothèse de la capacité politique prolétaire - d'une politique qui ne soit pas une politique de la représentation.
On reconnait une pensée dialectique à sa méthode interprétative. Elle commence toujours par écarter les représentations. La méthode lacanienne, tenue de Freud, consiste à rejeter les représentations conscientes comme guides de l'investigation du sujet, et à opérer de biais, par interruption interprétative, sur des indices erratiques: lapsus, rêves, étrangeté des mots...Pascal amorce sa pédagogie par une mise en cause de l'autovalorisation de l'homme. Il en indique la scission absolue: l'homme est misère totale (infime parcelle de l'univers, coincé entre l'infiniment grand et l'infiniment petit, dépouvu de sens) et grandeur incomparable (pensée réfléchissante de sa misère elle-même). A partir de là, l'interruption interprétative propose l'hypothèse du salut par la grâce, seul à la mesure de l'abîme de la scission. Et Mallarmé instruit la division du langage. Il y a d'un côté sa fonction de communication, d'échange, et de l'autre ce qui s'annonce dans le système du poème, et au regard de quoi Mallarmé formule une hypothèse radicale: la capacité du langage à exhiber, sur fond de néant, l'essence de la chose.

Dans tous les cas, la rupture avec les représentations s'enchaîne à une hypothèse générique quant à l'existence d'uneprocédure où la vérité circule sans être représentée. C'est une hypothèse de capacité au vrai: capacité politique prolétaire (Marx), capacité de souveraineté populaire (Rousseau), capacité du salut réunifiant (Pascal), capacité du livre absolu (Mallarmé), capacité du sujet en vérité (Lacan). Et cette hypothèse institue rétroactivement, au lieu même du symptôme initial où la pensée fait rupture (l'insurrection, le poème, la liberté, la scission en abîme, le délit du signifiant), le sujet pour qui cette capacité est le processus de l'existence même: le prolétariat, la foule, le peuple, l'homme chrétien, l'inconscient.
Une pensée dialectique fait donc une trouée dans le dispositif du savoir (des représentations), à l'occasion d'une butée symptômale, qu'elle interprète au régime d'une hypothèse de capacité où s'avère l'aprés-coup d'un sujet.

C'est cette méthode complète qu'on ne trouve - hors Marx et Freud, qui en assurent le régime moderne -, en France, que chez Pascal, Rousseau, Mallarmé et Lacan.
Notez qu'ils sont tous quatre des maîtres exceptionnels de la langue, parmi les plus grands de nos artistes d'écriture. C'est que l'art seul organise, en France, où le cumul philosophique n'a jamais eu l'assurance allemande, la posture d'indécidabilité où le sujet s'articule à l'évènement.
Réfléchissons en effet que si la pensée dialectique est en rupture d'un ordre des représentations, elle n'a jamais d'autre garantie quant au réel que sa propre expérience. La butée, qui autorise sa trouée, est un évènement singulier.
La pensée dialectique ne commence pas par la règle, mais par l'exception. Et la loi théorique nouvelle qui articule cette exception n'est, quant à l'existence du sujet, que dans une forme de pari. C'est un long pari, une explication hypothétique. Rousseau admet trés volontiers que sans doute aucune société réelle n'est soutenue par le contrat par lequel le peuple s'institue comme capacité politique subjectuve. Le Livre de Mallarmé n'a pas été écrit. On ne peut décider, selon Pascal, d'aucun salut particulier, le nombre des élus est indéterminé, peut-être nul. Et la vérité du sujet est en suspens, de là que la cure psychanalytique est, en droit, infinie. Nous savons quant à nous ce que vaut le socialisme "réellement existant".
Mais cette indécidabilité du sujet de l'hypothèse est la rançon de ce qu'elle n'est pas représentable. Elle est au principe de la vérité. Pour l'expliciter, et faire résonner l'évènement initial, la ressource de l'art n'est pas de trop. Ni pour la religion, ni pour la poésie, bien sûr, ni pour l'analyste, ni pour le Législateur de Rousseau. NI pour la politique, art plus que science, sans aucun doute.

Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, extrait du chapitre intitulé "Généalogie de la dialectique",  Editions du Seuil, pp 84 à 91

jeudi 28 mai 2009

L'espérance

Le réel quelquefois désaltère l'espérance. C'est pourquoi, contre toute attente, l'espérance survit.

René Char, La parole en archipel, Poésie/Gallimard, p 153

"La complainte du lézard amoureux" (René Char) - poème illustré par Joan Miró 1947

dimanche 24 mai 2009

De la raison

Deux excès: exclure la raison, n'admettre que la raison.

Pascal, Pensées, Ed. Garnier, p 143

mardi 19 mai 2009

Ombre et lumière

La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres.

Gaston Bachelard, La formation de l'esprit scientifique

vendredi 8 mai 2009

La conversion de Roger Garaudy, par Brigitte Fleury

   Nous allons rechercher dans les Mémoires (Mon tour du siècle en solitaire) et le Testament philosophique de Roger Garaudy, (Biographie du XXe siècle) comment s'est effectuée la conversion de celui-ci à l'islam. On prendra en compte sa réflexion intrapersonnelle et on examinera ses relations interpersonnelles ainsi que son appréciation du contexte social. Mais pour comprendre de qui nous parlons, esquissons d’emblée le portrait de cet homme.

1.Biographie sommaire
de Roger Garaudy

   Roger Garaudy est né à Marseille en 1913. De son enfance, il se dit fortement imprégné de l'affection que lui témoignent sa mère et sa grand-mère. Par elles, il apprend que l’amour transforme les êtres qui le portent et ajoute une dimension nouvelle à leur vie ; sa mère garde le souvenir impérissable d'une relation amoureuse impossible tandis que sa grand-mère, catholique dévote, aime Dieu, même si cela signifie, pour elle, de se soumettre à sa volonté et d’accepter ses souffrances.   Cette prise de conscience se transforme en une source d’inspiration.

   Ainsi si la relation qu'il entretient avec les femmes de sa famille le « séduit », son père athée, revenu aigri de la Première Guerre mondiale, ne l'impressionne guère. De lui, il apprend les affres du premier conflit armé mondial. Grâce à lui, aussi, il prend conscience de l'époque trouble dans laquelle il vit : celle de l'entre-deux guerres, puis de la deuxième grande guerre. Dans un tel contexte, il ne conçoit pas de limiter l'amour dont il se sent porteur, à son entourage immédiat. Plus que cela, il cherche à transposer ce sentiment dans un projet grandiose que l'humanité entière pourra partager. Si la recherche d’un sens à sa vie devient une quête, l'amour, selon ses termes, en sera le guide.   S’il endosse l’identité chrétienne ce n’est pas pour s’y réfugier passivement ; il veut s’investir dans un projet collectif porteur de sens. C’est pourquoi en 1933, à l’âge de vingt ans, il choisit de joindre les rangs du Parti communiste français tout en précisant qu’il est croyant.

   Le Parti le mettra à l'épreuve et il sera accepté. Le cercle de ses connaissances s’élargit. En plus des relations qu'il a nouées au sein de groupes religieux et de celles qu'il établit en tant qu'universitaire enseignant en philosophie, il développe un nouveau réseau de relations dans le domaine de la politique — tout d’abord comme militant, puis comme membre du Comité central du Parti (1945) et comme député (1945-1958) et sénateur (1959-1962).

   Bien que sa carrière politique lui procure une reconnaissance publique, il acquiert également une notoriété considérable en tant qu'intellectuel. Brillant penseur, ses propos trouvent audience non seulement auprès de ceux et celles qui l'entourent dans la sphère politique, mais également auprès de certains intellectuels, membres du clergé, étudiants, lecteurs et personnes qui se questionnent sur le sens d’une époque.  Suivant ce qu’il appelle sa méthodologie de l’initiative historique, il recherche dans les contradictions spécifiques d’une société et d’une époque un projet politique capable de les surmonter.   Pour lui, cette démarche ne saurait faire abstraction des valeurs absolues exposées dans le discours des grandes religions car elles régissent les codes de conduite sur le plan social. De plus, elles suscitent l’éveil de sentiments proprement humanistes, notamment celui de se rendre responsable des autres. Et s’il reconnaît une dimension transcendante au comportement de l’être humain, il convient également de sa capacité de surmonter les aliénations ainsi que les déterminismes.   En termes simples, il reconnaît que l’humain participe aussi à la construction de sa vie.

   Or, même si l’explication de cette idée est limitée dans son Testament et ses Mémoires, plusieurs indices nous laissent des pistes pour extrapoler. Ainsi, de ces deux ouvrages nous pouvons apprendre que son identité religieuse catholique s’est construite dans le sillage de l’influence de sa grand-mère maternelle, née à Alger et d’origine maure espagnole.   On y apprend aussi que sa motivation à joindre les rangs de la communauté épistémique marxiste s’inscrit dans le contexte de la désintégration sociale due aux deux grandes guerres. Toutefois, si certains événements relatés nous renseignent sur ce qui revêt de l’importance à ses yeux, sa vision du monde et l’orientation de ses actions, il est plus difficile de saisir le cheminement qui l’a conduit à adhérer à l'islam en 1982.

2.Étude de la conversion
de Roger Garaudy

   Pour comprendre le processus par lequel il en arrive à vouloir se réaliser autrement en s’intégrant à une communauté de foi autre, nous souhaitons explorer trois pistes. Dans un premier temps, nous allons exposer, à partir des œuvres à l’étude, ce que signifie, pour Roger Garaudy, la notion de transcendance. Plus précisément, comment cette idée phare qui guide sa vie a émergé au contact de personnes qui la partagent, mais aussi auprès de celles qui la questionnent et la mettent en doute. Nous voulons ainsi démontrer comment le discours des autres, même s’il va à l’encontre de nos opinions, contribue plus à consolider nos positions qu’à ébranler nos certitudes identitaires.

   Ensuite, dans un deuxième temps, nous expliquerons comment l’attachement identitaire à deux communautés de pensée peut devenir conflictuel en fonction de l’interprétation des changements du contexte social, et finir par susciter un dilemme moral.

   Enfin, dans une dernière partie, nous éclaircirons comment de tels conflits interprétatifs sont résolus par la conversion identitaire, ce qui permet au converti d’accéder à un nouveau réseau de personnes qui reconnaissent son discours.

   Par ces explications, nous ne prétendons pas offrir une version objective des faits, mais plutôt faire comprendre les présupposés subjectifs à partir desquels l’acteur social construit son expérience de conversion selon sa compréhension du monde. Nous envisageons l’étude de cet objet de recherche en sachant que le processus d’écriture du Testament et des Mémoires de Garaudy est en lui-même « biaisé ». Les faits ainsi que les explications que donne l’auteur dans ces deux œuvres ne constituent pas le reflet authentique de son expérience. Il s’agit plutôt d’une interprétation revue et corrigée maintes fois, de ce qu’il juge le plus pertinent pour expliquer l’ensemble de ses comportements. Entre la prise de conscience initiale des faits et leurs interprétations subséquentes, la pensée réfléchissant sur elle-même peut se réexaminer plusieurs fois. Bien que l’introspection procède au quotidien à la révision de l’expérience, la réflexivité permet de revoir avec plus de détachement et de façon plus globale les motifs de interprétation pendant une période de vie. Si la subjectivité d’une telle démarche démontre l’impossibilité d’atteindre la compréhension objective des faits, elle n’empêche pas, toutefois, de stimuler l’accès à la connaissance de l’objet étudié dans ce mémoire. Ainsi, nous allons rechercher, les prémisses philosophiques que Garaudy préconise et avec lesquelles il construit sa vision du monde, afin de saisir ce qui est significatif pour lui.

