mardi 3 novembre 2009

Helder Camara, le centenaire

Faculté des Sciences Sociales et Économiques - Institut Catholique de Paris
21, rue d’Assas, 75006, Paris - Amphi René Rémond
Entrée libre

Colloque à l’occasion du centenaire de la naissance de Dom Helder Camara

Le choix des pauvres
Figures et engagements contemporains
Approches comparatives

Le vendredi 6 novembre 2009  - 9h à 18h

Le centenaire de la naissance et le dixième anniversaire de la mort de Dom Helder Camara offrent cette année l’occasion d’associer à son souvenir quelques uns au moins de ses contemporains qui, avec lui, ont marqué les mémoires et l’histoire pour avoir fait et vécu le choix des pauvres. Avec lui plutôt que comme lui : l’hypothèse proposée pour servir de fil rouge au colloque est que les engagements et témoignages d’hommes et de femmes comme l’Abbé Pierre, Jean Rodhain, Simone Weil, Joseph Wresinski, Leonardo Boff ou Louis Joseph Lebret, accentuent différemment les diverses acceptions, déterminations et implications que peut comporter le « choix des pauvres ».

Programme

9h  Ouverture : François Mabille  (Doyen de la FASSE) et E.Lasida (Maître de conférence à la FASSE)
9h30 Dom Helder Camara : figure emblématique du choix des pauvres ?
Michèle Jarton (Historienne,- Traductrice des Lettres conciliaires de Dom Helder)
10h Regards croisés
Leonardo Boff et la théologie de la libération par Luiz Carlos Susin (Professeur de théologie à l’Université Pontificale de Porto Alegre – Brésil)
Simone Weil par Maria Villela-Petit (Chercheur CNRS,- Association pour l’Etude de la pensée de Simone Weil)
Joseph Wresinski par Jean Tonglet (Directeur du Centre International J.Wresinski)
11h30 Echange avec la salle
12h Film sur Dom Helder Camara
12h30 Pause déjeuner
14h Regards croisés 
Louis-Joseph Lebret par Denis Pelletier (directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études, auteur de « Economie et humanisme », fondé par L.Lebret)
Abbé Pierre par Axelle Brodiez (chercheur au CNRS, auteur de  « Emaüs et l’Abbé Pierre »)
Jean Rodhain par Luc Dubrulle (Directeur de l’Institut d’Etudes Religieuses – ICP, auteur de « Mgr Rodhain et la charité »)
15h30  Echange
16h  Pause
16h30 Relecture et confrontations 
Table ronde introduite et animée par Alain Durand (directeur pendant dix ans de DIAL-Diffusion de l’information sur l’Amérique Latine) avec José de Broucker (« Dom Helder : Mémoire et actualité »,) Antoine. Sondag (Secours Catholique et Pax Romana), François Mabille et Elena Lasida.

http://jeanmouttapa.blog.lemonde.fr/

mardi 27 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (2)

(suite du texte 1)

II- Critique éthique du capitalisme

La confrontation avec la pauvreté régnant en Amérique Latine et l’influence de la pensée marxiste participèrent à la formulation d’une critique radicale du capitalisme dans une perspective chrétienne. Contre l’école économique de Chicago, dirigée par Milton Friedman, qui prétendait que l’économie était une discipline « neutre »[1], les théologiens de la libération affirmèrent le caractère éthique de l’économie. Selon eux, la science économique capitaliste était un discours dogmatique partant de principes absolus, comme le profit, la croissance, l’argent ou la compétitivité, et s’appliquant ensuite à la réalité. Cette méthode déductive était analysée par les théologiens de la libération comme une forme de dogmatisme radical.

Or, concrètement, cette pensée capitaliste dogmatique aboutissait à la destruction de la vie, aussi bien matérielle que culturelle et spirituelle. De fait, le capitalisme fut assimilé à un péché par les théologiens de la libération. Ainsi, selon Michael Löwy, « le christianisme de la libération, dont l’inspiration est tout d’abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalisme beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique « antiféodal » du développement industriel (capitaliste) »[2].

Les théologiens de la libération analysèrent le capitalisme comme une forme d’idolâtrie dans une série d’ouvrages au titres éloquents comme ceux de Frank Hinkelammert « les armes idéologiques de la mort », « l’idolâtrie du marché », « sacrifices humains et sociétés occidentales », ou celui de Jung Mo Sung « l’idolâtrie du marché et la mort des pauvres ». Le capitalisme est envisagé comme une fausse religion, avec ses idoles : l’argent, la marchandise, le profit ou la croissance. Dans cette perspective, la « science économique » capitaliste est perçue comme une théologie sacrificielle qui exige des pauvres qu’ils offrent leur vie sur l’autel des idoles économiques.

Dans un ouvrage collectif, publié par différents théologiens de la libération, intitulé « La lutte des dieux », les auteurs écrivaient : « La question centrale aujourd’hui en Amérique Latine n’est pas la question de l’athéisme, le problème ontologique de l’existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l’idolâtrie, l’adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisément par ceci, qu’il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l’oppression et l’hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l’idolâtrie, rejettent les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l’oppression, s’accomplit nécessairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l’idolâtrie »[3].

Cette critique radicale de l’économie capitaliste amena les théologiens de la libération à entreprendre une critique de l’idéologie qui lui est liée : la « modernité ». Marquant le lien entre ces deux notions, le sociologue Max Weber parlait significativement de « modernité capitaliste ». Dans un ouvrage intitulé « Le sujet et la loi : le retour du sujet réprimé », Frank Hinkelammert fait une critique vigoureuse de la « modernité » : « il dénonce cette dernière, en fonction des logiques qu’elle a déployées et qui aboutissent aux catastrophes écologiques et humaines du monde contemporain.

Pour lui, la post-modernité n’est qu’une « modernité à l’extrême » car elle ne fait rien d’autre que la prolonger et c’est à tort qu’elle est appelée post-moderne. C’est à partir de l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social, qu’il faut réfléchir. Franz Hinkelammert élabore ainsi une base nouvelle de pensée théologique, dans laquelle le sujet est à la fois personnel et collectif, sans négliger pour autant les analyses structurelles de la société »[4].

III- L’auto-libération des pauvres

Cette critique du capitalisme était orientée par la place qu’accordent les théologiens de la libération aux opprimés dans leur pensée. Pour Michael Löwy, si la Théologie de la Libération devait être résumée en une seule formule, ce serait « option préférentielle pour les pauvres »[5]. Le souci des pauvres dans le christianisme remonte aux Evangiles. Les théologiens de la libération se situent dans la continuité de cette tradition qui leur sert constamment de référence et d’inspiration. Toutefois, ils se démarquent de cette tradition sur un point central car pour eux, les pauvres sont les acteurs de leur propre libération.

Cette conception marque une rupture avec la notion traditionnelle de « charité ». « La différence - capitale -, écrit Michael Löwy, c’est que pour le christianisme de la libération, les pauvres ne sont plus perçus comme des simples objets - d’aide, compassion, charité - mais comme les acteurs de leur propre histoire, les sujets de leur propre libération. Le rôle des chrétiens socialement engagés c’est de participer à cette « longue marche » des pauvres vers la « terre promise » - la liberté - en apportant leur contribution à leur auto-organisation et auto-émancipation sociale »[6].

Dans cette perspective, l’assistance paternaliste qui place les plus démunis dans une situation de dépendance vis-à-vis de leur « bienfaiteurs » cède la place à une attitude de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur auto-libération. Par là, les théologiens de la libération se réapproprient un point central de la pensée marxiste puisqu’il était énoncé dans le Manifeste du Parti Communiste que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

Cependant, à la différence des marxistes qui pensent essentiellement à l’auto-émancipation du prolétariat, les théologiens de la libération parlent des pauvres et des opprimés dans leur globalité. Cela renvoie à la situation sociale de l’Amérique latine où l’on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, des masses populaires pauvres composées de chômeurs, semi-chômeurs, marchands ambulants, saisonniers ou marginaux. Tous ces travailleurs informels étant exclus du système de production capitaliste. Au Salvador, les syndicalistes chrétiens de la libération inventèrent un concept pour désigner la masse des pauvres, des opprimés et des exploités : le « pauvrétariat »[7].

