mercredi 16 décembre 2009
Tour Eiffel minaret
[Article sur http://oumma.com/ ]:
En France, l’homme politique est de moins en moins préoccupé par la résolution des problèmes qui lui sont posés, il se contente plutôt de dénoncer avec force le coupable qui en serait à la source. Ainsi, à l’approche de chaque échéance électorale, la droite comme les médias tendent à se « décomplexer », le coupable est clairement désigné, tel un virus qui surgit de nulle part. Appelons-le « bouc émissaire pré-électoral ». Sans vouloir s’attarder sur sa description, tant les médias accomplissent cette tâche avec succès, tentons donc de nous projeter dans l’univers psychologique d’un innocent, à qui le nom dudit coupable aurait été transmis.
« Aujourd’hui, l’appel à la prière a résonné depuis la Tour Eiffel. Il a parasité mon ouïe à cinq reprises, pour rappeler à des millions de fidèles, et à beaucoup plus d’infidèles, qu’il était l’heure de penser. Dans les rues que j’arpente, j’ai croisé sur le même trottoir un hijab, puis deux. Soudain, j’aperçus une burqa, puis deux, puis une infinité. Les burqas ont proliféré ces derniers temps. Manifestement, le minaret qui surplombe la capitale parisienne y est pour quelque chose.
Aujourd’hui, j’ai amené trois délinquants-adolescents récemment relâchés d’un centre de rétention visiter le Louvre. Parce que le Louvre est un élément constitutif de notre identité nationale, quoi qu’en disent ceux qui accusent la France de leur avoir volé leurs œuvres les plus chères. Après avoir été fouillés, nous avons apprécié les pyramides jonchant le premier niveau.
Une fois parvenus à l’étage ultime, celui qu’une foule inépuisable de curieux réchauffe indéfiniment, nous avons aperçu la Joconde. Le chef d’oeuvre issu du pinceau de Léonard de Vinci est d’autant plus intriguant qu’il a séduit les plus réticents d’entre nous. C’est pourquoi, au nom du respect à la tolérance imposé par certains, il a été décidé qu’un niqab voile la Joconde, son visage y compris, le miroir de l’âme.
Après l’enrichissement culturel vint le temps de l’approvisionnement naturel. J’ai laissé sur le trottoir les trois gamins et suis parti à la recherche les victuailles dont nous avions tant besoin. A mon retour, ils furent raflés, parce qu’âgés de moins de treize ans. « Après 23 heures, a dit leur kidnappeur, c’est plus l’heure ».
Une fois dans le métro, trois Roumains m’ont éloquemment dévoilé leur plaidoyer en vue de récolter quelques pièces. Après quoi, je leur ai fait comprendre que les allocations familiales qu’ils percevaient devraient leur suffire. Parce que donner c’est bien, mais assister c’est trop. Surtout qu’avaliser un don à destination d’un Roumain, c’est être condamné à reproduire le même humanisme envers le Noir qui espère sur le quai.
D’ailleurs, si c’est pour se faire arracher son portefeuille par des Arabes en sortant du métro, c’est peine perdue. La France, et encore moins le Français que je suis, n’est pas en mesure d’accueillir toute la misère du monde. « Désolé je n’ai pas de monnaie » leur ai-je traduit. S’il faut donner à ceux qui nous volent des emplois, quand bien même les « dix millions » d’autres immigrés qu’ils sont censés nourrir ne « foutent rien », c’est injuste.
Demain, j’irai voter au référendum. Parce que je suis citoyen, parce que je pense que, tout comme l’identité nationale, il nous faut un vrai débat sur l’immigration. « Qu’est-ce qu’être un immigré ? Pourquoi un immigré ? Quoi faire des immigrés ? ». Ce sont les questions que je me pose actuellement, du moins que sont censés se poser les inquiets dont je fais partie. Soyons prudents.
Trop de couleurs foisonnent dans nos rues, trop de burqas voilent nous avenues. Tout ça s’est passé en un laps de temps, tel un ouragan pré-électoral : on ignore d’où est-ce que ça vient, mais ça disparaît avec des millions de votes incertains.
En quête de sagesse, je me suis alors tourné vers Albert Camus. Dans l’univers qu’il m’a décrit, un rat, puis deux, et enfin des milliers, ont été contaminés par La peste. Quelques jours plus tard, la ville était contaminée. Plutôt que se prémunir contre cette épidémie, on accusa l’incontrôlable prolifération de rats. Sans y remédier.
Avant de refermer mon livre, Camus m’a averti : « Il faut se méfier de la peste. Elle peut revenir à tout moment ».
mardi 1 décembre 2009
Bernard Thibault et la religieuse
Voici
deux lettres, toutes deux authentiques (novembre 2004). L'une a
été écrite par Soeur M., moniale visitandine
à Nantes. La réponse est signée Bernard Thibault,
secrétaire général de la CGT.
Madame, Monsieur,
Religieuse cloîtrée au monastère de la Visitation de Nantes, je suis sortie, cependant, le 19 juin, pour un examen médical. Vous organisiez une manifestation. Je tiens à vous féliciter pour l'esprit bon enfant qui y régnait. D'autant qu'un jeune membre de votre syndicat m'y a fait participer ! En effet, à mon insu, il a collé par derrière sur mon voile l'autocollant CGTaprès m'avoir fait signe par une légère tape dans le dos pour m'indiquer le chemin. C'est donc en faisant de la publicité pour votre manifestation que j'ai effectué mon trajet.
La plaisanterie ne me fut révélée qu'à mon retour au monastère. En communauté, le soir, nous avons ri de bon coeur pour cette anecdote inédite dans les annales de la Visitation de Nantes.