   2. 1. Fondements de la vision du monde de Garaudy

   Le nœud de la réflexion de Garaudy porte sur un projet de vie significatif qu’il veut se donner avec les autres. L'orientation qu'il donne à sa vie peut se résumer à un axiome qui inclut deux termes : la transcendance, c'est-à-dire la dépendance de l'humain à l'égard de valeurs absolues, de Dieu ; et la communauté qu'il conçoit comme le devoir pour chaque individu de se rendre responsable des autres. Or, si cet objectif semble tout à fait compréhensible, il comporte son lot de complications tant du point de vue philosophique que sur le plan religieux et idéologique. Et c'est ce dont nous entretient Garaudy dans la première moitié de son Testament philosophique. Ses critiques à l’égard de la pensée philosophique et religieuse occidentale, l'aident, nous semble-t-il, à mieux faire comprendre l'actualisation constante de la recherche d’une signification à sa vie en relation aux décisions passées. Cette synthèse qu'il écrit sur un ton informel, l'amène, à partir de la page 248, mais surtout aux pages 250-251, à parler en utilisant le Je ; ce qui lui permet d’évoquer plus personnellement les grandes remises en question identitaires associées aux communautés d'appartenance et épistémiques qu’il a intégrées dans le cours de sa vie. Cette pensée réflexive mérite qu'on l'examine de plus près parce qu'elle permet aussi de mieux saisir la nature des anomalies qui ont conduit Roger Garaudy à être exclus du Parti communiste en 1970 et à se convertir à l'islam en 1982.

   En premier lieu, nous allons donner une explication philosophique de la notion de transcendance qui semble correspondre à la pensée de Roger Garaudy, afin de saisir le conflit d'interprétation qui y est lié. La définition du concept de transcendance est complexe et le propos de Garaudy sur ce sujet semble, a priori, contradictoire. Selon sa vision du monde, la philosophie, plus qu'une manière de penser, constitue un mode de vie où la foi n'oppose pas transcendance à immanence — la foi commençant pour lui là où la raison se termine. Quelques prémisses philosophiques seront nécessaires pour comprendre ce que représente ce schème d'appréhension de la vie.

2.1.1 À propos des concepts de transcendance
et d’immanence …

   Tout d'abord, il nous semble que toutes les subtilités auxquelles Garaudy fait référence dans son exposé sur les préoccupations de la philosophie occidentale contemporaine tournent autour du questionnement sur la possibilité qu’a l'humain de s'extirper des conditions qui le définissent pour se construire. En d'autres termes, si dans le contexte de la modernité, les humains ne sont plus soumis à l'imposition d'un sens de la vie qui découle de la tradition, les philosophes du XXe siècle se demandent sur quelle base s'effectuent leurs choix et les décisions qui leur appartiennent. Car, si la possibilité d'exercer des choix existe, elle s'apparente, dans bien des cas, à une illusion parce qu'en fait les humains se sentent contraints de perpétuer ce dans quoi ils ont été engagés socialement et économiquement.   De plus, même si l'humain, contrairement à l'animal peut « s'arracher à tous les codes rigides de l'instinct pour aller sans cesse vers plus de perfection culturelle et morale », cela ne veut pas dire qu'il s'est approprié un code de conduite qui lui permette de remplacer de façon immanente les valeurs religieuses.   

   Plusieurs penseurs ont réfléchi sur ce problème et essayé d'y répondre en proposant leur vision du monde. Toutefois, comme nous dit Garaudy, chacune des explications philosophiques contemporaines sur ce sujet comporte des failles qui n'ont pas été complètement résolues jusqu'à présent. De même en est-il, sur le plan idéologique, des jugements de valeurs qui fondent les idéaux à partir desquels sont établies les conceptions fonctionnelles de la vie collective.   Ainsi, sur le plan politique, le marxisme considéré par plusieurs comme « religion de salut terrestre », n’a pu tracer la voie. Sa réalisation en tant qu’utopie d’un Au-Delà par rapport à la vie présente, n’en était pas moins transcendante. 

   La pensée scientifique contemporaine n’apporte pas plus de réponse ; elle se contente de décrire le monde tel qu’elle l'appréhende plutôt que de le concevoir dans l'idéal. Quant à l’éthique, qui prescrit de lutter contre l’égoïsme en exigeant de se soucier de l’autre et exhorte de préférer le bonheur du plus grand nombre à celui d’un seul, elle défend des valeurs qui transcendent la vie et ne semblent pas complètement imperméables à la pensée religieuse.   Aussi, les valeurs fondamentales modernes n’ont rien d’original, sinon qu’elles sont désormais « pensées à partir de l’homme et non déduites d’une révélation qui le précède et l’englobe. »   L’éthique ne découle plus de Dieu, ni des valeurs formelles, elle émane par-delà le bien et le mal dans l’ordre du sens.

   Mais l’idée même d’un sens renferme la présence d’un sujet. « Par exemple, un panneau indicateur a un sens, non parce qu’il indique une direction, mais parce qu’il a été intentionnellement créé par quelqu’un qui veut communiquer avec nous. »   Le sens est donc lié à une volonté, à cette manifestation subjective, même si elle est inconsciente (comme dans le cas d’un lapsus). À la limite, on pourrait même se demander le sens d’un arbre, mais il nous semble qu'il serait difficile de déduire ce que son créateur cherche à nous dire. « En revanche, on peut se demander quel est le sens d’un mot, d’une remarque, d’une attitude, d’une expression, d’une œuvre d’art, ou de tout autre signe dont on suppose qu’il est l’expression d’une volonté, le signe d’une quelconque personnalité. »   Par contre le sens de la mort ainsi que de la souffrance reste insaisissable dans cette perspective, parce qu’il ne découle pas de l’expression d’une volonté connue. On ne peut donc qu’admettre l’impossibilité d’annuler toute dépendance à l’égard de l’extériorité.   Cette constatation explique la position de plusieurs penseurs contemporains qui, tout en revendiquant l’autonomie, c’est-à-dire la capacité de penser par soi-même, n’exclut pas son contraire, l’hétéronomie ou la propension de celui qui pense par le regard de l’autre ; cela en autant que les données externes qui sont assimilées soient soumises à un examen critique et rationnel. L’idée de Dieu n’est désormais plus imposée par la tradition, mais surgit à travers le visage de l’autre qui nous révèle à nous-mêmes.   La prise en compte de ces enjeux philosophiques nous semble guider le projet de vie conçu par Roger Garaudy.

2.1.2  Construction de la problématique philosophique
de Roger Garaudy

   Ce questionnement explique, entre autres, la lutte qu’il dit avoir menée tout au long de sa vie pour faire reconnaître la dimension transcendante de l’homme. Pour lui, l’humain qui se suffit à lui-même, c’est-à-dire qui ne reconnaît pas sa dépendance à l’égard de valeurs absolues ainsi que sa responsabilité envers la communauté et ses membres, est voué aux pires affrontements. C’est ce qui motive initialement son adhésion au christianisme, puis au marxisme, et par la suite, à l’islam. À l’heure des bilans, il admet toutefois que la pratique du pouvoir dans chacune de ces communautés crée une confusion entre les fins et les moyens, qui engendre l’abus. Cette prise de conscience ne l’empêche pas pour autant de croire à l’expression d’un dynamisme créateur, qui puisse susciter un projet de vie planétaire nous épargnant de notre propre destruction.

   Nous avons tenu à souligner ces prémisses philosophiques parce qu’elles facilitent, selon nous, la compréhension du discours intérieur, au centre des préoccupations de Roger Garaudy. À tout le moins, elles nous permettent de saisir pourquoi il reconnaît les valeurs absolues défendues par la religion catholique, même s’il ne conçoit pas cette vision de la transcendance uniquement en termes d'extériorité. Sa foi n'oppose pas immanence à transcendance. Selon lui, les comportements humains ne sont pas uniquement déterminés par l’autorité divine ; l’humain peut également devenir ce qu’il entend être. Il s'explique ainsi :

1933, c'est l'année où Hitler accède au pouvoir. Le fascisme italien est à son apogée et Mussolini va bientôt envahir l'Éthiopie. Jeté dans cet univers convulsif, et le cœur plein d'orages […] je choisis de devenir chrétien. Chrétien, dans un monde de l'absurde, pour donner un sens à ma vie.  Marxiste, dans un monde livré à la violence, pour donner une efficacité à mon action.

Pendant un tiers de siècle, j'ai tenté, au risque d'être écartelé, de tenir les deux bouts de la chaîne : le marxisme n'était pas pour moi une idéologie ou une vision du monde, mais une méthodologie de l'initiative historique, c'est-à-dire à la fois l'art et la science d'analyser les contradictions majeures d'une époque et d'une société, et, à partir de cette entreprise de conscience, découvrir le projet capable de les surmonter.

Entre la foi qui donnait un sens à la vie, et une méthode qui donnait une efficacité à l'action, je ne voyais pas d'antagonisme, mais au contraire, une complémentarité. 

   Ce schème de pensée avec lequel Garaudy oriente son action s’est construit dans la reconnaissance de discours auxquels il a été sensibilisé pendant son enfance et qui ont contribué au façonnement de son identité. Aussi avons-nous fait le constat de ce qui, sur le plan familial, semblait constituer les prémisses d’un tel assemblage d’idées. C’est ainsi que nous avons remarqué que, dans le contexte d’une époque trouble, son identification chrétienne procède en réaction à celle de ses parents athées, mais en continuité avec les croyances de sa grand-mère.   Nous avons aussi noté que sa conception de la transcendance va être revisitée et aménagée en fonction des rapports coerséductifs qui vont l’unir à d’autres personnes dans le cours de sa vie. Ces rapports lui permettront d’ailleurs de reconnaître des considérations philosophiques et intellectuelles différentes.

   Comme nous l’avons expliqué précédemment, les individus s’associent aux personnes qui semblent partager les mêmes représentations qu’eux. En procédant de la sorte, ils s’engagent dans des entreprises sociales où ils poursuivent des objectifs qui confortent, dans bien des cas, leur identité personnelle.

   Les codes ainsi partagés sont significatifs pour eux-mêmes et pour les autres dans la mesure où ils sont reconnus mutuellement. Aussi, plus les membres d’un groupe se côtoient, plus ils partagent leurs idées et leurs sentiments, et plus il devient possible pour eux d’accéder aux représentations des autres, voire à partager des valeurs ainsi que des pratiques similaires. La prise en compte d’une idée comme nôtre, témoigne de la reconnaissance du discours de l’autre et de la confiance qu’on lui témoigne. Évidemment cette appréciation de l’autre peut être raffinée par la réflexion personnelle ainsi que par l’apport de lectures et de rencontres subséquentes significatives.