L’utilisation du concept de « pauvrétariat » peut être compris comme une critique d’un certain marxisme qui désignait la masse des déshérités, les chômeurs, les semi-chômeurs, les marchands ambulants ou les saisonniers, par le concept dépréciatif de « lumpenprolétariat ». En effet, c’est par ce terme, qui étymologiquement signifie « prolétariat en haillon », que Karl Marx, en son temps, désignait la masse des déshérités vivant en deçà de la classe ouvrière. L’auteur du Capital recommandait à ses partisans de se méfier de ceux qu’il appelait l’« armée de réserve du capital » car ils étaient susceptibles de servir de force d’appoint à la bourgeoisie. Le concept de « pauvrétariat » permet au contraire d’intégrer la masse des pauvres, non membre de la classe ouvrière, dans une dynamique anti-capitaliste d’auto-libération.

Au-delà de ce débat sur la place de l’ensemble des opprimés dans la lutte pour leur auto-libération, la rupture de la Théologie de la Libération, avec la notion traditionnelle de « charité », est l’un des apports majeurs de cette nouvelle pensée chrétienne. Selon Michael Löwy, « ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l’Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale »[8].

IV- Les questionnements pour un ijtihad

Les quatre thématiques que nous avons dégagées de l’expérience de la Théologie de la Libération – l’enracinement d’une pensée religieuse dans la réalité sociale, le rapport aux marxisme, la critique éthique du capitalisme et l’auto-libération des pauvres - peuvent être les bases pour un questionnement de la praxis et de la théorie des mouvements qui se réclament de la nahda.

Ce questionnement ne peut se faire que par le recours à un ijtihad collectif (ijtihad jama’i) qui réinterprète les sources islamiques à la lumière de la réalité sociale analysée au moyen des sciences sociales. Cette perspective était déjà celle de Mohammed Iqbal lorsqu’il affirmait que « le Coran enseigne que la vie est un processus de création progressive constante, ce qui nécessite que chaque génération, guidée mais non empêchée par l’œuvre de ses prédécesseurs, ait le droit de résoudre ses propres problèmes »[9].

En prenant appui sur l’expérience de la Théologie de la Libération, l’ijtihad collectif pourrait porter sur quatre points :

1- Comprenant que les idées et les théories naissent et se développent en relation avec la pratique sociale, il serait utopique de penser qu’un effort de réflexion, un ijtihad, puisse se développer en dehors d’une praxis. La Théologie de la Libération est l’expression théorique d’un vaste mouvement social de chrétiens engagés dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et les régimes dictatoriaux fruits du capitalisme et de l’impérialisme. En effet, c’est cette pratique sociale qui fut à l’origine de leur intérêt pour le marxisme et la théorie de la dépendance.

De fait, une Théologie Islamique de la Libération ne pourra se développer que s’il existe un mouvement social de musulmans engagés concrètement dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et tous les problèmes sociaux dus au capitalisme et à l’impérialisme qui gangrènent la société. Sans ce mouvement, tout effort de réflexion risque de rester dans la sphère d’une pensée qui n’aurait pas de prise sur la réalité sociale.

Cependant, cette Théologie Islamique de la Libération ne saurait être uniquement l’expression d’un mouvement social. Il est nécessaire qu’elle affirme explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime. Que ce soit dans les pays musulmans du Sud ou dans les quartiers populaires de France où vit un nombre important de musulmans, la misère constitue la réalité sociale de ces deux espaces liés par l’histoire. En effet, les quartiers populaires apparaissent à bien des égards comme des enclaves du Sud dans les sociétés du Nord. En lien avec cette réalité sociale, l’ijtihad pourrait prendre les opprimés comme point de départ de sa réflexion. Ainsi, s’élaborerait une pensée islamique inductive qui partirait du réel et de la pratique sociale pour réinterpréter les textes sacrés.

2- Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, cette démarche inductive nécessite des outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Etant entendu que cela est nécessaire pour dépasser une réaction purement morale qui ne se poserait pas la question des causes de la souffrance et de l’oppression sociale.

Cependant, contrairement aux années 1960 où le marxisme avait une certaine vitalité, aujourd’hui on ne peut que constater une pauvreté du marxisme tant au niveau théorique qu’au niveau pratique. Depuis au moins trois décennies, la pensée marxiste n’est plus en vogue dans les universités occidentales. Au niveau des organisations politiques, celles qui se réclament du marxisme sont dans leur majorité dominée par des conceptions occidentalo-centristes, quand elles ne sont pas tout simplement islamophobes, ce qui nuit à la perception que les musulmans peuvent avoir de la pensée marxiste. Il faut ajouter à cela l’action des mouvements islamiques conservateurs qui condamnent toute référence à la pensée marxiste puisqu’elle est considérée comme une idéologie « importée » conduisant à l’athéisme[10].

Tout cela constitue un frein à la réappropriation d’outils d’analyse marxiste par les musulmans. Les penseurs marxistes cités par les théologiens de la libération sont pourtant susceptibles de fournir des cadres d’analyse qui pourraient être utiles à la compréhension de la réalité sociale. De plus, les musulmans auraient sûrement le plus grand intérêt à s’intéresser à des penseurs marxistes issus du monde arabo-islamique comme Anouar Abdel Malek ou Samir Amin.

Au-delà de la référence au marxisme, il serait sûrement nécessaire d’étudier la pensée critique née des luttes de décolonisation. Quels outils Aimé Césaire, Frantz Fanon ou Amilcar Cabral nous fournissent-ils pour comprendre la réalité sociale ? A leur suite, la pensée post-coloniale s’est développée dans le monde anglo-saxon avec des représentants aussi illustres qu’Edward Saïd. Comment cette pensée post-coloniale peut-elle être utilisée comme outil d’analyse ? Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, il est évident que ces pensées critiques ne sauraient être utilisées que dans un but pratique : celui de la lutte pour auto-émancipation des opprimés.

3- Face à l’emprise du capitalisme et à ses conséquences sociales, la pensée musulmane n’a pas produit une critique radicale et systématique de ce modèle économique. Pourtant, le monde musulman, comme l’Amérique latine, est massivement victime du système économique capitaliste qui aboutit à la destruction de la vie tant sur les plans matériel que culturel et spirituel.

La critique éthique du capitalisme des théologiens de la libération a pourtant un écho dans la pensée musulmane. En effet, si nous suivons les théologiens de la libération dans leur dénonciation du capitalisme comme système idolâtre, nous ne pouvons qu’affirmer l’opposition radicale de l’islam à toute forme d’idolâtrie.

En islam, la profession de foi a pour centre l’attestation qu’il n’y a point d’autre divinité qu’Allah. Cette profession de foi musulmane qui marque l’appartenance ou non d’un individu à l’islam, repose sur la négation de toutes les fausses divinités, de toutes les idoles, de tous les fétiches et sur l’affirmation de l’existence d’un Dieu unique. Tel est le sens profond de la shahada que les musulmans répètent dans leurs cinq prières quotidiennes. De fait, si nous postulons que le système capitaliste est idolâtre, alors les musulmans ne peuvent être que des anti-capitalistes radicaux. La répulsion morale des musulmans envers le capitalisme, comme système idolâtre, devrait être au moins aussi forte que celle des partisans de la Théologie de la Libération.

De même, la critique de la « modernité » réalisée par Frank Hinkelammert est susceptible d’avoir certains échos dans la pensée musulmane. Cette critique de la modernité doit tendre, non à restaurer un système « traditionnel » idéalisé comme le font les courants musulmans conservateurs, mais à penser « l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social ».

4- Dans la pensée musulmane traditionnelle, comme dans le christianisme, les pauvres ont une place importante. La zakat, impôt social purificateur, qui est le troisième pilier de l’islam, est destiné, notamment, à venir en aide aux plus démunis. La question de la justice sociale était au cœur des réflexions d’un Ali Ibn Abou Taleb lorsqu’il affirmait : « Allah tout-puissant a imposé les biens des riches dans la mesures qui suffit à assurer les besoins des pauvres. Si les pauvres s’épuisent, ont faim ou sont nus, cela ne peut être que l’œuvre de leurs riches. Allah leur en fera rendre compte sévèrement et leur infligera des châtiments cruels »[11].