Je me suis permis de retraduire les initiales de votre syndicat (CGT = Christ, Gloire à Toi). Que voulez-vous, on ne se refait pas. Merci encore pour la joie partagée. Je prie pour vous.
Au
revoir, peut-être, à l'occasion d'une autre manifestation.
Soeur M.
Réponse
du secrétaire général de la C.G.T:
Ma soeur,
Je suis persuadé que notre jeune camarade, celui qui vous a indiqué le chemin, avait lu dans vos yeux l'humanité pure et joyeuse que nous avons retrouvée dans chacune des lignes de votre lettre.
Sans nul doute il s'est agi d'un geste inspiré, avec la conviction que cette pointe d'humour " bon enfant " serait vécue comme l'expression d'une complicité éphémère et pourtant profonde
Je vous pardonne volontiers votre interprétation originale du sigle de notre confédération, car nous ne pouvons avoir que de la considération pour un charpentier qui a révolutionné le monde.
Avec tous mes sentiments fraternels et chaleureux,
Bernard Thibault
samedi 21 novembre 2009
C'est Dieu qu'on assassine
Le monde est fou ? Évidemment qu'il l'est, totalement, complètement. Un monde déboussolé, livré aux états d'âme des uns, aux humeurs perverses des autres, mais nullement conscient de sa démence, de sa schizophrénie.
Le monde est fou depuis qu'il existe, il l'est devenu à l'heure même où Ève a offert le fruit défendu à Adam, à l'heure même où Caïn a tué Abel. La folie s'est poursuivie tout au long des siècles, tout au long des années de désastres, de détresse, et ne s'arrêtera jamais aussi longtemps que l'homme prendra sa démence pour du génie, ses convictions pour révélations divines, ses propos pour paroles d'Évangile.
Faut-il égrener les horribles souvenirs, les pages d'une histoire universelle qui baigne dans le sang des innocents, qui s'écrit en lettres écarlates ? Tueries, massacres, crimes de guerre, génocides, est-il vraiment nécessaire de remonter le temps pour faire l'inventaire de la bêtise humaine ?
N'allons pas loin dans le passé : d'une Première Guerre mondiale où les soldats allaient à la mort une fleur au bout du fusil, à une seconde conflagration mondiale où la folie d'un homme a subjugué les esprits, a ouvert la voie à l'impensable, à la troisième guerre planétaire, celle qui est en cours, celle d'un terrorisme sacrificiel où des milliers d'hommes tuent ou tombent au nom d'Allah le Miséricordieux, les preuves de l'inévitable, quasiment du « maktoub », s'accumulent, chaque jour plus accablantes, chaque jour plus assassines.
De l'Afghanistan à l'Irak, d'un Ben Laden qui se prenait pour le glaive de l'islam, destiné à punir les infidèles, à éliminer « les nouveaux croisés », à un George Bush qui se disait investi d'une mission divine pour éradiquer le mal, le facteur religieux est omniprésent, toujours brandi pour justifier l'injustifiable, pour faire admettre le bien-fondé d'aventures hasardeuses, d'expéditions meurtrières.
Et comme par ricochet, à l'image de pions qui se déplacent d'une manière anarchique, l'on voit un Ahmadinejad, lui aussi totalement immergé dans ses convictions religieuses, promettre la fin prochaine d'Israël, sa quasi-élimination, nier la vérité historique des camps d'extermination nazis, au rythme de la litanie quotidienne de « mort à l'Amérique ».
À des milliers de kilomètres de là, dans une ville paisible des États-Unis, un officier supérieur américain, musulman d'origine palestinienne, entre soudainement en transes et, fusil à la main, abat treize de ses collègues au cri d'Allah Akbar.
Évidemment, il n'existe aucun lien entre Ben Laden, Ahmadinejad et le commandant Nidal Malik Hasan, mais en arrière-plan, en toile de fond, il y a la Palestine, il y a Jérusalem, et ce formidable héritage religieux, cette horrible incompréhension qui déchirent la région depuis vingt siècles.
Sur ce damier explosif, le Liban, lui, est aux premières loges, au centre d'une mosaïque qui a pour référence le même Dieu et qui implose chaque jour au nom du même Dieu. « Peuple élu », d'un côté, accroché à sa « Terre promise » et, de l'autre, un peuple martyrisé que l'État hébreu veut extraire, expulser du sol de ses ancêtres, de la terre qui est la sienne depuis des éternités.
Au Liban, c'est Anne Frank qui en fait les frais. Extrémisme plus ignorance : le journal d'une enfant juive promise à l'extermination est assimilé à une propagande sioniste et est frappé d'interdit !
C'est Allah le Miséricordieux qu'on assassine une fois de plus... et le meurtrier est un parti qui se revendique de Dieu ! Le monde n'est pas seulement fou, il est aussi, très souvent, infâme...
vendredi 20 novembre 2009
La théologie de la libération est vivante et bien portante Par Walter Altmann
Après la chute du mur de Berlin, il y a vingt ans, de nombreux observateurs se sont empressés de signer l'arrêt de mort de la théologie de la libération. La plupart d'entre eux l'ont fait car ils la voyaient comme une apologie du socialisme soviétique d'autrefois. Il semble cependant que ces observateurs soient allés un peu vite en besogne.
Il est vrai que les théologiens de la libération - certains plus que d'autres - ont utilisé les catégories marxistes pour faire l'analyse socioéconomique et pour critiquer les méfaits du capitalisme. Cependant, la base de la théologie de la libération n'a jamais été le marxisme.
C'est plutôt la compassion avec les pauvres et leur lutte pour la justice, inspirée par la vie et les enseignements de Jésus lui-même, qui se trouve en son coeur. A la place de l'analyse sociale, qui était considérée comme un outil méthodologique, la théologie de la libération a mis dès le début l'accent sur le rôle fondamental de la praxis engagée du peuple de Dieu, c'est-à-dire l'action des communautés chrétiennes inspirée par la foi et fondée sur la réflexion théologique.