   Par exemple, de Garaudy on apprend qu’il en vient à concevoir une vision de la transcendance qui inclut l’immanence lors d'une conférence prononcée par Maurice Blondel. Cette vision est aussi alimentée par l’influence de Milaine, une amie qui deviendra son épouse. De la thèse de Blondel, condamnée par l’Église pour immanentisme, Garaudy mentionne que lui et Milaine passent les rares exemplaires de ce document en cachette. 

   Garaudy parle aussi du département de philosophie de la Faculté à Aix comme d’une « véritable école (chapelle), de piété philosophique » où « Milaine est l’expression la plus raffinée et la plus chaleureuse ». Le mémoire de cette dernière sur « La Communion spirituelle » s’inscrit d’ailleurs dans la pensée de Blondel et de l’école d’Aix. Et c’est en continuité avec cette ligne de pensée que Garaudy entend suivre le sillage mystique de ce dernier qui constitue, selon ses mots, un des « tisons » de sa vie. Bien que certaines idées développées par Blondel le séduisent au point qu’elles émaillent son discours,   l’apport de la relation affective et intellectuelle avec Milaine, sa première épouse, n’est certainement pas négligeable dans la reconnaissance et l’appréciation du discours de Blondel. 

   Une suite d’idées en entraînant une autre, c’est aussi en prenant compte le concept de finalité de Blondel que Garaudy entreprend, dans la même période de sa vie, la lecture des œuvres de Marx. De cet auteur, il découvre la science et la technique de l’efficacité pour accomplir, dans l’action, sa recherche personnelle de significations. Cette lecture semble l’inciter à joindre les rangs du Parti communiste français en 1933. Sa démarche dans cette organisation sera aussi appuyée pendant 37 ans par Maurice Thorez, secrétaire général du Parti communiste français. Garaudy dit d’ailleurs à son propos : « Jusqu’à sa mort, Maurice a gardé sa main sur moi, me faisant accéder jusqu’au sommet de la direction du Parti et me protégeant de tous les sectarismes. »   Ici aussi, on ne peut nier le jeu d’influences entre ces deux personnes et les répercussions qui en ont découlé sur le plan pratique.

   Enfin, c’est la pensée de Kierkegaard qui complète la trame de fond de la carte avec laquelle il appréhende et interprète son monde. De cet auteur, il retient « l’insuffisance de nos morales et de nos logiques » et, par conséquent, la nécessité de relativiser les assertions à propos de l’avoir, du savoir et du pouvoir.   C’est cette prise en compte qui constitue, à notre avis, l’élément le plus déstabilisateur sur le plan identitaire. En effet, elle invite à se remettre en question, à se distancier de soi et à s’ouvrir à d’autres possibilités d’être. Kierkegaard propose de renoncer à nos petites raisons d’être, à nos volontés de croissance et de puissance, sources d’affrontement, et suggère plutôt de s’investir dans un dessein plus universel qui tienne compte des valeurs absolues. Si nous ne pouvons repérer le nom d’un proche de Garaudy associé à la pensée de cet auteur, nous estimons que le réseau de relations universitaires qu’il fréquente ainsi que les jeunes pasteurs et étudiants en théologie protestante du Cercle évangélique où il loge, contribuent à soutenir l’appréciation d’un tel auteur.

   On remarque que Garaudy construit, par lui-même, un schème d’appréhension de la « réalité » qui découle principalement de la pensée de Blondel, Marx et Kierkegaard. Mais il semble aussi influencé par les gens de son entourage qui évoquent ces auteurs, discutent de leurs propos et cherchent peut-être à les intégrer à leur vie. De plus, ces échanges d’idées ne sont pas étrangers à ce qui se passe dans l’extériorité, mais se situe dans la mouvance intellectuelle d’une époque qui veut remédier aux souvenirs pénibles de la Première Guerre mondiale ; dans un tel contexte, l’idéal du Parti communiste correspond aux attentes de plusieurs.

   L’engouement pour cette organisation va en faire une véritable force politique en France. Ainsi, des personnes d’univers d’influences différenciées vont accepter, pour la cause, de s’unir. Ce regroupement ne constituera pas un mouvement monolithique, mais un lieu de rencontres où vont se négocier le sens des représentations. Bien que, de prime abord, la plupart des personnes pensent fixer par l’intermédiaire des mots et du langage le sens des significations,  la possibilité d’un glissement entre les deux reste à tout moment possible ; la représentation ne constitue que l’assertion, à un moment donné, d’un point de vue sur une chose, en regard d’autres possibilités descriptives. Par exemple, les objectifs du Parti constituent une forme d’appropriation de la « réalité » difficilement négociables parce qu’ils sont significatifs, à un moment donné, pour plusieurs personnes. La considération d’autres alternatives risquent d’être évaluées comme non pertinentes, plutôt que de constituer une issue possible. Tant qu’une personne parvient à maintenir, à l’intérieur d’une communauté de pensée, l’impression de se référer à des représentations similaires à celles des autres, elle risque de maintenir un discours conforme à celui des autres.

   C’est ce qui semble se passer chez Garaudy, du moins pendant une bonne période de sa vie. Car, même s’il se retrouve constamment en situation de se faire influencer par les propos des membres des communautés épistémiques auxquelles il adhère, il n’en va pas de soi assurément. Il reste plutôt fidèle aux schèmes de représentations qui fondent sa vision du monde. L’expression la plus révélatrice de cette idée, se retrouve, selon nous, dans le débat d’idées opposant Garaudy à Sartre et qui va durer dix ans.

2.1.3 Deux visions opposées du monde

   Si ces deux intellectuels vont partager, pendant quelque temps, une passion commune pour le communisme, les prémisses à partir desquelles ils établissent chacun leur vision du monde sont irréconciliables. Pourtant, on pourrait croire que toute personne soumise au discours d’un intellectuel aussi chevronné que Sartre finirait par succomber à son influence. Bien que, dans les deux œuvres à l’étude dans ce mémoire, on puisse relever que Garaudy au terme de leurs séries d’échanges se sent fortement ébranlé par son opposant, ultimement il va réitérer le discours qui évoque sa vision du monde tout en le nuançant davantage. Afin de démontrer notre propos, nous allons d’abord expliquer la nature du débat opposant les deux penseurs pour saisir ensuite comment s’exerce la joute persuasive entre l’un et l’autre et, ultimement, leur incompatibilité spirituelle.

   Ainsi, en relation avec ce que nous avons déjà dit à propos du dilemme opposant les concepts de transcendance et d’immanence, Sartre va défendre une position radicalement anti-déterministe. Selon lui, il faut renoncer à concevoir dans l’ordre de l’univers comme des entités dont la place est déjà fixée par un Dieu qui détermine le sens de cette occurrence. Plutôt que de se restreindre à vivre une « réalité » conforme à nos attachements identitaires (religieux, ethniques, économiques, etc.), il propose de s’en distancier pour mieux explorer les potentialités de notre pouvoir télésitique. Sartre ne se dit pas contre Dieu ; il refuse simplement les images créées à son sujet par les hommes.

   Garaudy reconnaît également cette possibilité chez l’humain de surmonter ses conditionnements pour constituer sa propre histoire. Toutefois, il ne peut s’astreindre à ne pas considérer les entraves qu’impose le respect de la liberté des autres, à l’expression d’un tel projet. S’il conçoit, comme Sartre, « que nous ne sommes pas devant une finalité toute faite en dehors de nous », il propose de prendre connaissance de nos déterminismes non pas comme des dogmes, mais simplement comme des postulats.  Mais cette subtilité conceptuelle ne semble pas le satisfaire entièrement. Comment concevoir l’expression de la liberté humaine sans qu’elle soit limitée par des préconceptions, mais aussi sans qu’elle nuise à l’expression de la liberté des uns par rapport aux autres ? Garaudy qui saisit bien la difficulté conceptuelle attachée à cette question, pourrait en venir à choisir la position philosophique de Sartre ou encore se dire agnostique. Dans le doute, il demande plutôt conseil auprès du père Troisfontaines, un membre de son réseau de relations, lors d’une réunion de l’Association Teilhard de Chardin. Garaudy lui dit ne pas remettre en question sa foi en la transcendance, mais avoue vivre cette relation moins comme une présence et une promesse, qu’une absence et une exigence.   Troisfontaines répond amicalement à Garaudy : « […] et si vous vous interrogiez sur ce qui fonde cette exigence ? Cette conscience de l’absence n’a-t-elle pas besoin d’une présence pour être vécue comme un manque ? »   Ce questionnement chez Garaudy semble traduire un certain désarroi moral. À la suite des discussions avec Sartre, son interprétation du « religieux » paraît lui peser. Néanmoins, c’est la réponse de Troisfontaines, même si elle semble ambiguë, qui vient le conforter.

   Nous remarquons ainsi, que devant l’impossibilité d’en arriver à une conclusion sur une question philosophique et religieuse aussi complexe que celle soulevée lors des échanges avec Sartre, Garaudy préfère, dans le doute, consulter un membre de son réseau de relations dans lequel il a confiance pour l’éclairer sur le sujet, plutôt que de renoncer à son point de vue. Parce que si tel était le cas, cette conversion remettrait en question toutes les références identitaires à partir desquelles il a construit sa façon d’appréhender le monde. Il n’est pas prêt à vivre un tel revirement de situation. Le choix de la personne à qui il demande conseils est révélateur ; puisqu’il connaît les fondements de sa pensée, pourquoi se référer à lui plutôt qu’un autre ? En soi, la réaction de Garaudy confirme ce que plusieurs chercheurs en communication ont remarqué : l’humain se laisse difficilement entraîner dans l’inconnu en faisant abstraction de toutes les considérations matérielles et idéologiques qui l’ont conditionnées par le passé. Comment appréhender le monde sans faire référence aux points de repères qui ont depuis toujours balisé la carte radar des interprétations ? À tout le moins, il semble que l’incertitude à propos des fondements épistémiques qui oriente l’interprétation de la « réalité » ne constitue pas un critère suffisamment significatif pour susciter la considération d’autres influences. Si Garaudy perçoit mieux les enjeux relatifs aux concepts de transcendance et d’immanence, les convictions à la base de sa vision du monde ne semblent pas encore ébranlées ; l’affrontement avec Sartre, bien qu’il le questionne, ne le détourne pas de son projet humanitaire, pas plus que du sentiment de responsabilité envers les autres qui anime sa réalisation.

   Les conditions pouvant inciter à l’acte de conversion ne semblent pas réunies. Du point de vue de la communication intrapersonnelle, l’acte réflexif, même s’il permet à la pensée de se distancier d’elle-même afin de s’auto-évaluer, n’offre pas, toutefois, la possibilité d’appréhender le monde par l’intermédiaire d’un autre schème d’interprétation. Car enfin, pour en arriver à apprécier et même intégrer une autre vision du monde, il faut relativiser ses attachements identitaires, c’est-à-dire renoncer en partie à l’interprétation de ses schèmes de référence pour parvenir à en apprécier une autre.