Certains ouléma durant la période classique ont développé une pensée sociale très exigeante quant au respect du droit des plus pauvres. A ce propos, le juriste Andalou, Ibn Hazm (994-1064), écrivait : « c’est une obligation (fardh) pour les riches de prendre leurs pauvres entièrement en charge. L’Etat les y contraint quand la zakat ne suffit pas à leur subvenir. Ainsi il sera assuré la nourriture nécessaire, les vêtements pour l’été et pour l’hiver, le logement qui protège de la pluie, de la chaleur et des regards des passants. […] Le musulman est en droit de prendre les armes pour faire respecter ce principe »[12].

Si les propos d’Ali Ibn Abou Taleb ou l’exposé d’Ibn Hazm dépassent la simple notion de « charité » pour faire du droit des pauvres un impératif politico-religieux, ils n’évoquent pas l’idée d’une auto-libération des pauvres qui n’existait pas véritablement en leur temps. Pourtant, si l’on fait une relecture des textes fondateurs, on peut y trouver l’idée que les pauvres peuvent devenir les acteurs de leur propre libération. Cette réflexion peut être élaborée en redécouvrant le terme coranique de moustadh’afoun. A ce propos, le philosophe Mohammed Abed al-Jabri écrit : « on relève dans le Coran une mise en opposition entre les puissants enflés d’orgueil (mustakabirun) et les faibles humiliés (mustad’afun). Les premiers hauts dignitaires de la tribu, constituent la catégorie des incroyants et des polythéistes ; les seconds sont, eux, souvent les humbles croyants, humiliés par les oppresseurs »[13].

Dans cette opposition entre moustakabiroun et moustadh’afoun, ce sont les opprimés qui défendent la croyance en Allah quand les orgueilleux prennent le parti de l’idolâtrie. Ainsi, comme pour les théologiens de la libération, Allah dans le Coran nous montre comment Il choisit de révéler son message aux opprimés pour qu’ils luttent contre l’oppression des dominants. Cette auto-libération des opprimés s’accomplit par la négation des fausses divinités, et autres idoles fabriquées par les oppresseurs pour asseoir leur domination. Une relecture du Coran suivant ces catégories d’analyse pourrait être à la base d’une pensée musulmane de l’auto-libération des opprimés.

La Théologie de la Libération peut nous permettre de poser un certain nombre de questions à la pensé islamique. Elle pourrait être un outil utile dans la perspective d’une continuation et d’un développement de l’œuvre des penseurs de la nahda. Nous avons défini quatre grands axes qui nous semblent être au cœur des problématiques soulevées par la Théologie de la Libération. Ces quatre grands axes nous apparaissent comme pouvant être à la base d’une action et d’une réflexion collective pour les mouvements musulmans qui ont fait de l’engagement social leur priorité.

Cependant, les problématiques posées par la Théologie de la Libération ne peuvent pas être réduites à ces quatre grands axes. La Théologie de la Libération a traité de problématiques diverses telles que l’écologie, le féminisme, le pluralisme religieux ou encore le pluralisme culturel au sein du christianisme, en relation notamment avec les cultures « indigènes » amérindiennes et afro-latino-américaines. Ces problématiques pourraient, elles aussi, constituer des pistes de recherche pour l’élaboration d’un ijtihad collectif.

 

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[1] Il est une constante de la pensé dominante de ce présenté comme « neutre » et non « idéologique ».

 

[2] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[6] Löwy Michael, La théologie de la libération : Leonardo Boff et Frei Betto.

 

[7] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[8] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[9] Iqbal Mohammed, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, traduit par Eva de Vitray-Meyerovitch, Ed. Du Rocher, 1996, page 169

 

[10] Notons que ces mêmes mouvements condamnent rarement les théories d’Adam Smith, et des économistes libéraux, qui sont tout autant « importées ». Le capitalisme est même souvent justifié au nom du « droit à la propriété »…

 

[11] Abdel Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, Ed du Seuil, Paris, 1965, page 146

 

[12] Cité par Malek Bennabi in. Mondialisme, Dar el hadhara, Alger, 2004, page 243-244. Notons que la civilisation capitalisme est loin de faire respecté les principes élémentaires de la dignité humaine (la nourriture, le vêtement et le logement) définit par Ibn Hazm.

 

[13] Abed al-Jarbi Mohammed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Ed. La Découverte,  Paris, 2007, page 60

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Youssef Girard

lundi 26 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (1)

Confronté à l’impérialisme et à la colonisation européenne, la pensée islamique connut un mouvement de renouveau, nahda, à partir de la seconde moitié du XIX^ième siècle. Impulsé par Djamal ed-Din al-Afghani, ce mouvement chercha à lier trois dimensions : la lutte contre l’impérialisme et contre la colonisation ; une réforme de la pensée islamique par le recours à l’ijtihad ; la préservation de l’identité et de la spiritualité islamiques. Ce courant de pensée se répandit dans l’ensemble du monde musulman où il prit des aspects particuliers en fonction des réalités locales. Partout, il contribua activement à résister à la domination coloniale et aux luttes de libération nationale des pays colonisés.

Si ce vaste mouvement de renouveau islamique, dans toute sa diversité, a été un apport indiscutable, il n’empêche que ceux qui s’attachent à produire une pensée en mouvement ne sauraient se contenter de répéter ce qui a déjà été dit par leurs prédécesseurs, aussi illustres soient-ils. D’ailleurs, ce serait trahir l’esprit de la nahda - qui fut en premier lieu une remise en question du monde musulman post-almohadien sclérosé - que de vouloir s’attacher à la lettre des écrits de ses plus illustres représentants. Le respect de la lettre de la nahda ne pouvant amener qu’à la dénaturation de son esprit de renouveau perpétuel.

Si l’on veut s’attacher à poursuivre l’oeuvre du mouvement de renouveau islamique, il est nécessaire de prendre en compte l’évolution du contexte global dans lequel nous évoluons et notamment de considérer les apports des sciences sociales. Dans cette optique, le travail fourni par les penseurs de la Théologie de la Libération peut être une source de questionnement pour la pensée islamique en général et pour ceux qui se réclament de l’héritage de la nahda en particulier.

Certains intellectuels musulmans ont déjà fait des parallèles entre le mouvement de renouveau islamique et la Théologie de la Libération. Ainsi, Tariq Ramadan, dans son ouvrage sur le mouvement de renouveau islamique, souligne les similitudes entre l’action sociale des Frères Musulmans et l’engagement des partisans de la Théologie de la Libération[1]. Cependant, son parallèle trop rapide élude certaines différences fondamentales entre les deux mouvements qui divergent notamment sur la question de leur rapport à la pensée sociale.

Mohammed Tahar Ben Saada, de son côté, a cherché à comprendre en quoi les réflexions de certains penseurs de l’Islam contemporain pouvaient constituer une base pour la formation d’une Théologie Islamique de la Libération[2].

Mais qu’est-ce que la Théologie de la Libération ? En quoi peut-elle poser des questions à la pensée islamique, tant sur le plan pratique que sur le plan théorique ?

I- Une pensée religieuse encrée dans la réalité sociale

Le Théologie de la Libération est constituée par un ensemble d’écrits qui se sont attachés à renouveler la pensée religieuse et sociale chrétienne, produite depuis 1971. Ce corpus théorique est l’expression d’un vaste mouvement social qui est apparu au début des années 1960. Ce mouvement comprenait des secteurs de l’Eglise catholique, des mouvements religieux laïques – Action catholique, Jeunesse ouvrière chrétienne, Jeunesse universitaire chrétienne -, des commissions pastorales à bases populaires – pastorale ouvrière, pastorale de la terre – et les communautés ecclésiastiques de base.

Il est important de comprendre les implications sociales de ce mouvement car, comme l’écrit Michael Löwy, « sans la pratique de ce mouvement social - qu’on pourrait appeler christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l’Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua,  El Salvador - ou l’émergence d’un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil »[3].

Au-delà de ses implications directement politiques, les racines sociales de la Théologie de la Libération sont importantes car elles sont revendiquées explicitement comme source de réflexion par les penseurs de ce courant du christianisme.