La théologie de la libération puise son inspiration - et sa motivation - dans la rencontre avec le Christ en tant que libérateur, et avec nos voisins dans le besoin, une rencontre qui change la vie. Leur souffrance n'est pas due au destin, mais aux injustices et à l'oppression systémiques, qui peuvent être surmontées grâce à l'action transformatrice.
La réalité actuelle nous rappelle que la pauvreté n'a encore aucunement été anéantie dans le monde. Au contraire, la récente crise financière internationale - provoquée par des forces capitalistes décomplexées portées par la cupidité et les intérêts d'individus et d'entreprises - a entraîné une augmentation du nombre de pauvres, ou plus précisément, d'appauvris, de l'ordre de centaines de millions dans le monde.
La théologie de la libération est née à la fin des années 1960 en Amérique latine. Le terrain avait été préparé dans les années 1950 par des mouvements de communautés chrétiennes de base cherchant à obtenir des réformes sociales, politiques et économiques dans la société, et la participation active des laïcs à des activités pastorales au sein de l'Eglise.
L'Amérique latine étant un continent principalement "catholique", la nouvelle approche théologique était essentiellement liée aux évolutions pastorales et théologiques au sein de l'Eglise catholique romaine, même s'il s'agissait dès le début d'un effort oecuménique. Le terme même de "théologie de la libération" a été proposé presque simultanément par le prêtre catholique romain du Pérou Gustavo Gutiérrez et le théologien presbytérien du Brésil Rubem Alves.
Il n'est donc pas surprenant que, dans les années 1970 et 1980, la théologie de la libération ait eu une forte influence sur le mouvement oecuménique, y compris sur le Conseil oecuménique des Eglises (COE). L'importance de ses actions visant à soutenir les combats en faveur des droits de la personne dans les dictatures militaires d'Amérique latine, à élaborer des méthodes efficaces de lutte contre l'analphabétisme (comme l'a fait le pédagogue brésilien et conseiller en matière d'éducation auprès du COE Paulo Freire), et à s'attaquer au problème du racisme, en particulier en Afrique du Sud, a été largement reconnue.
En tant qu'approche contextuelle permettant de porter un regard critique sur la praxis du peuple de Dieu, la théologie de la libération n'a jamais été vouée à devenir une construction théorique statique et dogmatique. Son objectif n'était pas de mettre en lumière un thème théologique négligé, mais plutôt de proposer une nouvelle façon de faire de la théologie. Elle a naturellement connu quelques changements au cours des décennies. Au début, elle mettait l'accent sur les conditions de vie des pauvres, puis elle a incorporé d'autres questions, comme les peuples autochtones, le racisme, les inégalités hommes-femmes et l'écologie.
De nos jours, la théologie de la libération s'intéresse également à l'interprétation des cultures et aux questions anthropologiques, comme la tentation du pouvoir. L'objectif d'une société plus juste où il y a "de la place pour tous" demeure, néanmoins la responsabilité de sa réalisation s'est déplacée vers l'action de la société civile.
L'influence de la théologie de la libération va bien au-delà du domaine des Eglises. On a déjà évoqué sa contribution au renversement des dictatures militaires en Amérique du Sud et à la fin de l'apartheid en Afrique australe. Aujourd'hui, elle contribue à façonner les efforts politiques de l'Amérique latine pour établir un modèle de démocratie réduisant à néant la pauvreté et les injustices sociales. Plusieurs présidents latino-américains - Luis Inácio Lula da Silva au Brésil, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, Daniel Ortega au Nicaragua et Fernando Lugo au Paraguay - ont tous eu de diverses façons des contacts étroits avec des communautés de base chrétiennes et des théologiens et théologiennes de la libération.
Mais par-dessus tout, la théologie de la libération reste bien en vie et bien intégrée aux mouvements de la société civile et aux communautés chrétiennes de base.
Le pasteur Walter Altmann est le président de l'Eglise évangélique de la confession luthérienne au Brésil et du Comité central du Conseil oecuménique des Eglises.
mardi 3 novembre 2009
Helder Camara, le centenaire
Faculté des Sciences Sociales et Économiques - Institut Catholique de Paris
21, rue d’Assas, 75006, Paris - Amphi René Rémond
Entrée libre
Colloque à l’occasion du centenaire de la naissance de Dom Helder Camara
Le choix des pauvres
Figures et engagements contemporains
Approches comparatives
Le vendredi 6 novembre 2009 - 9h à 18h
Le centenaire de la naissance et le dixième anniversaire de la mort de Dom Helder Camara offrent cette année l’occasion d’associer à son souvenir quelques uns au moins de ses contemporains qui, avec lui, ont marqué les mémoires et l’histoire pour avoir fait et vécu le choix des pauvres. Avec lui plutôt que comme lui : l’hypothèse proposée pour servir de fil rouge au colloque est que les engagements et témoignages d’hommes et de femmes comme l’Abbé Pierre, Jean Rodhain, Simone Weil, Joseph Wresinski, Leonardo Boff ou Louis Joseph Lebret, accentuent différemment les diverses acceptions, déterminations et implications que peut comporter le « choix des pauvres ».
Programme
9h Ouverture : François Mabille (Doyen de la FASSE) et E.Lasida (Maître de conférence à la FASSE)
9h30 Dom Helder Camara : figure emblématique du choix des pauvres ?