3. Détachement identitaire
et conflits interpersonnels

   Afin de faciliter la compréhension de notre propos, nous allons recourir à un exemple : celui de la Malinche. Bien que nous ne sachions pas si ce personnage historique s’est converti religieusement en même temps que culturellement, nous estimons que, la description de la modification de ses rapports interpersonnels nous aident à mieux cerner le processus par lequel se produit le détachement identitaire rendant possible l’acte de conversion. Cet exemple, que nous utilisons afin d’en retirer par analogie des similarités avec le cas Garaudy, servira aussi à étayer notre propos, un peu plus loin, dans ce chapitre. Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, il nous faut présenter le personnage.

3.1 La conversion de la Malinche

   La Malinche est une interprète qui a facilité la conquête de l’empire aztèque par Cortés.   Dans sa culture d’origine, elle apprend le nahuatl, la langue des aztèques. Ayant été vendue aux Mayas, elle en vient à parler leur langue ; il en sera de même, plus tard, avec les Espagnols. Comme elle connaît l’usage de plusieurs langues, on l’utilise comme interprète. Toutefois, ce qui est très révélateur, selon nous, c’est qu’elle ne se contente pas de traduire. À la demande des Espagnols, elle interprète non seulement les mots, mais également les comportements, les réactions et les stratégies de Moctezuma, le chef aztèque. Todorov suggère qu’elle effectue cette véritable conversion culturelle en réaction à son ancien statut d’esclave.

   Bien sûr, cela n’est sûrement pas étranger à ses motivations d’accéder à de meilleures conditions de vie. Néanmoins, ce qui nous semble encore plus significatif se situe dans l’expérience communicationnelle qu’elle vit, en première instance, auprès des Mayas. En totale immersion dans une culture qui lui est étrangère, elle apprend à reconnaître le particulier de l’autre et l’accès à ce savoir méconnu lui permet, par ricochet, d’accroître sa connaissance de sa propre identité. Cette prise de conscience par la distanciation et la réflexivité bouleverse son intériorité. De par sa condition d’esclave, elle ne peut s’éviter l’effort d’apprendre à connaître l’autre si elle veut survivre. Comme elle ne peut plus appliquer au monde extérieur ses références habituelles pour décoder sa « réalité », elle en vient à considérer le point de vue de l’autre, à prendre conscience des spécificités culturelles des uns par rapport aux autres, mais aussi à apprécier les similitudes qui unissent tous les humains. Sa vision du monde est bouleversée par ces insertions dans des réseaux de cultures différentes.

   Elle est toutefois contrainte de revivre cette expérience de l’altérité et du déconditionnement auprès des Espagnols. Toujours impuissante face à sa condition d’esclave, acculturée par son séjour chez les Mayas, la Malinche perd, au fil du temps et au contact des autres, son sentiment d’appartenance à la culture aztèque. Elle fait désormais partie de la grande famille de l’humanité. L’éloignement l’a rendue en partie étrangère à sa propre culture. Pendant son absence, elle n’a pas pu suivre les transformations de la culture aztèque. Aussi, a-t-elle pris ses distances face à la « mêmeté » qui se manifeste dans la stabilité du caractère et du comportement de gens de même culture, et qui facilite les interactions et la communication entre les individus. C’est plutôt « l’ipséité » ou l’Autre en elle, c’est-à-dire tout ce qui lui est inconnue d’elle-même, qui se révèle au contact de l’étranger. Cette découverte qui lui permet de se distancier de ses conditionnements identitaires aztèques, lui fait aussi entrevoir les conditionnements culturels autres. La Malinche exploite ainsi certaines croyances largement partagées dans sa culture initiale afin de les mettre au profit des objectifs de conquête des Espagnols. Et plus particulièrement de ceux de Cortés qui, en échange, lui redonne la reconnaissance au sein d’un nouveau réseau de relations.

   On peut d’ores et déjà deviner la forte inclinaison de la Malinche pour le capitaine conquérant qui lui offre toute sa considération. Pas surprenant dans ces conditions qu’elle accepte, en échange, de lui faire part de son savoir. Son labeur consiste à exercer une pratique qu’elle connaît bien pour l’avoir expérimentée auprès des Mayas, et qui consiste en la réception active ; c'est-à-dire l’opération de décodage qui, par-delà des mots, rend compte de « l'ordre symbolique » d’une culture, en l'occurrence celle des Aztèques, et qui permet à Cortés de mieux anticiper la réaction de ces derniers. La Malinche réussit à confondre, par son trafic des signes, Moctezuma en lui faisant bien croire que la venue des Espagnols correspond à une prophétie ancienne à propos du retour du dieu Quetzalcoatl.   En manipulant l’information de cette façon, elle transforme le mythe en réalité, suscitant ainsi la peur du chef Aztèque. Elle facilite ainsi continuellement l'action des Espagnols afin d’assurer leur conquête.

   Cette situation la met en position de pouvoir. D’une part, l’impossibilité d’intégrer sa société d’origine en tant qu’esclave favorise son alliance avec les Espagnols qui n’hésitent pas à lui offrir un statut particulier en échange des informations précieuses qu’elle leur procure. D’autres part, ces derniers en manque de repères ont absolument besoin d’elle dans leurs relations avec les populations locales. Au plus fort de la conquête, Cortés entretiendra une relation particulière avec elle. Plus tard, elle se mariera à un officier espagnol. Son adhésion à une autre vision du monde sera complétée.

   Ce renversement de situation survient grâce à un savoir né de la distanciation avec sa propre culture. Motivée par ses intérêts, elle est entrée en relation avec un environnement humain différent qui l’a incitée à modifier sa perception des choses et à adopter des comportements autres.

   Nous notons la présence d’un phénomène similaire dans le parcours de vie de Roger Garaudy. Tout comme la Malinche, Garaudy, en tant qu’intellectuel, en vient à être reconnu comme leader d’opinion. Nous ne pouvons ignorer qu’il s'est investi dans l'écriture de plus de quarante livres. Si ce travail lui procure une certaine notoriété, il le fait également entrer en contact et échanger avec tout un réseau de relations qui adhèrent à ses propos, les questionnent ou encore les critiquent. En tant que professeur, conférencier et représentant du Parti communiste, entre autres, Garaudy est confronté à d’autres penseurs et leaders d’opinion qui ont des sujets de préoccupation similaires au sien (Sartre par exemple). Il fait grand cas des rencontres marquantes, en personne ou par l’intermédiaire des livres, qui ont participé, positivement ou négativement, à la construction de sa vision du monde.   Il signale aussi la contribution des personnes qui ont participé à mettre en perspective ses idées et l’ont amené à se questionner plus profondément.   Mais, ce qu’il souligne avec le plus de conviction, et cela dès l’introduction de ces deux livres, ce sont les problèmes graves d’interprétation vécus à l’intérieur des différentes communautés épistémiques auxquelles il s’est joint dans le cours de sa vie.. Non pas que ces difficultés l’aient conduit à changer radicalement sa façon de voir les choses. Elles l’ont plutôt amené à vouloir réaliser son projet humain selon d’autres modalités, d’autres moyens plus conformes à sa conscience éthique. C’est donc la prise en compte d’un sens lié à une pratique qui satisfait un besoin ou est affecté à un usage qui semble remis en question. 

3.2 Décodage et divergences d’interprétation

   Comme nous l’avons laissé entendre précédemment, les personnes n’assignent un sens aux informations qu’elles appréhendent que dans la mesure où elles peuvent les interpréter selon leur schème de représentations. Si la réalité existe en soi, nous y référons tous par l’intermédiaire du langage auquel nous assignons des valeurs qui s’inscrivent à l’intérieur de visions du monde. Ce partage de réalités communes acquises par coerséduction au sein des communautés d’appartenance et épistémiques, distingue les membres d’une communauté de ceux d’une autre. Bien plus qu’une transcription du réel, les mots sont utilisés pour ériger des conventions entre membres de communautés. Ces ententes en viennent à passer quasi inaperçues tant elles vont de soi. Ces ensembles d’information ou de paradigmes qui régissent les comportements humains dans les différentes sphères d’activité constituent des cartes de référence qui facilitent le décodage des informations et qui peuvent aussi stimuler des pratiques sociales spécifiques.

   Le théoricien Stuart Hall qui a étudié les pratiques de décodage de téléspectateurs, a remarqué que cet exercice ne s’effectue pas en tout sens. Bien que Hall situe ces opérations de décodage dans des rapports de classe où les récepteurs, négocient ou non, les termes véhiculés par une élite en contrôle des médias de diffusion, nous pensons que son raisonnement peut aussi s’appliquer à la façon dont sont décodés les signes en fonction des adhésions aux communautés d’appartenance et de pensée.

   Nous les présentons un peu différemment. Spécifions tout d’abord, que ces opérations s’accomplissent en tenant compte d’un ensemble de références qui crée des rapports de significations selon trois possibilités. Dans la première, le récepteur décode un énoncé suivant les mêmes termes de référence utilisés dans la diffusion par les membres de sa communauté d’interprétation. Dans la seconde, le récepteur bien qu’il comprenne les inflexions littérales du discours de l’autre, le décode en niant ses particularités de façon à réitérer sa vision des choses ; sans ouverture pour l’étrangeté, il reformule son message en fonction de ses présupposés. Enfin, selon la dernière possibilité de décodage, le récepteur négocie les termes de l’échange ; s’il s’adapte en partie aux références de l’autre, il s’oppose également à certains de ses présupposés.

   En d’autres termes, l’appréhension des signes lorsqu’elle ne tient pas compte de la relativité identitaire, c’est-à-dire de la prise en compte du regard de l’autre, tend à confirmer des rapports aux choses qui réitère les conventions de sens acquises au sein des réseaux de relations. Cette façon d’assigner des significations peut également se pratiquer par la négative. La personne affirme alors sa vision du monde en rejetant un point de vue différent. Enfin, selon la dernière possibilité et prenant en considération l’expérience de la Malinche, la prise en compte d’un schème d’appréhension autre, par empathie ou au contact de l’autre, relativise l’interprétation ; la perception des choses ne va plus de soi, mais devient négociable. Aussi, selon nous, la possibilité de relativiser l’interprétation contribue grandement à la construction du processus de conversion.

   Lorsque nous essayons d’appliquer notre interprétation des opérations de décodage au cas Garaudy, nous remarquons évidemment qu’à l’intérieur des communautés épistémiques où il s’est investi, il s’est entouré tout au long de sa vie de gens qui partageaient des idéaux similaires. Par exemple, durant la Seconde Guerre mondiale il devient prisonnier politique, en Algérie, parmi un groupe de militants communistes qui, tout comme lui, se sont fait arrêter puis déporter pour refus d’endosser le Pacte de Munich et plus globalement la politique du Maréchal Pétain. Si cette expression de solidarité traduit en quelque sorte un décodage similaire de la « réalité », elle constitue aussi une démonstration d’opposition par rapport à d’autres propositions idéologiques.