La Théologie de la Libération est une théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu. « Cependant, écrit François Houtart, la démarche est spécifique, car elle est explicitement contextuelle. On pourrait dire que toute théologie est contextuelle, puisqu’elle est produite dans une culture et dans des conditions précises. Ce qui différencie la théologie de la libération d’autres courants de pensée, c’est le fait de reconnaître explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime »[4].

Toute pensée humaine est le produit d’un environnement social. Elle est marquée par l’appartenance au groupe social de celui qui la formule. Dans la pensée religieuse, le lien au groupe social se manifeste dans les modes de lectures et de compréhension des textes sacrés. En fonction de l’appartenance à tel ou tel groupe social, les différents lecteurs comprendront différemment le même texte.

En relation avec l’action du vaste mouvement social dont elle est issue, la Théologie de la Libération fut confrontée à une réalité massive et brutale en Amérique Latine : la pauvreté. Ainsi, la Théologie de la Libération prit comme point de départ les opprimés. Selon les théologiens de la libération, un Dieu d’amour ne peut pas co-exister avec l’injustice, l’exploitation et la guerre. Donc, explique François Houtart, « il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l’élaboration de la pensée et du discours »[5].

François Houtart poursuit en expliquant que « pour la théologie c’est un renversement de la logique de la démarche habituelle. En effet, traditionnellement, cette dernière est déductive, c’est-à-dire qu’elle part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés, pour ensuite en tirer toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité. Au contraire, la théologie de la libération part d’une démarche inductive, qui l’amène à construire une pensée spécifique religieuse, en partant du réel et de la pratique sociale »[6].

Cette perspective exigeait, de la part des théologiens de la libération, l’emploi d’outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Cela était indispensable pour dépasser une réaction purement morale face à la souffrance. Réaction morale qui ne se demanderait pas pourquoi celle-ci existe[7] ?

A la fin des années 1960, selon François Houtart, « la théorie critique principale d’analyse est celle de la dépendance. Il s’agit d’analyser et d’expliquer les phénomènes sociaux latino-américains, à la lumière de la situation de périphérie du continent, vis-à-vis d’un capitalisme central, principalement situé au Etats-Unis. La théologie de la libération s’appuya sur ce courant analytique, pour construire sa propre démarche. La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient pas être détachés d’un ensemble plus vaste, dont les logiques se situaient dans le rapport centre – périphérie »[8].

En plus de la théorie de la dépendance, les théologiens de la libération adoptèrent le marxisme non seulement comme outil de compréhension du monde social mais aussi comme une aspiration utopique au changement social. Outre Karl Marx lui-même, les références marxistes des théologiens de la libération sont des penseurs comme Antonio Gramsci, Georg Lukacs, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann ou Louis Althusser. Toutefois, ces références européennes étaient moins importantes que les influences latino-américaines comme José Carlos Mariategui, théoricien péruvien d’un marxisme spécifique, ou Che Guevara.

Cependant, selon Michael Löwy, les théologiens de la libération « vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des « néo-marxistes », c’est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux »[9].

Cette réappropriation du marxisme n’était pas sans provoquer un bouleversement dans la pensée sociale chrétienne. En utilisant un instrument d’analyse inspiré du marxisme, la Théologie de la Libération « change les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Eglise. Cette dernière, reflétée très généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux superposés, mais non liés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun, prôné par l’ensemble des systèmes religieux, consiste à demander à chacun de contribuer, en son lieu et place, au bien-être de l’ensemble, sans remettre en question de manière explicite la structure de la société, qui attribue des places bien particulières à chacun de ces groupes sociaux »[10].

Ces orientations suscitèrent de fortes oppositions à l’intérieur de l’Eglise catholique. L’utilisation du marxisme comme instrument de compréhension de la réalité sociale, faisait l’objet d’une contestation de la part de courants chrétiens conservateurs. Cette contestation était fondée sur un amalgame entre le marxisme comme outil d’analyse et de changement de société et l’athéisme comme condition de son utilisation.

Contre les théologiens de la libération, le Cardinal Joseph Ratzinger affirma que celui qui utilise l’analyse marxiste finit inéluctablement par adopter l’athéisme. Cet amalgame entre marxisme et athéisme comme argument d’opposition aux catégories marxistes n’est pas sans rappeler certains arguments utilisés par les courants conservateurs musulmans. L’athéisme comme « religion d’Etat » dans les pays communistes renforçait cette perception. Mais, selon François Houtart, « on oubliait deux choses : d’une part que les pays communistes avaient abandonné l’analyse marxiste de leur propre société, précisément dans une démarche dogmatique qui allait contribuer à leur chute et d’autre part que Marx avait reproché aux partisans de « l’athéisme radical », de conserver dans leur démarche de philosophie sociale un langage théologique, mais à l’envers »[11].

L’opposition à l’utilisation du marxisme comme instrument d’analyse n’était pas uniquement d’ordre théorique mais avait des raisons directement politiques. L’administration Reagan aux Etats-Unis, dont l’un des objectifs politiques était de lutter contre la Théologie de la Libération qui menaçait l’hégémonie nord-américaine dans le Sud du continent, avait trouvé un allié de poids dans les mouvements conservateurs chrétiens très influents à Rome. La critique du capitalisme formulée par les théologiens de la libération n’était pas étrangère à l’hostilité des dirigeants nord-américains. 

A suivre…

 

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[1] Cf. Ramadan Tariq, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Ed. Bayard, 1998

 

[2] Cf. sa série d’article sur la Théologie Islamique de la Libération parue sur oumma.com

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[6] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[7] A ce propos, le cardinal Recife dom Helder Camara : « aussi longtemps que je demandais aux gens d’aider les pauvres, on m’appelait un saint. Mais lorsque j’ai posé la question : pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? On m’a traité de communiste ... ».

 

[8] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[9] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[10] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[11] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

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A suivre

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Youssef Girard sur http://oumma.com/_Youssef-Girard_

samedi 24 octobre 2009

Credo pour un temps séculier

Je crois en Jésus-Christ:
c'était
un homme seul qui ne pouvait rien faire
impuissant comme nous,
mais il a lutté pour que tout change
et c'est pour cela qu'il fut exécuté.
Devant lui nous sentons
comme notre intelligence est sclérosée,
notre imagination étouffée,
nos efforts vains,
car nous ne vivons pas comme il a vécu
et chaque jour nous fait craindre
que sa mort ait été vaine
lorsque nous l'enterrons dans nos églises
et que nous trahissons sa révolution
dans la soumission craintive devant les puissants.
Je crois en Jésus-Christ
qui a ressuscité dans nos vies
pour que nous nous libérions
face aux préjugés et à l'arrogance du pouvoir,
de la crainte et de la haine
et que nous fassions avancer sa révolution,
vers le Royaume

(Sölle, D - Cité par Léonardo Boff in "Jésus-Christ libérateur", Cerf, p 245)

mardi 20 octobre 2009

Dictionnaire Teilhard

Vient de paraître chez Aubin éditeur

Pour le commander sur internet: http://www.chapitre.com/CHAPITRE/fr/BOOK/baudry-gerard-henry/dictionnaire-teilhard-de-chardin,25505989.aspx

vendredi 16 octobre 2009

Le sabre, le goupillon et la salle de marchés, par Bernard Cassen

 

 

A la « Catho », hommage au cardinal putschiste de Tegucigalpa et à l’ancien directeur général du FMI

On aurait aimé que ce soit un canular, mais c’est une information vérifiée : le 24 novembre prochain aura lieu à Paris une cérémonie dont le casting est proprement ahurissant au regard de l’actualité française et internationale.

Ce jour-là, le cardinal archevêque de Tegucigalpa, Oscar Rodriguez Maradiaga, et l’ancien directeur général du Fonds monétaire international (FMI), Michel Camdessus, recevront les insignes de docteur honoris causa de l’Institut catholique de Paris. Et leur panégyrique (Laudatio) sera prononcé respectivement par Monseigneur Hippolyte Simon, archevêque de Clermont, et Jean-Claude Trichet, président de la Banque centrale européenne (BCE).