Michèle Jarton (Historienne,- Traductrice des Lettres conciliaires de Dom Helder)
10h Regards croisés
Leonardo Boff et la théologie de la libération par Luiz Carlos Susin
(Professeur de théologie à l’Université Pontificale de Porto Alegre –
Brésil)
Simone Weil par Maria Villela-Petit (Chercheur CNRS,- Association pour l’Etude de la pensée de Simone Weil)
Joseph Wresinski par Jean Tonglet (Directeur du Centre International J.Wresinski)
11h30 Echange avec la salle
12h Film sur Dom Helder Camara
12h30 Pause déjeuner
14h Regards croisés
Louis-Joseph Lebret par Denis Pelletier (directeur d’études à l’Ecole
pratique des hautes études, auteur de « Economie et humanisme », fondé
par L.Lebret)
Abbé Pierre par Axelle Brodiez (chercheur au CNRS, auteur de « Emaüs et l’Abbé Pierre »)
Jean Rodhain par Luc Dubrulle (Directeur de l’Institut d’Etudes Religieuses – ICP, auteur de « Mgr Rodhain et la charité »)
15h30 Echange
16h Pause
16h30 Relecture et confrontations
Table ronde introduite et animée par Alain Durand (directeur pendant
dix ans de DIAL-Diffusion de l’information sur l’Amérique Latine) avec
José de Broucker (« Dom Helder : Mémoire et actualité »,) Antoine.
Sondag (Secours Catholique et Pax Romana), François Mabille et Elena
Lasida.
http://jeanmouttapa.blog.lemonde.fr/
mardi 27 octobre 2009
Islam et théologie de la libération (2)
(suite du texte 1)
II- Critique éthique du capitalisme
La confrontation avec la pauvreté régnant en Amérique Latine et l’influence de la pensée marxiste participèrent à la formulation d’une critique radicale du capitalisme dans une perspective chrétienne. Contre l’école économique de Chicago, dirigée par Milton Friedman, qui prétendait que l’économie était une discipline « neutre »[1], les théologiens de la libération affirmèrent le caractère éthique de l’économie. Selon eux, la science économique capitaliste était un discours dogmatique partant de principes absolus, comme le profit, la croissance, l’argent ou la compétitivité, et s’appliquant ensuite à la réalité. Cette méthode déductive était analysée par les théologiens de la libération comme une forme de dogmatisme radical.
Or, concrètement, cette pensée capitaliste dogmatique aboutissait à la destruction de la vie, aussi bien matérielle que culturelle et spirituelle. De fait, le capitalisme fut assimilé à un péché par les théologiens de la libération. Ainsi, selon Michael Löwy, « le christianisme de la libération, dont l’inspiration est tout d’abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalisme beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique « antiféodal » du développement industriel (capitaliste) »[2].
Les théologiens de la libération analysèrent le capitalisme comme une forme d’idolâtrie dans une série d’ouvrages au titres éloquents comme ceux de Frank Hinkelammert « les armes idéologiques de la mort », « l’idolâtrie du marché », « sacrifices humains et sociétés occidentales », ou celui de Jung Mo Sung « l’idolâtrie du marché et la mort des pauvres ». Le capitalisme est envisagé comme une fausse religion, avec ses idoles : l’argent, la marchandise, le profit ou la croissance. Dans cette perspective, la « science économique » capitaliste est perçue comme une théologie sacrificielle qui exige des pauvres qu’ils offrent leur vie sur l’autel des idoles économiques.
Dans un ouvrage collectif, publié par différents théologiens de la libération, intitulé « La lutte des dieux », les auteurs écrivaient : « La question centrale aujourd’hui en Amérique Latine n’est pas la question de l’athéisme, le problème ontologique de l’existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l’idolâtrie, l’adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisément par ceci, qu’il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l’oppression et l’hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l’idolâtrie, rejettent les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l’oppression, s’accomplit nécessairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l’idolâtrie »[3].
Cette critique radicale de l’économie capitaliste amena les théologiens de la libération à entreprendre une critique de l’idéologie qui lui est liée : la « modernité ». Marquant le lien entre ces deux notions, le sociologue Max Weber parlait significativement de « modernité capitaliste ». Dans un ouvrage intitulé « Le sujet et la loi : le retour du sujet réprimé », Frank Hinkelammert fait une critique vigoureuse de la « modernité » : « il dénonce cette dernière, en fonction des logiques qu’elle a déployées et qui aboutissent aux catastrophes écologiques et humaines du monde contemporain.
Pour lui, la post-modernité n’est qu’une « modernité à l’extrême » car elle ne fait rien d’autre que la prolonger et c’est à tort qu’elle est appelée post-moderne. C’est à partir de l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social, qu’il faut réfléchir. Franz Hinkelammert élabore ainsi une base nouvelle de pensée théologique, dans laquelle le sujet est à la fois personnel et collectif, sans négliger pour autant les analyses structurelles de la société »[4].
III- L’auto-libération des pauvres
Cette critique du capitalisme était orientée par la place qu’accordent les théologiens de la libération aux opprimés dans leur pensée. Pour Michael Löwy, si la Théologie de la Libération devait être résumée en une seule formule, ce serait « option préférentielle pour les pauvres »[5]. Le souci des pauvres dans le christianisme remonte aux Evangiles. Les théologiens de la libération se situent dans la continuité de cette tradition qui leur sert constamment de référence et d’inspiration. Toutefois, ils se démarquent de cette tradition sur un point central car pour eux, les pauvres sont les acteurs de leur propre libération.
Cette conception marque une rupture avec la notion traditionnelle de « charité ». « La différence - capitale -, écrit Michael Löwy, c’est que pour le christianisme de la libération, les pauvres ne sont plus perçus comme des simples objets - d’aide, compassion, charité - mais comme les acteurs de leur propre histoire, les sujets de leur propre libération. Le rôle des chrétiens socialement engagés c’est de participer à cette « longue marche » des pauvres vers la « terre promise » - la liberté - en apportant leur contribution à leur auto-organisation et auto-émancipation sociale »[6].