   En fait, elles représentent l’endos et l’envers d’une même médaille ; l’appréciation ou la dénonciation idéologique porte sur la reconnaissance ou non du même idéal. L’idéal « […] réside dans une conception fonctionnelle de la vie collective » tandis que « l’idéologie est perçue comme un surplus, un ajout par rapport à des mécanismes sociaux qui, au fond, sont censés se suffire à eux-mêmes. » 

   Évidemment, ces croyances qui agissent aussi comme forces motrices au fonctionnement des organisations, représentent aussi des luttes au niveau des valeurs. Par mesure de simplification des procédures, lorsque l’idéologie repose sur un postulat nettement avoué, on se garde bien d’expliciter constamment le contenu de ces valeurs, et l’on se contente plutôt d’esquisser rapidement les aménagements par lesquels leur manifestation sera rendue possible. Or, sur ce point, Garaudy semble endosser une position plus relativiste. S’il perçoit l’idéologie comme une « réalité » qui influence les hommes et leurs institutions, une force historique qui permet d’anticiper l’avenir et soutenir la volonté de façon rationnelle pour répondre à certaines exigences fonctionnelles, il remarque et souligne, à maintes reprises, un écart grandissant entre la justification des actions et l’image de ses intentions. 

   Ainsi, il en vient à critiquer abondamment le christianisme et le marxisme. Cette pratique va toutefois le placer en position de négociation constante avec les autres membres des communautés épistémiques auxquelles il adhère. Nous allons expliquer en quoi consiste ces critiques parce que tout en nous permettant de mieux apprécier les considérations éthiques qui ont un sens pour lui, elles font aussi saisir les références qui vont l’opposer éventuellement aux discours des membres des communautés de pensée auxquelles il adhère. Ces éléments nous semblent essentiels pour comprendre la conversion de Roger Garaudy à l’islam.

3.3 Du catholicisme…

   Ainsi, en relation aux deux communautés épistémiques auxquelles il donne son assentiment, nous allons exposer, en premier lieu, ce qu’il finit par trouver irritant à propos du catholicisme. Bien que Garaudy se montre critique à l’égard de l’interprétation dogmatique que défend l’Église en tant qu’institution, il ne remet pas en cause le christianisme. C’est ce qui ressort de son propos. Plus spécifiquement, il dit avoir lu avec désespoir les deux Encycliques Rerum Novarum et Quadragesimo anno qui définissent la doctrine sociale de l’Église depuis le premier concile du Vatican tenu en 1870. Selon lui, ces documents font état de la volonté de poursuivre la centralisation monarchique du catholicisme entamé depuis le 12e siècle. L’objectif des directives institutionnelles et idéologiques qui y sont mentionnées, vise à maintenir l’ordre social établi sur la base d’un système de classes hiérarchisées. L’Église octroie ainsi le pouvoir d’appliquer ses normes morales aux princes de droit divin parce qu’elle les considère comme la manifestation de la Divinité créatrice.   Cette vision du monde condamne par conséquent le socialisme ainsi que le libéralisme qui font la promotion de l’État laïc, la liberté de presse et la liberté de conscience. En d’autres termes, les gens doivent accepter leur position dans la hiérarchie sociale, rester soumis aux autorités cléricales et monarchiques et faire preuve d’abnégation en acceptant leur souffrance.

   Mais des changements importants dans le contexte social allaient ébranler cette conception du monde. Premièrement le développement du capitalisme va bouleverser la fixité des rapports sociaux.   Ensuite, l’essor du mouvement ouvrier et la création de partis révolutionnaires d’orientation marxiste vont contribuer à la remise en question d’un système économique basé sur la propriété privée des moyens de production qui entretient les divisions hiérarchiques de classe. Cette vague de contestation qui s’attaque aussi aux fondements idéologiques de l’Église va créer une rupture sans précédent avec la conception romaine du plan divin. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, les humains vont oser se rendre maîtres de la nature et du cours de leur vie. Évidemment ce phénomène aura d’autant plus d’ampleur dans la conscience des gens que l’impact social de l’industrialisation se fera sentir ; l’Europe et l’Amérique latine constitueront des régions plus particulièrement touchées par ce phénomène.

   Bien sûr, ce questionnement idéologique qui affecte les comportements religieux ne sera pas interprété par les acteurs sociaux de la même manière qu’il s’agisse de patrons, d’ouvriers ou de membres de clergé. Si pour les uns, le sens des pratiques religieuses signifie de se mettre au service d’une « Majesté » ainsi conçue comme une entité objective, d’autres en viennent à les interpréter beaucoup plus comme une présence subjective du divin qui se manifeste dans l’action pratique et la mise au service des besoins humains.   Ainsi la pratique religieuse se vit, non plus uniformément dans l’attente passive d’un monde meilleur, mais aussi, désormais, comme un investissement de soi à la poursuite d’un idéal. L’individu devient la mesure de toute chose et par conséquent, tout système économique qui compromet la dignité humaine en valorisant l’ambition personnelle aux dépens de l’exercice de la responsabilisation apparaît moralement discutable. 

   En réaction à cette nouvelle conception de la pratique religieuse, l’Église va faire valoir la nécessité de récompenser la capacité d’initiative des dirigeants dans le processus de production ainsi que l’exigence de prendre en considération la complémentarité des relations humaines ; les uns pourvoyant aux incapacités personnelles des autres dans l’atteinte d’objectifs sociaux enviables. Pour l’Église, la prise en compte de tels énoncés qui constituent aussi en soi un but à parfaire, ne peut être envisagée que dans l’aspiration à une totalité représentée par Dieu. L’institution religieuse proclame ainsi une vision du monde où, chaque personne, plutôt que de prioriser uniquement la défense de ses intérêts personnels, se met aussi au service d’autrui afin d’accomplir, par amour, cette réalisation. Ces explications permettent à l’Église de maintenir ses positions tout en se prononçant contre les mouvements révolutionnaires qui veulent abolir le système des classes hiérarchisées.

   Toutefois, l’envers d’une telle affirmation communautaire réside dans l’impossibilité, chez l’humain, d’en arriver à accomplir sa vocation individuelle. La position des individus étant déterminée dans cette hiérarchie sociale, ils ne peuvent aspirer à s’accomplir autrement. Aussi, le discours opposé à celui de l’Église va-t-il souligner la nécessité d’altérer les processus sociaux par des luttes collectives afin de parer à l’injustice systématisée.   La foi, dans cette optique, se vit davantage comme un acte de conscience. Mais si certains l’assimilent comme une espérance dans le Christ révolutionnaire, elle reste pour beaucoup d’autres, un moyen de préserver la paix sociale.

   C’est à cette mutation inédite des croyances que l’Église est confrontée à partir des années 1960. Et c’est aussi en relation avec ce changement des mentalités que prend forme l’aggiornamento, c’est-à-dire l’adaptation de la tradition de l’Église à la « réalité » contemporaine   lors du concile œcuménique Vatican II tenu entre 1962 et 1965. À la suite de ces assemblées extraordinaires, réunissant le Pape Jean XXIII, (puis Paul VI à partir de 1963), un grand nombre de pères conciliaires (plus de deux mille), ainsi que plusieurs experts, vont se profiler deux courants épiscopaux ; l’un progressiste et l’autre porté vers la tradition.

   Les évêques les plus avant-gardistes proviennent principalement du tiers-monde. Ils semblent plus sensibles à l’inhumanité des conditions de vie de leur milieu. Ce qui, sans doute, les rend plus conciliants envers le socialisme et les questions touchant à la démocratisation de l’Église. Parmi eux se trouve dom Helder Camara, un ami fidèle de Garaudy pendant plus de vingt-cinq ans. C’est lui qui va initier Garaudy au courant de pensée de la théologie de la libération qui entend remédier à la souffrance humaine par l’action.   Même si, chacun d’eux œuvre au sein de communautés d’interprétation qui se disent opposées, tous deux semblent endosser des présupposés éthiques similaires. Le pacte qu’ils vont conclure entre eux pour dénoncer les injustices attribuables au système capitaliste ainsi que les perversités du socialisme, en atteste.   Cette rencontre rend compte également de la problématique majeure à laquelle est confrontée l’Église dans les années 1960. Elle doit se positionner, voire se renouveler par rapport à l’idéologie marxiste qui gagne du terrain.

   Bien que l’examen de conscience auquel s’est livré l’Église a permis d’actualiser certaines de ses pratiques,   il reste que, sur le fond, la vision hiérarchique entretenue par l’Église n’a pas été remise en question.   Cette constatation parmi d’autres amène Garaudy à qualifier Vatican II de « défaite de l’espérance ».   Et il ajoute :

[…] « L’Église a commencé à s’occuper des faibles lorsqu’ils sont devenus une force ». La « doctrine sociale » de Rerum Novarum, venait après la création, en Europe, des syndicats ouvriers, et de la Première internationale socialiste. Elle n’ouvrait pas une voie d’avenir à la classe ouvrière. Au contraire : à une classe ouvrière décidée à se libérer seule de ses misères, de ses humiliations, de ses dominations, si longtemps renforcées par les coalitions pseudo chrétiennes de la « Sainte Alliance » des princes et de leur clergé, et par les condamnations pontificales de tout mouvement de libération et de tout socialisme dans le « Syllabus », elle tentait, en dénonçant non le capitalisme, mais ses « abus », de tracer une voie médiane entre le conservatisme aveugle et une révolution autonome : la voie d’une collaboration avec l’église et l’État, pour tenter de canaliser, sous sa tutelle, un mouvement irrépressible. 

   Garaudy développe donc une argumentation très critique à l’égard de l’Église catholique. Son rôle d’intellectuel en constante analyse du contexte social, ainsi que les critiques renouvelées des membres du Parti communiste français sur la religion, contribuent certainement à aiguiser son jugement. Selon lui, si l’institution religieuse ne reconnaît pas, entre autres choses, le caractère intrinsèquement pervers du capitalisme, c’est parce qu’elle se maintient financièrement dans ce système par ses investissements industriels et commerciaux. Non seulement ces considérations matérielles justifient les prises de position idéologiques, mais en plus cette vision du monde sert de rempart contre l’avancée du bolchevisme ; c’est sans doute ce qui explique la collaboration des épiscopats aux politiques des régimes anti-démocratiques d’Italie, d’Allemagne, de France et d’Espagne juste avant et durant la Seconde Guerre mondiale.

   Garaudy, en dénonçant par l’intermédiaire d’un tel discours la relation qu’entretient l’Église avec le capitalisme, témoigne de la possibilité chez l’humain de se distancier de ses représentations, d’une façon de voir et d’exprimer les choses. Son interprétation des prémisses idéologiques qui justifient ses croyances religieuses, semble de moins en moins correspondre au discours officiel de l’Église, mais beaucoup plus à celui de la communauté épistémique marxiste. Cette dernière s’oppose à toutes formes d’aliénation, qu’elles soient économiques, politiques, religieuses ou autres.