Il faut vraiment croire que les puissances invitantes, à savoir le cardinal André Vingt-Trois, et le recteur de l’Institut, Pierre Cahné, vivent sur une autre planète pour oser mettre en scène publiquement cette nouvelle alliance du sabre, du goupillon… et de la salle de marchés.

On ose espérer que l’invitation au cardinal Maradiaga reposait sur l’image « progressiste » que le prélat avait su se donner ces dernières années, notamment lors de sa candidature à la succession de Jean-Paul II. Mais les autorités de l’Institut catholique auraient dû se renseigner et lire ses déclarations après le coup d’Etat du 28 juin dernier au Honduras. Non seulement, comme d’ailleurs les autres membres de la Conférence épiscopale hondurienne et, dit-il, avec le plein soutien du Vatican, il n’a pas dénoncé le putsch, mais il l’a au contraire légitimé en déclarant que « les documents prouvent que les institutions ont correctement fonctionné et que la Constitution a été respectée ». Il n’a pas condamné ni même évoqué les assassinats, les tortures et les arrestations massives dont s’est rendu coupable le gouvernement de facto. Pas non plus un mot sur la suppression de toutes les libertés civiques, sur la fermeture de tous les moyens de communication qui n’avaient pas fait allégeance aux putschistes, en particulier la station de radio des Jésuites, Radio Progreso. Le goupillon du cardinal a aspergé d’eau bénite le sabre putschiste.

Voilà le récipiendaire du doctorat honoris causa de l’Institut catholique dont l’archevêque de Clermont s’apprête à célébrer les qualités. Le gouvernement de Nicolas Sarkozy, qui a condamné le coup d’Etat et continue de reconnaître officiellement le président Zelaya, devrait logiquement refuser le visa d’entrée en France à ce prélat considéré comme putschiste par le gouvernement légal.

Les états de service dont peut se prévaloir Michel Camdessus sont d’un autre ordre : il n’a certes jamais trempé dans une action armée, mais les politiques qu’il a impulsées à la tête du FMI, de 1987 à 2000, ont été infiniment plus coûteuses en détresse et en vies humaines que celles de la soldatesque hondurienne. Sa trajectoire est l’inverse de celle du cardinal de Tegucigalpa : il pose volontiers aujourd’hui à l’adepte de la mondialisation « à visage humain », alors que pendant des années, il a imposé d’impitoyables plans d’ajustement structurel aux malheureux pays qui avaient recours à son « aide ».

Grâce aux « recettes » du FMI, il a à son actif, si l’on peut dire, la création ou l’aggravation d’une dizaine de crises financières majeures, de celle du Mexique en 1994 à celle du Brésil en 1999. Fanatique du marché et de la libéralisation financière qui, pour lui, « demeure le but final correct », il s’est toujours désintéressé des conséquences sociales des mesures qu’il imposait. Après les émeutes de la faim qu’elles provoquèrent en 1997 en Indonésie, et la violente répression qui s’ensuivit, ce catholique pratiquant expédia ainsi ses regrets aux familles des victimes : « Je n’avais pas prévu que l’armée allait tirer sur la foule »…

Il n’y a certainement aucun pays du Sud où une institution universitaire accorderait une distinction à Michel Camdessus. Tout porte même à croire que sa venue dans un établissement d’enseignement supérieur provoquerait des troubles. Est-ce cette persévérance dans l’erreur, à peine compensée par des bribes tardives de repentance, que va récompenser l’Institut catholique ?

Que Jean-Claude Trichet ait été sollicité pour faire le panégyrique de l’ancien directeur général du FMI complète un tableau franchement caricatural. Le président de la BCE partage avec le récipiendaire une absolue certitude des bienfaits de l’orthodoxie monétaire et un souverain mépris des instances élues. Avec eux, les salles de marchés font leur entrée officielle dans les hauts lieux du savoir. La finance n’a que faire des franchises universitaires qui, pourtant, s’imposent encore à la police…

Tout cela fait beaucoup pour une seule journée. Certainement, le 24 novembre à 19 h, on refusera du monde à la « Catho »…

Bernard Cassen, secrétaire général de Mémoire des luttes, président d’honneur d’Attac

Article publié sur http://www.m-pep.org/

                               

mardi 29 septembre 2009

"Tout ce qui monte converge"

Etre pleinement libres et pleinement unis , voilà quel est l'idéal prochain des hommes. Or les hommes se demanderont nécessairement comment chaque conscience, chaque moi particulier et clos peuvent, en développant leur liberté, s'unir étroitement aux autres "moi"; comment tout homme est d'autant plus libre qu'il est uni aux autres hommes et d'autant plus uni aux autres hommes qu'il est plus libre. Il faut bien qu'il y ait dans la conscience elle-même un principe de liberté et d'union. Or quel peut bien être ce principe qui unit toutes les consciences en exaltant chacune d'elles ? Sinon la conscience absolue et divine qui est, tout ensemble, liberté infinie, et qui, présente à toutes les consciences particulières, leur communique cette liberté et cette unité ? Je ne suis donc pas inquiet, pour l'avenir religieux de l'humanité, de ce qu'on appelle le matérialisme des socialistes ; ou plutôt je m'en réjouis, car il ne faut pas que la religion puisse apparaître aux hommes comme quelque chose d'extérieur à la vie même. Il faut qu'elle soit la vie elle-même prenant conscience de son principe.      

Jean Jaurès, cité par Jean Onimus dans "Teilhard de Chardin et le mystère de la terre", Albin Michel, 1991, p 163

jeudi 3 septembre 2009

Le soufisme dans l'Islam

LE SOUFISME DANS L’ISLAM
Le dikr pour purifier l’âme
 

«Une vie sans religion est une vie sans principes et une vie sans principes est un bateau sans gouvernail.» Gandhi

En ce mois de piété, il nous a paru intéressant de donner un éclairage sur la mystique musulmane notamment représentée par le soufisme. En ce XXIe siècle de tous les dangers, la quête spirituelle est devenue ringarde et mieux encore, chaque religion croit détenir la vérité allant même jusqu’à aboutir à un choc des civilisations.