Dans cette perspective, l’assistance paternaliste qui place les plus démunis dans une situation de dépendance vis-à-vis de leur « bienfaiteurs » cède la place à une attitude de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur auto-libération. Par là, les théologiens de la libération se réapproprient un point central de la pensée marxiste puisqu’il était énoncé dans le Manifeste du Parti Communiste que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».
Cependant, à la différence des marxistes qui pensent essentiellement à l’auto-émancipation du prolétariat, les théologiens de la libération parlent des pauvres et des opprimés dans leur globalité. Cela renvoie à la situation sociale de l’Amérique latine où l’on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, des masses populaires pauvres composées de chômeurs, semi-chômeurs, marchands ambulants, saisonniers ou marginaux. Tous ces travailleurs informels étant exclus du système de production capitaliste. Au Salvador, les syndicalistes chrétiens de la libération inventèrent un concept pour désigner la masse des pauvres, des opprimés et des exploités : le « pauvrétariat »[7].
L’utilisation du concept de « pauvrétariat » peut être compris comme une critique d’un certain marxisme qui désignait la masse des déshérités, les chômeurs, les semi-chômeurs, les marchands ambulants ou les saisonniers, par le concept dépréciatif de « lumpenprolétariat ». En effet, c’est par ce terme, qui étymologiquement signifie « prolétariat en haillon », que Karl Marx, en son temps, désignait la masse des déshérités vivant en deçà de la classe ouvrière. L’auteur du Capital recommandait à ses partisans de se méfier de ceux qu’il appelait l’« armée de réserve du capital » car ils étaient susceptibles de servir de force d’appoint à la bourgeoisie. Le concept de « pauvrétariat » permet au contraire d’intégrer la masse des pauvres, non membre de la classe ouvrière, dans une dynamique anti-capitaliste d’auto-libération.
Au-delà de ce débat sur la place de l’ensemble des opprimés dans la lutte pour leur auto-libération, la rupture de la Théologie de la Libération, avec la notion traditionnelle de « charité », est l’un des apports majeurs de cette nouvelle pensée chrétienne. Selon Michael Löwy, « ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l’Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale »[8].
IV- Les questionnements pour un ijtihad
Les quatre thématiques que nous avons dégagées de l’expérience de la Théologie de la Libération – l’enracinement d’une pensée religieuse dans la réalité sociale, le rapport aux marxisme, la critique éthique du capitalisme et l’auto-libération des pauvres - peuvent être les bases pour un questionnement de la praxis et de la théorie des mouvements qui se réclament de la nahda.
Ce questionnement ne peut se faire que par le recours à un ijtihad collectif (ijtihad jama’i) qui réinterprète les sources islamiques à la lumière de la réalité sociale analysée au moyen des sciences sociales. Cette perspective était déjà celle de Mohammed Iqbal lorsqu’il affirmait que « le Coran enseigne que la vie est un processus de création progressive constante, ce qui nécessite que chaque génération, guidée mais non empêchée par l’œuvre de ses prédécesseurs, ait le droit de résoudre ses propres problèmes »[9].
En prenant appui sur l’expérience de la Théologie de la Libération, l’ijtihad collectif pourrait porter sur quatre points :
1- Comprenant que les idées et les théories naissent et se développent en relation avec la pratique sociale, il serait utopique de penser qu’un effort de réflexion, un ijtihad, puisse se développer en dehors d’une praxis. La Théologie de la Libération est l’expression théorique d’un vaste mouvement social de chrétiens engagés dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et les régimes dictatoriaux fruits du capitalisme et de l’impérialisme. En effet, c’est cette pratique sociale qui fut à l’origine de leur intérêt pour le marxisme et la théorie de la dépendance.
De fait, une Théologie Islamique de la Libération ne pourra se développer que s’il existe un mouvement social de musulmans engagés concrètement dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et tous les problèmes sociaux dus au capitalisme et à l’impérialisme qui gangrènent la société. Sans ce mouvement, tout effort de réflexion risque de rester dans la sphère d’une pensée qui n’aurait pas de prise sur la réalité sociale.
Cependant, cette Théologie Islamique de la Libération ne saurait être uniquement l’expression d’un mouvement social. Il est nécessaire qu’elle affirme explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime. Que ce soit dans les pays musulmans du Sud ou dans les quartiers populaires de France où vit un nombre important de musulmans, la misère constitue la réalité sociale de ces deux espaces liés par l’histoire. En effet, les quartiers populaires apparaissent à bien des égards comme des enclaves du Sud dans les sociétés du Nord. En lien avec cette réalité sociale, l’ijtihad pourrait prendre les opprimés comme point de départ de sa réflexion. Ainsi, s’élaborerait une pensée islamique inductive qui partirait du réel et de la pratique sociale pour réinterpréter les textes sacrés.
2- Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, cette démarche inductive nécessite des outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Etant entendu que cela est nécessaire pour dépasser une réaction purement morale qui ne se poserait pas la question des causes de la souffrance et de l’oppression sociale.
Cependant, contrairement aux années 1960 où le marxisme avait une certaine vitalité, aujourd’hui on ne peut que constater une pauvreté du marxisme tant au niveau théorique qu’au niveau pratique. Depuis au moins trois décennies, la pensée marxiste n’est plus en vogue dans les universités occidentales. Au niveau des organisations politiques, celles qui se réclament du marxisme sont dans leur majorité dominée par des conceptions occidentalo-centristes, quand elles ne sont pas tout simplement islamophobes, ce qui nuit à la perception que les musulmans peuvent avoir de la pensée marxiste. Il faut ajouter à cela l’action des mouvements islamiques conservateurs qui condamnent toute référence à la pensée marxiste puisqu’elle est considérée comme une idéologie « importée » conduisant à l’athéisme[10].