   Pourtant, ce qui est remis en cause ne touche pas tant la nature même des valeurs absolues, mais la façon de leur donner une signification au niveau des pratiques sociales. Pour Garaudy, cela est possible par la réalisation d’un projet de vie créatif incitant au dépassement de l’ordre présent et où chaque être humain se rend responsable des autres. Le sens moral de cette responsabilité constitue une sphère de réflexion qui oriente ses décisions. Cette représentation est significative pour lui. Bien qu’il partage des convictions avec d’autres dans l’espoir d’atteindre un idéal, il semble développer, dans son discours sur le catholicisme, une critique de plus en plus pointue des moyens utilisés par cette institution pour accomplir ses fins.

   Aussi, lorsque nous analysons les rapports qu’il entretient avec la communauté catholique, nous constatons qu’il est attaché à la frange progressiste du clergé. Ces acteurs sociaux catholiques, sensibles aux misères du peuple, veulent ouvrir l’institution à l’éthique de la discussion, c’est-à-dire démocratiser l’Église et, par ce fait même, bouleverser la fixité des rapports sociaux qu’elle cautionne. Si Garaudy témoigne de son appui à cette cause, la portée de son influence à l’intérieur de cet institution est limitée ; il n’y est pas vraiment reconnu comme un leader d’opinion valable. 

3.4 Du marxisme…

   En contrepartie, son ascension au sein du Parti communiste lui donne beaucoup plus d’espoir de réaliser son idéal. Néanmoins, même à l’intérieur de ce cadre de négociation des significations, il se retrouve confronté à des divergences d’interprétation importantes concernant la façon d’atteindre les objectifs fixés par les membres du groupe. Trois raisons principales motivent sa dissension : les révélations de Khrouchtchev divulguant l’ampleur de la répression en Union Soviétique sous Staline ; l’impérialisme militaire soviétique (plus spécifiquement en Hongrie, en Tchécoslovaquie, et en Afghanistan), mais aussi politique et idéologique (en Chine et en Yougoslavie) ; et l’intégration en Union Soviétique du modèle occidental de croissance.

   Ces critiques méritent d’être expliquées plus amplement car elles révèlent la nature ainsi que l’ampleur des dilemmes moraux qui vont assaillir Garaudy et qui vont le pousser à se retirer de la communauté épistémique communiste, avant de joindre la communauté musulmane.

   Il faut souligner d’emblée que Garaudy, même s’il reconnaît par son alliance au Parti communiste français, avoir commis des erreurs, réitère à plusieurs reprises ne pas regretter son adhésion initiale au Parti. Un idéal motivait sa décision : en accord avec la pensée de Marx, libérer l’humain de toutes les formes d’aliénation économiques, sociales, politiques et religieuses. Pour lui, l’atteinte d’un tel objectif ne signifie pas la négation de la foi religieuse, car ce système de croyances peut aussi permettre de saisir les formes aliénées de la religion. Concrètement, cela signifie dans le contexte social de l’avant-guerre, militer contre l’avancée du fascisme hitlérien. C’est en relation à cette quête d’idéal, significative pour lui, que Garaudy s’engage auprès des Communistes.

   Les représentations qui y sont associées ainsi que les actions pour y parvenir vont toutefois s’avérer fort différentes pour les dirigeants communistes soviétiques. Contrairement à la religion qui ne propose pas de changer l’ordre social ici-bas parce qu’elle conçoit la plénitude dans l’au-delà, les actions politiques menées par les dirigeants communistes soviétiques entendent remédier à cet état de choses. Leurs décisions s’inspirent de la théorie de l’utopisme qui consiste à « vouloir bâtir une société parfaite par les seuls efforts des hommes, sans aucune référence à Dieu […]. »   Avec l’avènement des États totalitaires, l’utopisme va devenir une doctrine mieux connue sous le nom de scientisme.   Ce schème d’interprétation ne constitue en rien une pratique scientifique. Au contraire, il limite la compréhension des objets de connaissance en ne tenant pas compte du décalage entre les principes et la pratique. Ainsi, selon ce paradigme, chaque objet de connaissance peut être connu par la raison humaine. Pour y parvenir, il suffit d’appliquer le savoir par l’intermédiaire d’une pratique scientifique désignée. La « science » en devenant réponse à tous les problèmes prend valeur de vérité. Il n’y a plus de tolérance pour les hypothèses réfutées.

   Sur le plan politique, l’introduction du scientisme va se traduire par l’imposition d’une vision unique des pratiques sociales, ce qui aura pour conséquences de limiter la liberté et l’autonomie des personnes. En ne tenant plus compte de l’opinion des autres, le choix entre le bien et le mal s’atrophie, toute l’importance étant désormais accordée à la réalisation des fins peu importe l’impact des moyens utilisés pour y parvenir. L’idéal réside dans le bien-être commun, plus que dans la réalisation individuelle. Le nous du groupe est privilégié aux dépens du je.   Conformément à cette vision du monde, la réalisation du bonheur de l’humanité tel que proclamé dans l’idéologie communiste doit être envisagée sans aucune tolérance pour ses détracteurs. L’idéologie devient ainsi un prétexte pour justifier le pouvoir de l’État ainsi que la conformité idéologique. Cette forme de totalitarisme, pour s’imposer à tous, en vient à justifier la pratique généralisée de la terreur ainsi que l’usage de la violence. Peu importe l’écart avec la pratique, le discours doit en arriver à ses fins, même si cela signifie une transformation du monde, coûteuse en vies humaines. Ainsi, si Lénine contribue à l’avènement de la république soviétique, Staline qui lui succède de 1924-1953 va, par sa volonté d’instaurer la collectivisation des terres ainsi que l’industrialisation du pays, engendrer des conditions de souffrance inhumaine. Ses interventions vont générer une famine généralisée au sein de la classe paysanne. De plus, un million de personnes vont être fusillées, sans parler des neuf millions de prétendus contestataires qui mourront en détention dans des camps de concentration ou en prison. Ces faits révélés par Khrouchtchev, en 1956, au XXe Congrès du Parti communiste de l’Union soviétique, vont ébranler Garaudy.

   Il est profondément affecté par ces dénonciations. Avec le recul du temps, Garaudy, réfléchissant sur lui-même dans sa Biographie, relate les événements qui ont contribués à éveiller chez lui un changement de perception par rapport à l’idéologie communiste soviétique et qui vont le conduire à adopter une attitude beaucoup plus critique à l’égard des directives de l’organisation. Il écrit à ce sujet :

Lorsque je rencontrai personnellement Staline, en 1953, avec un comportement si différent de ce que la propagande ennemie lui attribuait, je me suis sentis conforté dans ma reconnaissance pour ce que nos peuples d’Europe lui devaient, face à Hitler, et dans mon admiration pour les réalisations intérieures, sans imaginer le prix que le peuple soviétique avait payé pour cela […].

Un seul fait alors m’étonna : dans ses propos, seul le monde occidental semblait poser problème. Les peuples des autres continents apparaissent comme des appendices de la classe ouvrière des pays occidentaux. Même la Chine, pourtant représentée, à ce XIXe Congrès du Parti Communiste de l’Union Soviétique, par son Président Liou Chao Chi. Et lorsqu’Ho Chi Minh, avec lequel nous étions alors en guerre pour perpétuer le système colonialiste, me serra dans ses bras, le premier doute surgit de mes larmes, sur la justesse de la politique communiste que personnifiait Staline.

   Il me fallut des années pour comprendre ce qu’était la racine des erreurs et des crimes de Staline.

   Au contact des têtes dirigeantes du Parti, Garaudy prend conscience des divergences d’interprétation à propos du socialisme et des possibilités de dérapage quant aux moyens entrepris pour y parvenir. Si, au départ, la révolution politique et économique constitue une remise en question du fondement des relations sociales établies sur la base de rapports de domination et d’aliénation, il va se rendre compte des perversions qu’engendre l’idéal communiste lorsqu’il est poursuivi sans considérations universalistes.

   Todorov explique les conséquences de cette situation.  L’interprétation du communisme qui se veut porte étendard de la lutte des classes, crée des divisions entre les humains sur la base de leur identité particulière, notamment celle les associant à leur classe sociale. La lutte à mener devient alors un prétexte pour justifier des représailles envers ceux et celles qui y contreviennent ; les autorités politiques font disparaître la monarchie, mais plus pernicieusement elles s’opposent farouchement à toute forme d’opposition idéologique perçue comme telle. Des dirigeants comme Lénine ou, pire encore, comme Staline ne cherchent pas à diriger dans le compromis, mais veulent imposer leur vérité à tous. Ainsi, si initialement, ils limitent leurs interventions à l’intérieur des frontières nationales, rapidement les intérêts de la Russie vont devenir indissociables de la révolution mondiale, d’où cette volonté soviétique d’expansion et d’hégémonie. L’internationalisme soviétique ne constituera donc pas un mouvement de solidarité envers le genre humain, mais une politique ayant pour objectif la défense de l’intérêt national d’un pays à l’étranger. 

   Staline, qui aurait pu pallier cette disparité entre théorie et pratique, va plutôt chercher à la camoufler. En fait, l’idéologie qui se portait à la défense des intérêts collectifs cède le pas insidieusement aux ambitions personnelles, notamment au désir du pouvoir. En voulant offrir un mode de vie où les interactions sociales s’exécutent selon des considérations idéologiques plus humaines, le socialisme est devenu non pas une alternative au mode de vie capitaliste, mais une forme de totalitarisme mis au service de la défense des intérêts des dirigeants.   La population muselée par un régime de terreur, l’idéologie collective va être perçue progressivement comme une vision du monde incohérente.

   Envoyé à Moscou comme correspondant pour l’Humanité (l’organe du Parti communiste français) après la mort de Staline, Garaudy en atteste. Il note le contraste entre le discours et les faits, entre la diffusion généralisée de la propagande apologétique et la possibilité pour la nomenklatura,   d’accéder à certains privilèges matériels. De plus, pendant ce séjour d’un an, personne ne l’invite à part trois personnes qui, par leur statut particulier, se situent en marge du Parti et de la société soviétique. Il constate ainsi qu’un climat de suspicion généralisée contribue à entretenir l’expression du conformisme. Il saisit alors l’écart entre sa conception de la pensée de Marx et ce qui se passe en pratique.

   À partir de 1962, il devient ainsi l’un des premiers intellectuels à s’investir dans la recherche des erreurs philosophiques de Staline et de leurs conséquences.   Il publie alors, dans les Cahiers du communisme de juillet-août 1962, un rapport où il insiste sur l’importance de la subjectivité dans la connaissance et l’action ainsi que sur la nécessité pour l’idéologie marxiste de se distancier des formes d’interprétation qui la réduisent au positivisme. Sa critique ne consiste pas en une révision du marxisme, mais cherche plutôt à restituer la pensée de Marx. « Et d’en finir avec la pratique dogmatique, dans l’histoire, dans la science, dans la critique littéraire, l’argument d’autorité, la référence aux livres sacrés qui ferme la bouche et rend la discussion impossible. » 

   Et c’est dans cette optique qu’il s’attaque publiquement en 1964 dans les Informations catholiques internationales à la position d’Illytchev, l’un des dirigeants du Parti Communiste de l’Union Soviétique, qui affirme que l’instauration du marxisme ne peut se réaliser tant que la religion perdurera. À cela Garaudy va rétorquer que la foi ne consiste pas en une idéologie, mais en une manière d’être. Les actions des humains ne sont pas uniquement dictées par leurs déterminismes. Lorsqu’ils entreprennent une révolution, les humains témoignent aussi de leurs facultés télésitiques, ou selon l’expression de Garaudy de leur « transcendance ». Ce point de vue, va lui attirer des reproches tant de la part des membres de son Parti que de l’épiscopat français qui ne cautionne pas ses idées en matière de religion ; si pour les uns la religion est source d’aliénation, pour les autres elle ne peut inspirer des fins révolutionnaires.