Qu’est-ce que le soufisme?
Les mystiques de l’Islam ont souvent souligné l’indigence de la raison humaine; ils se plaisent à rappeler que le terme arabe ´´aql´´ (´´esprit´´, ´´raison´´) signifie étymologiquement l’entrave, le lien. Un maître syrien du XVIe siècle se livrait ainsi à un jeu de mots - intraduisible en français - en écrivant que ´´les juristes musulmans (fuqahâ’) sont prisonniers de leur mental (bi-’uqûli-him ma’qûlûn)´´. Pour les soufis, il ne s’agit aucunement de rejeter cet instrument qu’est la raison, mais de lui assigner une place relative, contingente, face à cet Absolu que le spirituel musulman a pour but. Pour les soufis, le mystère de l’Unicité divine est ineffable; il ne sied pas à l’homme de l’évoquer car la perception qu’il en a est obligatoirement en deçà de la réalité. Un maître de l’Ecole de Baghdad de la première période disait que le tawhîd à son stade ultime ´´aveugle le clairvoyant, confond celui qui raisonne et stupéfait celui qui est sûr de son jugement´´.(1) Le tassawwuf a pour but de conduire au degré de l’excellence de la foi et du comportement (al-ihsân) qui, par la purification du coeur, conduirait à la sincérité spirituelle (ikhlâs), celle par laquelle ´´on connaît´´, par laquelle ´´on voit´´. L’exercice spirituel que les soufis privilégient est le dhikr (remémoration, souvenir); il s’agit d’une pratique consistant à évoquer Allah (Dieu) en répétant Son Nom de manière rythmée. Le dikhr est considéré comme une pratique purificatrice de l’âme. Une autre pratique régulière est la récitation de poèmes à caractère spirituel, notamment la louange du Prophète Mohammed (Qsssl).
Un verset du Coran: «Reste en compagnie de ceux qui, matin et soir, invoquent leur Seigneur ne désirant que Son agrément.» (Coran XVIII; 28) peut s’appliquer aux soufis. Pour les soufis eux-mêmes, leur voie est reconnue par les quatre écoles juridiques (madhhab) sunnites, et les quatre fondateurs sont reconnus pour être eux-mêmes des soufis au sens véritable du mot, c’est-à-dire des saints et par les chiites comme une expression de la foi islamique. Ibn Khaldûn et Ghazâlî rappellent par exemple que «Shâfi‘î s’asseyait devant [le soufi] Shaybân al-Râ‘î, comme un enfant s’accroupit à l’école coranique, et lui demandait comment il devait faire en telle et telle affaire.» Dans le soufisme, l’Être suprême est Dieu auquel on accède - c’est-à-dire accéder à Son agrément - par l’Amour de Lui. La première phase est donc celle du rejet de la conscience habituelle, celle des cinq sens, par la recherche d’un état d’´´ivresse´´ spirituelle, parfois assimilé à tort à une sorte d’extase; les soufis eux-mêmes parlent plutôt d’«extinction» (al-fana’), c’est-à-dire l’annihilation de l’ego pour parvenir à la conscience de la présence de l’action de Dieu. Cette première étape réalisée, le soufi doit revenir au monde extérieur qu’il avait dans un premier temps rejeté; le lexique des soufis désigne cette phase par différents termes qui correspondent à autant d’aspects de ce second voyage: al-baqâ, la ´´subsistance ou la permanence´´, la lucidité (sahw), le retour (rujû’) vers les créatures. Cette description sommaire a forcément un caractère très schématique: comme le montre la littérature soufie, ce processus est bien plus cyclique que linéaire, et l’interprétation des termes du lexique soufi est par nature ésotérique. Les maîtres soufis distinguent trois phases dans l’élévation de l’âme vers la connaissance de Dieu: d’abord l’âme gouvernée par ses passions. Le postulant à l’initiation, qui est considéré comme étant à ce stade, est appelé mourîd [murîd], (novice; nouvel adepte; disciple). Vient ensuite le degré de l’âme qui se blâme elle-même, c’est-à-dire qui cherche à se corriger intérieurement, l’initié qui parvient à ce stade est appelé salîk (voyageur) itinérant, allusion au symbolique «voyage intérieur». Puis le troisième et dernier niveau est celui de l’âme apaisée.(1)
Chaque maître du soufisme (shaykh) s’entoure d’un groupe de disciples et anime une confrérie, ou haqiqa, fondée par un grand maître des siècles passés. Il possède une méthode pour l’accession à l’unité divine, et nul ne peut remettre en cause la validité de son enseignement du moment qu’il se réfère à l’Islam. L’ascension vers Dieu passe par les exercices pratiqués dans les confréries: veilles (sahar), jeûnes (siyâm), danses (derviches tourneurs), litanies (dhikr, littéralement, «rappel» du nom de Dieu), contrôle respiratoire. Plusieurs soufis furent victimes de persécutions. Ibn Mansour al Halladj, soufi de Baghdad, fut crucifié en 922 après un long procès. Louis Massignon rapporte cela dans un livre remarquable: La Passion d’Al Hallaj. Ibn Taymiyyah et Ibn Al-Qayyim (XIVe siècle) ont dénoncé les dérives du soufisme, mais ils avaient non seulement de l’estime pour certains soufis qu’ils jugeaient conformes à l’orthodoxie, tels que Al-Junayd, mais plusieurs sources attestent qu’ils étaient eux-mêmes rattachés au cheikh soufi Abd al Qadir al-Jilani. L’école rationaliste et réformiste de Muhammad Abduh et de Mohammed Rachid Rida s’opposait au soufisme, considéré comme une des principales raisons de la décadence des musulmans, par son supposé encouragement du fatalisme et de l’inertie.(1)
L’Histoire ne trouve trace des premiers groupes de soufis qu’à Koufa et Bassorah à partir du VIIIe siècle de l’ère chrétienne, puis à Baghdad au IXe siècle. Les XIIe siècle et XIIIe siècle marquent pour le soufisme le passage à une structuration et une organisation beaucoup plus formelles: c’est ce qu’on appelle les confréries (turuq, pluriel de tarîqa). Les exemples d’islamisation de l’Afrique de l’Ouest par la Tidjaniyya et la Qâdiriyya, ou de la résistance menée contre les Russes aux XIXe siècle et XXe siècle par une population musulmane majoritairement rattachée à la Naqshbandiyya le montrent abondamment. La Shâdhiliyya, fondée au XIIIe siècle, est une confrérie d’origine maghrébine qui s’est diffusée à partir de l’Égypte dans une grande partie du monde musulman. La branche ifriqiyenne de la Shâdhiliyya est notamment représentée par Â’isha al-Mannûbiyya (m. 1267). Le modèle de sainteté qui se forme dans son hagiographie se rattache à celui du majdhûb «l’extatique» dont la pratique est aux marges des normes sociales de l’époque. Le majdhûb partage avec le cheikh ummî plusieurs traits, comme l’´´état d’enfance´´. Il est aussi appelé ´´fou de Dieu´´ car sa raison lui a été ´´ravie´´ (de la racine J-Dh-B) par Dieu, le plus souvent de façon abrupte. Pour Ibn ’Arabî le vrai majdhûb n’est pas déficient: son esprit est saisi et retenu (mahbûs) auprès de Dieu et jouit de la contemplation divine. Ce qui caractérise le majdhûb est son insouciance des normes sociales et religieuses. Ainsi, un des ´´fous de Dieu´´ qu’a rencontrés Ibn ’Arabî traite d’aveugle la foule à laquelle il s’adresse, car celle-ci croit que ce sont des colonnes qui soutiennent le plafond de la mosquée où ils se trouvent, alors que lui voit, à la place des piliers, des hommes invoquant Dieu.
Le fait de voir Dieu par l’oeil de la foi et de la certitude nous a libérés de tout recours à la pensée discursive, disait Abû l-Hasan al-Shâdhilî (m. 656/1258), La sphère de la sainteté s’étend au-delà du champ du mental, car elle est fondée sur le dévoilement spirituel (kashf). Cette dernière phrase a été prononcée par le ´´grand cadi´´ égyptien Zakariyyâ al-Ansârî (m. 926/1520), qui fut lui aussi un soufi. Elle résume fort bien la position des spirituels de l’Islam sur le ´´rationnel´´; en effet, le but du soufisme n’est-il autre que de parvenir à la sainteté (walâya)? Le même savant affirme ailleurs que la connaissance de Dieu passe par la ´´gustation spirituelle´´ (dhawq), qui efface les arguments de la raison et ceux venant de l’enseignement transmis (dalâ’il al-’aql wa shawâhid al-naql).
Les soufis distinguent la science acquise (al-’ilm al-kasbî), encore appelée la science spéculative (al-’ilm al-nazarî), de la science octroyée par grâce divine (al-’ilm al-wahbî). Pour Ibn ’Arabî, le ’ilm wahbî est fondamental puisqu’il constitue la modalité de toute prophétie: al-nubuwwât kullu-hâ ’ulûm wahbiyya, écrit-il. De fait, on constate qu’à partir du XIIIe siècle grosso modo, le dévoilement intuitif (kashf), l’inspiration (ilhâm), la ´´vision certaine´´ (yaqîn) - sont davantage reconnus qu’auparavant comme méthodes d’investigation des réalités spirituelles. Al-Ghazâlî, précurseur dans ce domaine, voyait déjà dans la science du dévoilement (’ilm al-mukâshafa) le moyen d’accéder à la ´´perception sûre et directe´´ (al-’iyân al-ladhî lâ yushakku fîhi) de ces réalités.(1)
Evoquons deux figures du phare du soufisme. D’abord Rabi’ate el ‘addaouya, une mystique qui fut l’un des premiers mystiques de l’Islam à avoir dépassé la démarche ascétique pour appeler à l’union parfaite avec Dieu et la célébrer dans des poèmes d’une brûlante ferveur et ceci bien avant Hallaj et les maîtres du soufisme Ensuite, Djalaleddinn Rumi, le fondateur de l´ordre des derviches tourneurs. Il naquit en 1207 à Balkh, (Afghanistan). C’est un mystique, poète, penseur. Rûmî, l’auteur du Mesnevi, imposant recueil de milliers de vers, célèbre dans tout le monde arabo-musulman, est connu sous le nom de Mevlana (le Maître). Rûmî est le fils d’un théologien et maître soufi réputé: Bahâ od Dîn Wahad (1148-1231), surnommé «sultan des savants» (Sultân al-’Ulama), dont le livre Ma’ârif fut longtemps le préféré de Rûmî. En 1227, un disciple de son père Burhân od Dîn Muhaqqîq Tirmidhî (? - 1240) le rejoignit et devint son maître spirituel pendant neuf ans avant qu’il n’envoie Rûmî étudier en Alep et à Damas où il rencontra Muhyî od Dîn Ibn ul ‘Arabî. Tout comme le père de Rûmî, il était membre de l’ordre Kubrawiyyah. Rûmî ne revint qu’en 1240 à Konya où il se mit à enseigner la loi canonique. La ferveur mystique qui l´animait était telle que l´on raconte qu´un jour, tandis qu´il se promenait dans le bazar de Konya, il entendit, passant par le souk des bijoutiers, la sonorité cristalline du marteau de l´orfèvre ciselant l´or. À ces sonorités célestes, son âme «s´envola» et il se mit à tourner sur lui-même dans une danse extatique, au sein de la foule médusée. Il est dit que c´est de cet événement que naquit la célèbre danse des derviches tourneurs. C’est à Konya, en Turquie, qu´il s´éteint en 1273. Le 6 septembre 2007 l’Unesco a célébré le 800e anniversaire de la naissance de Rûmî.
Quelques conseils de Roumi: sois comme l’eau courante pour la générosité et l’assistance. Sois comme le soleil pour l’affection et la miséricorde. Sois comme la nuit pour la couverture des défauts d’autrui. Sois comme la mort pour la colère et la nervosité. Sois comme la terre pour la modestie et l’humilité. Sois comme la mer pour la tolérance. Parais tel que tu es ou bien sois tel que tu parais. «Je ne distingue pas le parent de l’étranger.»
Si Dieu est infini et que nous sommes des êtres limités, il est raisonnable de croire que nul d’entre nous ne peut appréhender complètement Sa nature. «On peut dire que si l’Islam est un corps, le soufisme en est le coeur», explique cheikh Khaled Bentounès. il faut considérer le soufisme comme un style de vie par lequel le croyant, le mourid, voue son existence entière à réaliser l’unicité avec Dieu. Son moyen le plus imparable pour cela est le «dhikr», l’évocation permanente de Dieu. Le soufisme n’est pas un Islambis. Dans certains cercles occidentaux, on tend à présenter le soufisme comme une alternative à l’Islam avec le sous-entendu que l’Islam «canonique» est «belliqueux, archaïque et arriéré», alors que le soufisme serait pacifique, tolérant et oecuménique.(2)