Tout cela constitue un frein à la réappropriation d’outils d’analyse marxiste par les musulmans. Les penseurs marxistes cités par les théologiens de la libération sont pourtant susceptibles de fournir des cadres d’analyse qui pourraient être utiles à la compréhension de la réalité sociale. De plus, les musulmans auraient sûrement le plus grand intérêt à s’intéresser à des penseurs marxistes issus du monde arabo-islamique comme Anouar Abdel Malek ou Samir Amin.
Au-delà de la référence au marxisme, il serait sûrement nécessaire d’étudier la pensée critique née des luttes de décolonisation. Quels outils Aimé Césaire, Frantz Fanon ou Amilcar Cabral nous fournissent-ils pour comprendre la réalité sociale ? A leur suite, la pensée post-coloniale s’est développée dans le monde anglo-saxon avec des représentants aussi illustres qu’Edward Saïd. Comment cette pensée post-coloniale peut-elle être utilisée comme outil d’analyse ? Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, il est évident que ces pensées critiques ne sauraient être utilisées que dans un but pratique : celui de la lutte pour auto-émancipation des opprimés.
3- Face à l’emprise du capitalisme et à ses conséquences sociales, la pensée musulmane n’a pas produit une critique radicale et systématique de ce modèle économique. Pourtant, le monde musulman, comme l’Amérique latine, est massivement victime du système économique capitaliste qui aboutit à la destruction de la vie tant sur les plans matériel que culturel et spirituel.
La critique éthique du capitalisme des théologiens de la libération a pourtant un écho dans la pensée musulmane. En effet, si nous suivons les théologiens de la libération dans leur dénonciation du capitalisme comme système idolâtre, nous ne pouvons qu’affirmer l’opposition radicale de l’islam à toute forme d’idolâtrie.
En islam, la profession de foi a pour centre l’attestation qu’il n’y a point d’autre divinité qu’Allah. Cette profession de foi musulmane qui marque l’appartenance ou non d’un individu à l’islam, repose sur la négation de toutes les fausses divinités, de toutes les idoles, de tous les fétiches et sur l’affirmation de l’existence d’un Dieu unique. Tel est le sens profond de la shahada que les musulmans répètent dans leurs cinq prières quotidiennes. De fait, si nous postulons que le système capitaliste est idolâtre, alors les musulmans ne peuvent être que des anti-capitalistes radicaux. La répulsion morale des musulmans envers le capitalisme, comme système idolâtre, devrait être au moins aussi forte que celle des partisans de la Théologie de la Libération.
De même, la critique de la « modernité » réalisée par Frank Hinkelammert est susceptible d’avoir certains échos dans la pensée musulmane. Cette critique de la modernité doit tendre, non à restaurer un système « traditionnel » idéalisé comme le font les courants musulmans conservateurs, mais à penser « l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social ».
4- Dans la pensée musulmane traditionnelle, comme dans le christianisme, les pauvres ont une place importante. La zakat, impôt social purificateur, qui est le troisième pilier de l’islam, est destiné, notamment, à venir en aide aux plus démunis. La question de la justice sociale était au cœur des réflexions d’un Ali Ibn Abou Taleb lorsqu’il affirmait : « Allah tout-puissant a imposé les biens des riches dans la mesures qui suffit à assurer les besoins des pauvres. Si les pauvres s’épuisent, ont faim ou sont nus, cela ne peut être que l’œuvre de leurs riches. Allah leur en fera rendre compte sévèrement et leur infligera des châtiments cruels »[11].
Certains ouléma durant la période classique ont développé une pensée sociale très exigeante quant au respect du droit des plus pauvres. A ce propos, le juriste Andalou, Ibn Hazm (994-1064), écrivait : « c’est une obligation (fardh) pour les riches de prendre leurs pauvres entièrement en charge. L’Etat les y contraint quand la zakat ne suffit pas à leur subvenir. Ainsi il sera assuré la nourriture nécessaire, les vêtements pour l’été et pour l’hiver, le logement qui protège de la pluie, de la chaleur et des regards des passants. […] Le musulman est en droit de prendre les armes pour faire respecter ce principe »[12].
Si les propos d’Ali Ibn Abou Taleb ou l’exposé d’Ibn Hazm dépassent la simple notion de « charité » pour faire du droit des pauvres un impératif politico-religieux, ils n’évoquent pas l’idée d’une auto-libération des pauvres qui n’existait pas véritablement en leur temps. Pourtant, si l’on fait une relecture des textes fondateurs, on peut y trouver l’idée que les pauvres peuvent devenir les acteurs de leur propre libération. Cette réflexion peut être élaborée en redécouvrant le terme coranique de moustadh’afoun. A ce propos, le philosophe Mohammed Abed al-Jabri écrit : « on relève dans le Coran une mise en opposition entre les puissants enflés d’orgueil (mustakabirun) et les faibles humiliés (mustad’afun). Les premiers hauts dignitaires de la tribu, constituent la catégorie des incroyants et des polythéistes ; les seconds sont, eux, souvent les humbles croyants, humiliés par les oppresseurs »[13].
Dans cette opposition entre moustakabiroun et moustadh’afoun, ce sont les opprimés qui défendent la croyance en Allah quand les orgueilleux prennent le parti de l’idolâtrie. Ainsi, comme pour les théologiens de la libération, Allah dans le Coran nous montre comment Il choisit de révéler son message aux opprimés pour qu’ils luttent contre l’oppression des dominants. Cette auto-libération des opprimés s’accomplit par la négation des fausses divinités, et autres idoles fabriquées par les oppresseurs pour asseoir leur domination. Une relecture du Coran suivant ces catégories d’analyse pourrait être à la base d’une pensée musulmane de l’auto-libération des opprimés.