   Ces oppositions n’empêchent pourtant pas Garaudy de poursuivre ses interventions destinées à clarifier la pensée de Marx. Il publie ainsi en 1966, Marxisme du XXe siècle, avec lequel il tente de rallier les militants de son Parti ainsi que les membres du Bureau politique auquel il appartient. S’il souhaite réaligner le discours du mouvement, le moment semble plus propice à la confrontation, qu’à l’union des esprits ; l’Union Soviétique ainsi que son Parti condamnent l’interprétation chinoise du marxisme. Pour Garaudy, la faiblesse de l’argumentation de ces organisations politiques est telle qu’elle suscite chez lui une désillusion profonde ; il sombre dans la dépression pendant plusieurs mois. Les différences d’interprétation à propos de la vision du monde marxiste suscitent d’énormes tensions, en lui.

   Pour Garaudy, le marxisme ne consiste pas en une formule dogmatique qui peut être appliquée peu importe la situation historique et contextuelle. Si Marx a su entrevoir les conditions sociales qui allaient permettre l’essor de la bourgeoisie et le renversement par cette classe sociale de la monarchie pour accéder au pouvoir, ce processus ne peut que différer selon l’état de développement des sociétés. Ainsi, selon Garaudy, l’Union Soviétique ne peut emprunter un cheminement conforme aux prévisions de Marx puisqu’à la veille de la Révolution d’octobre il n’existe pas de classe ouvrière suffisamment organisée pour revendiquer le pouvoir à elle seule. Aussi, l’objectif, pour Lénine, va-t-il consister, au départ, à prendre le pouvoir pour ensuite réunir les conditions économiques qui vont favoriser le développement de la classe ouvrière. Mao, à son tour, effectue aussi une adaptation des théories de Marx selon les circonstances. Mais il semble que les dirigeants soviétiques, aux prises avec des ambitions hégémoniques, maintiennent leur dogmatisme ; tous les Partis, à l’extérieur de l’Union Soviétique, doivent suivre les directives du Parti « central ». Garaudy n’endosse pas cette position. Il est en faveur de la spécificité de l’expérience socialiste dans chaque pays, notamment en France surtout durant les événements de mai 1968.

   Mais, la direction du Parti communiste français alignée sur les politiques de Moscou n’entend pas reconnaître cette distinction et, par conséquent, l’issue des révoltes qui paralysent la société française. Elle s’aligne plutôt sur les positions de Marchais, un membre influent du Bureau politique qui ne souhaite pas renouveler le discours du Parti en l’adaptant aux exigences du mouvement de contestation. L’organisation privilégie le retour à l’ordre afin de ne pas compromettre ses chances de remporter les élections qui s’annoncent sous peu. Mais après l’occupation de la Tchécoslovaquie par l’Union Soviétique en août 1968, la poursuite opiniâtre d’une telle orientation politique devient de plus en plus inappropriée, selon Garaudy. L’écart de perceptions quant à l’analyse de la situation devient une source de conflits irrémédiables entre lui et les autres membres du Parti. En 1970, il quittera cette organisation dont il aura été solidaire pendant 37 ans. Il écrit à propos de sa dernière intervention au XIXe congrès du Parti communiste français :

Mes derniers mots sont suivis d’un silence horrible. […] J’ai l’impression de tomber dans un puits en allant me rasseoir au milieu de ces deux mille camarades, dont la plupart étaient hier encore mes amis.

Pas un, aujourd’hui, même parmi ceux qui partagent certaines de mes positions, n’a osé s’exprimer à mes côtés. La séance est levée, l’on s’écarte de moi comme devant un lépreux. 

   Comment se fait-il que Garaudy en arrive à l’exclusion? La plupart des personnes auraient peut-être exprimé leurs doutes. Mais peu se seraient avancés jusqu’à compromettre leur carrière ainsi que le soutien des membres de leur réseau de relations après tant de temps et d’expériences vécus ensemble. Dans la lutte pour accomplir son idéal pourquoi continue-t-il, sans relâche, à susciter l’opposition au sein des communautés catholiques et marxistes, puis éventuellement auprès de la communauté juive (surtout que cette démarche va lui coûter le droit de publication en France) ? 

   Un des facteurs qui peut sans doute expliquer un tel comportement touche à cette double appartenance identitaire que Garaudy a entretenu toute sa vie. Comme nous l’avons dit précédemment, dès son jeune âge, il est sensibilisé et interpellé par un discours familial qui lui présente deux visions de l’identité religieuse ; rejetant l’idée du néant, il décide, au fil de ses rencontres et de sa formation académique, de croire en Dieu mais aussi en l’humain. Si, au départ, il semble beaucoup plus proche d’un réseau de relations qui partagent des croyances chrétiennes, la guerre qui se profile l’incite à s’investir dans l’action auprès des communistes. Garaudy adhère ainsi à deux communautés de pensée distinctes, à l’intérieur desquelles l’interprétation de la « réalité » varie, mais où l’on retrouve aussi des discours qui, bien qu’ils s’expriment en des termes différents, font référence à des considérations éthiques similaires. C’est dans cet espace de propos communs que Garaudy construit son projet de vie. Si cette position lui donne l’avantage de comprendre les particularités des uns par rapport aux autres ainsi que leurs similarités, cette compréhension de l’autre en fait un traducteur non seulement de mots et d’idées, mais aussi de schèmes d’appréhension de la « réalité ».

   Conséquemment, lorsque ces deux communautés de pensée s’affrontent dans l’arène publique, il ne décode pas ces échanges de la même façon qu’une personne qui ne conçoit qu’une de ses deux visions du monde. Le traducteur peut vouloir faciliter la communication entre parties opposées ou encore utiliser les informations relatives à un groupe aux dépens de l’autre. Dans le cas de Garaudy, cette situation est difficile à établir parce que ses préoccupations au sujet des communautés chrétiennes et marxistes semblent se modifier dans le temps. Par contre, ce qui semble beaucoup plus évident à la lecture de son Testament et de sa Biographie, ce sont les raisons qui motivent son adhésion à ces deux écoles de pensée, et surtout la nature de ses erreurs personnelles qu’il associe aux moyens utilisés par ces organisations pour atteindre leurs fins. À cet égard, nous remarquons dans son discours que c’est son adhésion au marxisme qui lui apparaît le plus lourd de conséquences.

   Au départ, la réalisation de l’idéal collectif de cette communauté ne semble pas lui poser un problème éthique grave. Même lorsqu’il pourrait enregistrer des signes pouvant semer le doute dans son esprit, comme par le massacre de Katyn, il ne les considère pas vraiment.  Mais, leur accumulation ainsi que la constatation que le discours officiel soviétique en soit venu à déclarer ouvertement son mépris religieux, ont dû contribuer à éveiller sa sensibilité critique de sorte que l’illusion de l’idéal s’est effondrée pour faire place à plus de discernement critique à l’égard du discours de son propre groupe. Et c’est ultimement l’ensemble de ces incongruités interprétatives qui vont soulever les conflits incessants entre lui et les autres parce qu’ils sont dépourvus de cette double appartenance et de cette possibilité de distanciation critique. Cette situation va contribuer à son isolement et son exclusion éventuelle de la communauté épistémique marxiste. Si, au départ, on le considère, au sein des organisations qu’il fréquente, comme un émissaire négociant les discours des deux communautés de pensée auquel il adhère, à la fin, les communistes fidèles à la ligne de pensée soviétique en viennent à le percevoir comme un traître.

   Ainsi remarquons-nous dans l’expérience de Garaudy, des similitudes avec l’histoire de la Malinche. Il doit constamment justifier son allégeance auprès des uns et des autres. De plus, dans chacune des organisations respectives auxquelles il adhère, il s’identifie aux clans dissidents. Comme il connaît bien les présupposés des uns et des autres, il réalise, comme La Malinche, des opérations de réception active. Il se distancie inexorablement du discours idéologique officiel défendu par les membres ainsi que la direction de ces organisations. Il réitère, inlassablement, sa vision du monde à l’intérieur de chacune de ces organisations de trois façons : en faisant valoir son discours personnel qu’il remet à jour régulièrement ; en s’opposant à certains arguments qui ne valorisent pas les mêmes présupposés éthiques ; en désarticulant les propos des uns, par rapport à ceux des autres, de façon à questionner les variations d’interprétation en fonction des changements contextuels.

   Pour Garaudy, chacune de ses appartenances identitaires (catholique et marxiste) se complète et revêt une signification cohérente. Dans un monde idéal, il souhaiterait peut-être que l’Église devienne révolutionnaire et le Parti communiste plus respectueux des normes religieuses. Cette quête d’un espoir chez l’autre l’empêche de se replier sur lui-même, ou encore de se laisser totalement séduire par lui. L’ouverture d’esprit ainsi que la tolérance à l’égard de l’autre qu’il cultive lui permettent d’entretenir une relation dialectique avec le discours de communautés épistémiques en désaccord sur différentes interprétations d’idées. Ce processus, tout en facilitant la mise à jour de sa pensée, l’aide à construire son projet de vie selon ses croyances morales. Cette façon de communiquer est bien ancrée chez lui et fait partie du rôle qu’il s’est donné en tant qu’intellectuel. Mais, à partir du moment où cette vision du monde s’effondre, on peut se demander ce qui le pousse à vouloir se joindre à une autre communauté d’interprétation.