La civilisation de la concurrence
Le XXe siècle né dans l’enthousiasme et salué comme l’aube d’un nouvel âge d’or s’est achevé dans le désabusement convaincu d’avoir apporté le crime et la misère aux trois quarts de la planète, ainsi que le désespoir aux générations futures. L’individualisme est devenu la règle, la prospérité ayant balayé les idéologies, la consommation a eu raison de l’esprit de liberté. Le libéralisme sauvage se caractérise par une extension de la vision mercantile à des domaines non marchands comme la culture, l’art, la religion et la science. Retournez en tous sens les règles du marché, vous n’y trouverez jamais celle d’honnêteté, d’honneur, de solidarité, de dévouement sans lesquelles le lien social se dénoue. Les sociétés occidentales sont minées de l’intérieur, par des contradictions insurmontables, une absence complète de repères. L’Occident malade de la croissance, mortellement atteint pour avoir fait de l’homme un agent géologique qui ne cesse d’accélérer le désordre est contagieux.
Les sociétés musulmanes devant le vide sidéral proposé par leurs gouvernants se jettent à corps perdu dans cette civilisation de l’éphémère. Pendant des siècles, l’homme a visé la maîtrise de la nature, sans tenter de s’y insérer; saura-t-il à temps s’assurer la maîtrise de soi? Cette société fondée sur la concurrence et l’anonymat, fonctionne de telle façon que l’homme y devient un loup pour l’homme. Devenu un matricule anonyme, informatisé à outrance, ses possibilités intellectuelles, son potentiel génétique, ses performances physiques sont les seuls paramètres que lui demande la Société du Web.2. Son aptitude à la générosité, son amour du prochain, ses interrogations métaphysiques ou religieuses n’entrent pas en ligne de compte dans son classement social.
Cette malnutrition spirituelle lui donne les pouvoirs d’un Géant pour satisfaire les besoins d’un nain pervers. En définitive, on constate que la foi s’est refroidie en rites et en mythes. Comme l’écrit R. Garaudy: Les sagesses et les prophétismes des trois mondes nous ont enseigné que l’homme ne devient humain que par une lutte incessante contre la prétention de son petit «moi» égoïste à s’ériger en valeur absolue. Le refus du moi individualiste est déjà dans le dépouillement total des grands visionnaires de l’Inde et des soufis musulmans. Abou Yazid El Bistami écrit: «Quand le moi s’efface, alors Dieu est son propre miroir en moi».(3)

(*) Ecole nationale polytechnique

1.Amir Akef. Du dépassement de la raison dans le soufisme - vendredi 4 juillet 2008 Oumma.com
2.Mustapha Benfodil. Aux origines de la Tariqa Alawiya, El Watan juillet 2009
3.R.Garaudy. Appels aux vivants. p. 226. Editions du Seuil. 1979

Pr Chems Eddine CHITOUR (*)

Source : L'expressionet le blog http://nadorculture.unblog.fr/g

jeudi 27 août 2009

Phra Ngang

Dans un vieux monastère isolé dans la rizière ensoleillée de Samrong, province frontalière avec la Thaïlande, se trouvait un krou, un maître gardien des légendes et des rites. Ce krou était l’un des rares fabricants encore vivant de Phra Ngang. Ces petites amulettes, à qui les Cambodgiens et leurs voisins siamois prêtent de nombreux pouvoirs, seraient la représentation du « dieu des montagnes ». Pour ce vieux krou qui se retirait souvent pratiquer la méditation sur les monts Kulen, ce dieu était une sorte de Bouddha imparfait, qui ne serait pas parvenu à atteindre totalement l’Éveil. Mais on trouve, dans d’autres provinces, d’autres origines à ce personnage. Phra Ngang serait ainsi un ami et disciple du Bouddha qui, durant sa vie, ne pouvait méditer en paix à cause de sa troublante beauté : de nombreuses femmes venaient en effet s’offrir à lui bien qu’il soit moine. Il aurait alors fait le voeu de perdre sa beauté pour pratiquer en toute sérénité le Dharma et se serait changé en un nain hideux pourvu de gros yeux rouges globuleux et de longues oreilles. Ainsi, toute sa vie, il parcourut les villages sous cette forme répugnante afin d’enseigner le Dharma aux pauvres. À sa mort, il aurait souhaité venir en aide, depuis l’au-delà, à ceux qui porteraient son effigie. Cela explique l’aspect étrange des amulettes Phra Ngang. Une dernière version estime, au contraire, que Phra Ngang serait le fantôme d’un grand guerrier mort au combat en protégeant les siens et déterminé à protéger tous ceux qui le lui demandaient. Il aurait ainsi atteint le niveau d’un Déva et pourrait se manifester à travers ses images (statues et amulettes). Si cette dernière version est la mieux documentée, la majorité des krous donnent à leurs Phra Ngang un aspect se rapportant à l’avant dernière version.