La Théologie de la Libération peut nous permettre de poser un certain nombre de questions à la pensé islamique. Elle pourrait être un outil utile dans la perspective d’une continuation et d’un développement de l’œuvre des penseurs de la nahda. Nous avons défini quatre grands axes qui nous semblent être au cœur des problématiques soulevées par la Théologie de la Libération. Ces quatre grands axes nous apparaissent comme pouvant être à la base d’une action et d’une réflexion collective pour les mouvements musulmans qui ont fait de l’engagement social leur priorité.
Cependant, les problématiques posées par la Théologie de la Libération ne peuvent pas être réduites à ces quatre grands axes. La Théologie de la Libération a traité de problématiques diverses telles que l’écologie, le féminisme, le pluralisme religieux ou encore le pluralisme culturel au sein du christianisme, en relation notamment avec les cultures « indigènes » amérindiennes et afro-latino-américaines. Ces problématiques pourraient, elles aussi, constituer des pistes de recherche pour l’élaboration d’un ijtihad collectif.
[1] Il est une constante de la pensé dominante de ce présenté comme « neutre » et non « idéologique ».
[2] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[5] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[6] Löwy Michael, La théologie de la libération : Leonardo Boff et Frei Betto.
[7] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[8] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[9] Iqbal Mohammed, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, traduit par Eva de Vitray-Meyerovitch, Ed. Du Rocher, 1996, page 169
[10] Notons que ces mêmes mouvements condamnent rarement les théories d’Adam Smith, et des économistes libéraux, qui sont tout autant « importées ». Le capitalisme est même souvent justifié au nom du « droit à la propriété »…
[11] Abdel Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, Ed du Seuil, Paris, 1965, page 146
[12] Cité par Malek Bennabi in. Mondialisme, Dar el hadhara, Alger, 2004, page 243-244. Notons que la civilisation capitalisme est loin de faire respecté les principes élémentaires de la dignité humaine (la nourriture, le vêtement et le logement) définit par Ibn Hazm.
[13] Abed al-Jarbi Mohammed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Ed. La Découverte, Paris, 2007, page 60
lundi 26 octobre 2009
Islam et théologie de la libération (1)
Confronté à l’impérialisme et à la colonisation européenne, la pensée islamique connut un mouvement de renouveau, nahda, à partir de la seconde moitié du XIXième siècle. Impulsé par Djamal ed-Din al-Afghani, ce mouvement chercha à lier trois dimensions : la lutte contre l’impérialisme et contre la colonisation ; une réforme de la pensée islamique par le recours à l’ijtihad ; la préservation de l’identité et de la spiritualité islamiques. Ce courant de pensée se répandit dans l’ensemble du monde musulman où il prit des aspects particuliers en fonction des réalités locales. Partout, il contribua activement à résister à la domination coloniale et aux luttes de libération nationale des pays colonisés.
Si ce vaste mouvement de renouveau islamique, dans toute sa diversité, a été un apport indiscutable, il n’empêche que ceux qui s’attachent à produire une pensée en mouvement ne sauraient se contenter de répéter ce qui a déjà été dit par leurs prédécesseurs, aussi illustres soient-ils. D’ailleurs, ce serait trahir l’esprit de la nahda - qui fut en premier lieu une remise en question du monde musulman post-almohadien sclérosé - que de vouloir s’attacher à la lettre des écrits de ses plus illustres représentants. Le respect de la lettre de la nahda ne pouvant amener qu’à la dénaturation de son esprit de renouveau perpétuel.
Si l’on veut s’attacher à poursuivre l’oeuvre du mouvement de renouveau islamique, il est nécessaire de prendre en compte l’évolution du contexte global dans lequel nous évoluons et notamment de considérer les apports des sciences sociales. Dans cette optique, le travail fourni par les penseurs de la Théologie de la Libération peut être une source de questionnement pour la pensée islamique en général et pour ceux qui se réclament de l’héritage de la nahda en particulier.
Certains intellectuels musulmans ont déjà fait des parallèles entre le mouvement de renouveau islamique et la Théologie de la Libération. Ainsi, Tariq Ramadan, dans son ouvrage sur le mouvement de renouveau islamique, souligne les similitudes entre l’action sociale des Frères Musulmans et l’engagement des partisans de la Théologie de la Libération[1]. Cependant, son parallèle trop rapide élude certaines différences fondamentales entre les deux mouvements qui divergent notamment sur la question de leur rapport à la pensée sociale.
Mohammed Tahar Ben Saada, de son côté, a cherché à comprendre en quoi les réflexions de certains penseurs de l’Islam contemporain pouvaient constituer une base pour la formation d’une Théologie Islamique de la Libération[2].
Mais qu’est-ce que la Théologie de la Libération ? En quoi peut-elle poser des questions à la pensée islamique, tant sur le plan pratique que sur le plan théorique ?
I- Une pensée religieuse encrée dans la réalité sociale
Le Théologie de la Libération est constituée par un ensemble d’écrits qui se sont attachés à renouveler la pensée religieuse et sociale chrétienne, produite depuis 1971. Ce corpus théorique est l’expression d’un vaste mouvement social qui est apparu au début des années 1960. Ce mouvement comprenait des secteurs de l’Eglise catholique, des mouvements religieux laïques – Action catholique, Jeunesse ouvrière chrétienne, Jeunesse universitaire chrétienne -, des commissions pastorales à bases populaires – pastorale ouvrière, pastorale de la terre – et les communautés ecclésiastiques de base.
Il est important de comprendre les implications sociales de ce mouvement car, comme l’écrit Michael Löwy, « sans la pratique de ce mouvement social - qu’on pourrait appeler christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l’Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua, El Salvador - ou l’émergence d’un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil »[3].