4.Résolution des conflits
d’interprétation par la conversion

   Comme nous l’avons expliqué précédemment, Garaudy croit en une forme d’immanence où l’humain ne se suffit pas à lui-même, mais respecte des normes morales religieuses sans s’aliéner. Pourquoi défend-t-il si ardemment cette position en apparence ambivalente? Sans doute, sa conviction que l’humain peut faire preuve de grandes vertus morales l’incite à s’opposer à tout système de pensée qui le réduit à des déterminismes de classe, de race, de religion, etc. Nous croyons que si cette croyance est évoquée avec autant de conviction, c’est qu’elle est associée, pour Garaudy, à un événement marquant de sa vie. Nous allons raconter cette expérience car elle trace aussi le cheminement de la construction de sa conversion à l’islam.Il en parle dans son Testament pages 277-280, et dans sa Biographie, pages 64-70 et 340)

   Au début de la Deuxième Guerre mondiale, Garaudy est considéré par les autorités du régime de Vichy comme un Propagandiste Révolutionnaire. On l’affecte donc à la « Septième DINA » (Division d’Infanterie Nord-Africaine) en Algérie, aux confins du Sahara. Au côté des Arabes marocains, algériens et tunisiens, vont se trouver à combattre des résistants au fascisme que l’on a envoyés combattre aux points les plus meurtriers. Le 4 mars 1941, au moment où un convoi de volontaires étrangers vient se joindre à eux, Garaudy, ainsi que tous les réfractaires de son camp, contreviennent à l’ordre du commandant français de s’enfermer dans leurs marabouts. Ils entonnent Au-devant de la vie… Le commandant, incapable de censurer cette impulsion contestataire donne l’ordre à la garde de tirer. Garaudy, l’espace d’un instant, croit qu’il va mourir. L’attente se fond en silence. La notion de vivre l’instant présent prend alors une autre signification ; comment, remettre à plus tard, désormais, ce qui est possible d’être accompli maintenant. Il n’a que vingt-huit ans. Mais ils ne tireront pas. Ces hommes, des « ibadites », font partie d’une secte musulmane. Leurs croyances religieuses leur ont valu, il y a mille ans, d’être poursuivis jusqu’au Sahara. C’est en réponse à l’appel de Dieu qu’ils vivent, depuis, dans cet environnement hostile. Garaudy dit de ces derniers :

Ces inconditionnels de Dieu nous ont fait vivre : il est contraire à l’honneur de guerriers musulmans du Sud qu’un homme armé tire sur un homme désarmé. Ils avaient, avant nous, l’expérience de la transcendance vécue. (R.G., Mon tour du siècle en solitaire , p.66)

   On peut penser qu’à partir de cet événement, l’appréciation de l’autre n’est plus perçue de la même manière. Bien que l’Arabe ou le Français appartiennent à des cultures différenciées où l’activité créatrice et spirituelle humaine s’expriment selon des considérations différentes, on remarque que des valeurs immuables voire universelles transcendent aussi ces appartenances particulières. Pour Garaudy, « tout prend un sens à partir de cette fin » (p.65) ;  la fin possible de son être, la fin de son attachement identitaire spécifique, et la réalisation d’un projet de vie universaliste en tant que fin. Les fins de l’être et de l’attachement identitaire sont saisies en termes de finitude, c’est-à-dire qu’elles laissent entrevoir la fin d’un terme. Alors que la fin du projet de vie universaliste devient une finalité, un but vers lequel tendre. Bien que ces prises de conscience distinctes semblent être intégrées par moments séparés dans le temps, elles sont complémentaires. Le détachement identitaire et la recherche d’un projet de vie universel donne un sens nouveau à sa vie. Mais à son tour, ce sens est revisité ; Garaudy reconnaît sa dette envers les Ibadites ce qui le prédispose à la conversion.

   C’est ce que nous constatons à la suite de la lecture de son Testament et de sa Biographie. L’interprétation de l’expérience de sa mort avortée et le contexte où elle se situe vont, par la suite, affecter sa vision du monde. C’est ainsi qu’après sa libération en 1943, il en vient à entreprendre, comme assistant à la direction du Parti communiste en Algérie, une série de conférences par l’intermédiaire desquelles il souhaite établir des ponts entre la culture française et la culture arabo-islamique afin de mieux combattre le racisme nazi. Si cette idée l’amène à développer un discours qui met en valeur la contribution historique et culturelle de la civilisation arabo-islamique, elle l’incite aussi à critiquer sévèrement les colons français d’Algérie qui ont collaboré avec l’envahisseur allemand. Tout comme la Malinche qui rejette son statut d’esclave et la culture qui le lui a imposée, Garaudy, en refusant de cautionner la communauté française qui soutient le régime de Vichy, en vient à remettre en perspective son attachement à son identité culturelle nationale. Cette prise de conscience facilite la reconnaissance de l’universel en l’autre et du particularisme en soi.

   En s’identifiant au mouvement de Résistance, les critères d’identification à la nation s’estompent pour faire place à une forme de solidarité qui dépasse les frontières. Tous ceux et celles qui s’investissent pour défendre le flambeau de la liberté s’unissent aux dépens de leurs allégeances particulières. Cette situation favorise la rencontre de tout un réseau de relations qui autrement ne se seraient peut-être pas parlées.

   La rencontre de Garaudy avec le cheikh Ibrahimi se situe probablement dans un tel cadre. Le cheikh, symbole de la Résistance et représentant reconnu du soufisme, lui fait découvrir une forme d’expression spirituelle qui ne valorise pas tant le détachement du monde matériel, que l’acte réflexif qui médite sur l’expression de la foi dans l’action. Cette prise de conscience des possibilités de construction de « réalité » à partir des représentations religieuses, devient une problématique importante pour Garaudy. Si, à partir de cette révélation, il découvre dans l’islam une variété de doctrines idéologiques pouvant intégrer des provenances politiques autant de gauche que de droite, la lutte contre le nazisme lui ouvre des portes d’accès à des réseaux de résistance à l’intérieur de l’univers musulman qui, dans d’autres circonstances, auraient peut-être été inaccessibles.  Le contexte de la guerre, en stimulant des élans de solidarité au-delà des barrières identitaires favorise la rencontre de leaders d’opinion appartenant à des mondes différents.  Pour Garaudy, le développement de ces relations en marge de son identité primaire va se constituer en un réseau de contacts secondaires qu’il va solliciter personnellement, après son exclusion du Parti communiste, afin d’atténuer sa crise interprétative. Ces contacts lui seront également utiles, plus tard, afin de contrevenir l’interdit de publication qui va restreindre sa liberté d’expression en France. La conversion religieuse de Garaudy, en 1982, lui offre la possibilité de publier à nouveau ses écrits, mais cette fois, à l’intérieur d’une nouvelle communauté épistémique. Garaudy dit d’ailleurs sur ce point « prendre conscience qu’une « conversion » n’est pas nécessairement un changement de la foi, mais de la culture dans laquelle elle s’exprime. »  La divulgation de sa conversion va d’ailleurs se répandre rapidement dans les communautés musulmanes d’Occident, à la suite de quoi, de nombreuses invitations vont lui être faites de nouveaux réseaux de reconnaissance.

   La conversion religieuse nécessite, toutefois, que l’apprentissage des conventions qui régissent les comportements sociaux de la nouvelle culture adoptée soit fait sensiblement de la même façon que lors de la socialisation primaire. Les personnes investies dans un processus de socialisation secondaire sont également affectées dans leur identité par la coloration affective des rapports humains établis auprès des nouveaux agents de socialisation. La conversion peut paraître comme un moyen d’autant plus attirant pour régler un problème d’interprétation auprès d’un nouveau groupe de relations, que dans certaines communautés religieuses, comme c'est le cas chez les musulmans, le rôle et le statut de l'intellectuel sont reconnus et appréciés socialement. D'ailleurs, dans un hadith du prophète Mahomet, c'est-à-dire l'une de ses paroles souvent récitées, il est dit : « l'encre des savants est pour moi plus précieuse du (sic) sang de martyrs. » (Allievi 1998 : 126). On peut donc penser que si la conscience d'anomalies constitue une condition préalable à la recherche d'une nouvelle vision du monde, la reconnaissance d'un statut social privilégié à l'intérieur d'une nouvelle communauté de pensée contribue ultimement à séduire les nouveaux fidèles.

   De plus, l’adhésion à l’islam n’entraîne pas pour le Juif ou le Chrétien de devoir renoncer à ces croyances initiales ; ces deux religions du Livre sont reconnues dans le Coran (p.44).  Le fait de ne pas avoir à abandonner le schème de ses représentations primaires semble conforter Garaudy dans sa démarche de conversion. De la doctrine de l’islam, il dit n’avoir su que très peu de chose mis à part les connaissances acquises par ses lectures ainsi que l’expérience de la transcendance vécue lors de la tentative de fusillade de Djelfa (p.340).  Ce qui nous porte à croire que cette conversion, en tant que solution interprétative, s’inscrit dans la continuité d’une démarche rationnelle, voire intellectuelle de recherche de significations, mais comporte aussi un volet pratique associé à un réseau de relations.(Allievi 1998 : 94-95)

   Si, ce réseau lors de son premier séjour en Algérie ne semble pas vraiment constitué, l’expression de la foi musulmane dans la pratique ne le laisse pas indifférent. L’événement de Djelfa a laissé un souvenir impérissable dans sa mémoire. On sent de la reconnaissance, dans son témoignage, sur cet événement. Cette situation contribue à nourrir une ouverture d’esprit par rapport à l’Islam  qui rend accessible l’exploration des significations qui y sont associées.

   Toutefois, tant que son interprétation des idéologies chrétiennes et marxistes ne posera pas de problèmes moraux sur le sens des actions à entreprendre, Garaudy continuera à se sentir solidaire des autres membres des groupes auxquels il appartient, et la considération de l’Islam comme alternative religieuse ne sera pas envisagée. Néanmoins, les conflits d’interprétation liés à l’éthique vont changer la dynamique relationnelle dans laquelle il évolue, au point où, il ne reconnaîtra plus l’adhésion des autres à ses valeurs. L’accord tacite qui les unissait sera rompu. Et c’est plutôt au sein de l’Islam, de son groupe de relations secondaires, que viendra la possibilité de réitérer à nouveau, et conformément à ses valeurs, sa vision du monde selon les modalités d’expression qui lui conviennent. Garaudy pourra en tant qu’intellectuel continuer de faire réfléchir et de faire connaître sa quête de significations.

Et, comme dans bien des cas de conversion, ce n'est bien souvent qu'après le rituel d’entrée dans la nouvelle organisation que la participation active à la nouvelle communauté de pensée deviendra incontournable. Pour bien des convertis, comme il semble également que ce soit le cas pour Garaudy, le besoin de se socialiser afin d'intérioriser sur le plan cognitif le nouveau paradigme se fait sentir après l’acte de conversion. Cet apprentissage qui peut comporter de multiples variations en apparence, est également très subtil. Il ne consiste pas simplement dans l'acquisition d'un nouveau savoir religieux. Il réside plutôt dans la faculté télésitique d’interpréter ses valeurs selon un nouveau schème d’interprétation et, peut-être même, d’acquérir de nouvelles représentations afin que soient résolus les problèmes antérieurs associés à certaines significations. Ensuite, la difficulté consiste à transposer cet ensemble de connaissances nouvellement acquises dans un mode de comportement acceptable, répondant aux attentes et aux normes du groupe dans lequel le converti cherche à se fondre. En fin de compte, le besoin initial d’être cohérent avec ses croyances spirituelles, peut conduire à vouloir collaborer, avec d'autres, à l'établissement d'un sens collectif.

Extrait  de  Etude de la conversion religieuse d’un point de vue communicationel : le cas de Roger Garaudy :

http://classiques.uqac.ca/contemporains/fleury_brigitte/confession_garaudy/Etude_conversion_Garaudy.pdf

Bibliographie sommaire

STEFANO Allievi.1998. Les convertis à l’islam : Les nouveaux musulmans d’Europe. Paris : L’Harmattan.

GARAUDY Roger.1985. Biographie du XXe siècle : Le testament philosophique de Roger Garaudy, Paris : Tougui.

GARAUDY Roger.1989.Mon tour du siècle en solitaire : Mémoires, Paris : Robert Laffont.