Ainsi, ces amulettes auraient des pouvoirs magiques. Elles servent tantôt de boucliers contre les esprits malsains, les sortilèges et les accidents ; tantôt elles fonctionnent comme un charme pour rendre irrésistible celui qui en fait la demande, lui permettre de s’enrichir avec modération, ou le guérir d’affections bénignes. Or, mettait en garde le krou, la pratique correcte du culte du Phra Ngang demande une certaine rigueur. Mais elle s’avère très positive si on l’entreprend « avec un coeur et une motivation purs ». Le Phra Ngang se transforme ainsi en compagnon de vie pour celui qui le porte sur lui, généralement dans un petit sac de tissu. Il est censé avertir des dangers approchants et donner des intuitions positives. Il est recommandé, par contre, d’éviter tout langage vulgaire, et surtout de ne pas maudire quelqu’un ou de le menacer. En effet le Phra Ngang pourrait prendre ces paroles pour argent comptant et s’acharner sur le destinataire de la malédiction. Ce qui aurait un effet boomerang terrible. Car toute mauvaise action projetée vers quelqu’un revient obligatoirement amplifiée vers son auteur. Certains krous utilisent la force noire de l’amulette et s’en servent pour nuire. Ils sont nombreux, ces sorciers sans scrupule, et peut être sans véritables talents, à répondre aux demandes de très nombreuses personnes qui désirent faire du mal à leur ennemi. Ces krous prétendent même pouvoir protéger contre le retour de bâton, en confectionnant d’autres amulettes. « La tentation de l’Orient », disait Teilhard de Chardin, c’est la tentation panthéiste. C’est croire à la sainteté des paysages, à la beauté des forêts, à la fulgurance de la lumière, à l’esprit des Phra Ngang qui murmurent à votre oreille que vous êtes fils du soleil et du vent ». Lui qui avait parcouru l’Asie avait ressenti cet abandon de l’idée rédemptrice et cet appel incessant de la nature et de sa divinité possible. Car, « les sages ne pleurent ni les vivants, ni les morts. Tout ce qui vit est éternel. L’esprit est impérissable, éternel, indissoluble ».

Si l’expatrié est généralement hermétique à ces pratiques, cela n’empêche pas qu’elles font partie intégrante de la vie des Khmers, pour qui la magie est comme la pluie, un phénomène naturel. Pourtant, il est des expatriés occidentaux qui tiennent, au fond de leur poche, une amulette bénie par un krou ou un papier rouge soigneusement plié sur lequel est dessiné un personnage recouvert de signes sanscrits. Ceux-là n’en parlent que rarement aux autres expats’, de peur des moqueries. Mais à la nuit tombée, ils s’installent à genoux, prennent leur Prah Ngang à deux mains et psalmodient le bref Khata nécessaire à la pérennité de la protection. D’autres, au contraire, ignorant totalement ces pratiques rituelles, sont parfois victimes d’un charme maléfique, généralement lancé par un ou une employée afin d’obtenir une meilleure position ou plus encore par une petite amie locale. Et parfois même par les deux. Que le charme agisse ou non, est une autre question. Certains Cambodgiens estiment souvent que le fait que certains expats’ perdent totalement la tête quelques mois seulement après leur arrivée, s’explique par le fait qu’ils sont victimes de cette magie. Ceux qui ont, durant leur enfance, voyagé sur les flots des écrits d’explorateurs, voyageurs au long cours, et qui sont baignés de spiritisme, voire d’ésotérisme, regarderont ce sujet d’un oeil intéressé, curieux même. Les autres, tout pétris qu’ils sont du dogme des religions judéo-chrétiennes et victimes d’une éducation cartésienne, n’y verront que du charlatanisme. La marche vers l’Orient n’est pas la même pour tous. Le soleil des tropiques éblouit parfois ceux qu’il est censé éclairer.

Frédéric Amat

Article paru dans le Cambodge Soir Hebdo nº 90

vendredi 21 août 2009

François d'Assise

 

En cette année du 8e centenaire de la fondation de l’ordre franciscain, une remarquable biographie historique du Pauvre d’Assise, nourrie des dernières recherches, renouvelle en profondeur la compréhension d’un saint universellement reconnu.

 

 

 

Jamais saint n’a été aussi populaire à travers le monde que saint François d’Assise (1182-1226), n’a eu un tel impact sur la chrétienté, n’a donné lieu, depuis le Moyen Âge, à autant de biographies et d’ouvrages. Et partant, à autant d’interprétations ! Figure de proue du catholicisme social (Ozanam) ? Maître de liberté, de fraternité et d’égalité ? Défenseur des opprimés, fondateur d’une « Église des pauvres » (théologie de la libération) ? Personnage phare de l’écologie ? Figure emblématique de l’harmonie qui devrait régner entre les hommes et les religions (« L’esprit d’Assise » de Jean-Paul II) ? Protagoniste du dialogue entre chrétiens et musulmans ?

Le Pauvre d’Assise dégagé des légendes noires ou dorées

Comment faire la part des choses ? En cette année de célébration du 8e centenaire de l’ordre franciscain, parmi les abondantes parutions, se détache la remarquable biographie d’André Vauchez : François d’Assise. Pour ce spécialiste d’Histoire du Moyen Âge, et d’Histoire de la spiritualité, il n’était que temps de proposer au grand public cultivé une biographie du saint renouvelée en profondeur par les plus récents acquis des recherches franciscaines.

C’est une biographie historique, et donc critique, qui ne cèle pas les hésitations de son héros, mais nuancée, fouillée, et néanmoins accessible. Qui, outre la vie du Poverello, fait une large place à sa destinée posthume (des interprétations médiévales à nos jours, en passant par celles de Luther, Voltaire, Renan ou Sabatier) et à l’influence de son message dans la suite des siècles.

Vauchez s’efforce de dégager le Pauvre d’Assise d’une gangue d’a priori, visions réductrices, légendes noires ou dorées, anachronismes ou récupérations idéologiques. En poursuivant un double but : cerner au plus près, malgré les « trous » de la documentation, le visage de l’authentique François d’Assise et montrer la radicale nouveauté de son appel.

Pour ce faire, Vauchez utilise tous les textes à sa disposition (hagiographies, chroniques, témoignages, souvenirs, fioretti) mais les hiérarchise, les compare, les recoupe, les croise pour ne retenir que le certain ou le vraisemblable.

D’abord, il esquisse la biographie : celle d’un homme, François, lié comme jamais à sa ville, Assise. Un fils de marchand, peu cultivé, mais rêvant de chevalerie, riche et fêtard, mais généreux. Qui opéra probablement, non pas une conversion brutale, mais un « retournement » progressif (1205-1208), qui aboutit à sa complète transformation, à partir d’une rencontre avec des lépreux jusqu’à la révélation du genre de vie qui serait le sien et celui de ses premiers compagnons : une fraternité, entre érémitisme et itinérance religieuse, qui épouse Dame Pauvreté et annonce l’évangile et la paix à tous, même aux infidèles, vivant de travail manuel ou de mendicité en cas de nécessité.

Dans l’Italie déchirée du XIIIe siècle, le succès est immédiat, la croissance très rapide. Au départ, ce n’est qu’un mouvement laïc, où se retrouvent tous les états de vie. Auquel le pape Innocent III ne donnera, en 1209, avec prudence, qu’une approbation orale, attendant de voir son évolution. C’est à son successeur, Grégoire IX, qu’il reviendra d’organiser le mouvement, déjà très important, pour le sauver de l’anarchie, en le transformant en ordre religieux. Une « normalisation » très douloureuse et semée de crises qui, sans nullement détruire le dynamisme franciscain, évacuera en partie les aspects les plus originaux du message du Pauvre d’Assise.

Finalement, c’est à travers les écrits du Poverello lui-même, peu étudiés (sauf le Cantique de Frère Soleil et son Testament) car disparates, mais très importants, que se manifeste la figure la plus vraie du fondateur des Frères Mineurs, ainsi que la radicalité et la nouveauté de l’expérience franciscaine. François s’efforcera, sans jamais s’opposer à l’Église, de garantir son charisme au sein de l’ordre, c’est-à-dire son idéal de « minorité » : une expérience très charnelle de Dieu, placée sous le signe d’une pauvreté et d’une humilité dynamiques qui conduisent à la Joie parfaite ; qui passe aussi par l’émerveillement devant la nature, qui le porte à la louange et l’adoration du Créateur ; et la recherche d’une identification toujours plus poussée au Christ des Évangiles, le Crucifié (il sera stigmatisé). Ainsi, François a profondément renouvelé, et pour longtemps, le visage de la chrétienté.

Marie-Catherine d'Hausen

"François d'Assise", de André Vauchez, Fayard éditeur, 28 euros