Au-delà de ses implications directement politiques, les racines sociales de la Théologie de la Libération sont importantes car elles sont revendiquées explicitement comme source de réflexion par les penseurs de ce courant du christianisme.
La Théologie de la Libération est une théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu. « Cependant, écrit François Houtart, la démarche est spécifique, car elle est explicitement contextuelle. On pourrait dire que toute théologie est contextuelle, puisqu’elle est produite dans une culture et dans des conditions précises. Ce qui différencie la théologie de la libération d’autres courants de pensée, c’est le fait de reconnaître explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime »[4].
Toute pensée humaine est le produit d’un environnement social. Elle est marquée par l’appartenance au groupe social de celui qui la formule. Dans la pensée religieuse, le lien au groupe social se manifeste dans les modes de lectures et de compréhension des textes sacrés. En fonction de l’appartenance à tel ou tel groupe social, les différents lecteurs comprendront différemment le même texte.
En relation avec l’action du vaste mouvement social dont elle est issue, la Théologie de la Libération fut confrontée à une réalité massive et brutale en Amérique Latine : la pauvreté. Ainsi, la Théologie de la Libération prit comme point de départ les opprimés. Selon les théologiens de la libération, un Dieu d’amour ne peut pas co-exister avec l’injustice, l’exploitation et la guerre. Donc, explique François Houtart, « il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l’élaboration de la pensée et du discours »[5].
François Houtart poursuit en expliquant que « pour la théologie c’est un renversement de la logique de la démarche habituelle. En effet, traditionnellement, cette dernière est déductive, c’est-à-dire qu’elle part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés, pour ensuite en tirer toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité. Au contraire, la théologie de la libération part d’une démarche inductive, qui l’amène à construire une pensée spécifique religieuse, en partant du réel et de la pratique sociale »[6].
Cette perspective exigeait, de la part des théologiens de la libération, l’emploi d’outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Cela était indispensable pour dépasser une réaction purement morale face à la souffrance. Réaction morale qui ne se demanderait pas pourquoi celle-ci existe[7] ?
A la fin des années 1960, selon François Houtart, « la théorie critique principale d’analyse est celle de la dépendance. Il s’agit d’analyser et d’expliquer les phénomènes sociaux latino-américains, à la lumière de la situation de périphérie du continent, vis-à-vis d’un capitalisme central, principalement situé au Etats-Unis. La théologie de la libération s’appuya sur ce courant analytique, pour construire sa propre démarche. La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient pas être détachés d’un ensemble plus vaste, dont les logiques se situaient dans le rapport centre – périphérie »[8].
En plus de la théorie de la dépendance, les théologiens de la libération adoptèrent le marxisme non seulement comme outil de compréhension du monde social mais aussi comme une aspiration utopique au changement social. Outre Karl Marx lui-même, les références marxistes des théologiens de la libération sont des penseurs comme Antonio Gramsci, Georg Lukacs, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann ou Louis Althusser. Toutefois, ces références européennes étaient moins importantes que les influences latino-américaines comme José Carlos Mariategui, théoricien péruvien d’un marxisme spécifique, ou Che Guevara.
Cependant, selon Michael Löwy, les théologiens de la libération « vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des « néo-marxistes », c’est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux »[9].
Cette réappropriation du marxisme n’était pas sans provoquer un bouleversement dans la pensée sociale chrétienne. En utilisant un instrument d’analyse inspiré du marxisme, la Théologie de la Libération « change les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Eglise. Cette dernière, reflétée très généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux superposés, mais non liés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun, prôné par l’ensemble des systèmes religieux, consiste à demander à chacun de contribuer, en son lieu et place, au bien-être de l’ensemble, sans remettre en question de manière explicite la structure de la société, qui attribue des places bien particulières à chacun de ces groupes sociaux »[10].
Ces orientations suscitèrent de fortes oppositions à l’intérieur de l’Eglise catholique. L’utilisation du marxisme comme instrument de compréhension de la réalité sociale, faisait l’objet d’une contestation de la part de courants chrétiens conservateurs. Cette contestation était fondée sur un amalgame entre le marxisme comme outil d’analyse et de changement de société et l’athéisme comme condition de son utilisation.
Contre les théologiens de la libération, le Cardinal Joseph Ratzinger affirma que celui qui utilise l’analyse marxiste finit inéluctablement par adopter l’athéisme. Cet amalgame entre marxisme et athéisme comme argument d’opposition aux catégories marxistes n’est pas sans rappeler certains arguments utilisés par les courants conservateurs musulmans. L’athéisme comme « religion d’Etat » dans les pays communistes renforçait cette perception. Mais, selon François Houtart, « on oubliait deux choses : d’une part que les pays communistes avaient abandonné l’analyse marxiste de leur propre société, précisément dans une démarche dogmatique qui allait contribuer à leur chute et d’autre part que Marx avait reproché aux partisans de « l’athéisme radical », de conserver dans leur démarche de philosophie sociale un langage théologique, mais à l’envers »[11].
L’opposition à l’utilisation du marxisme comme instrument d’analyse n’était pas uniquement d’ordre théorique mais avait des raisons directement politiques. L’administration Reagan aux Etats-Unis, dont l’un des objectifs politiques était de lutter contre la Théologie de la Libération qui menaçait l’hégémonie nord-américaine dans le Sud du continent, avait trouvé un allié de poids dans les mouvements conservateurs chrétiens très influents à Rome. La critique du capitalisme formulée par les théologiens de la libération n’était pas étrangère à l’hostilité des dirigeants nord-américains.
A suivre…
[1] Cf. Ramadan Tariq, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Ed. Bayard, 1998
[2] Cf. sa série d’article sur la Théologie Islamique de la Libération parue sur oumma.com
[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[5] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[6] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[7] A ce propos, le cardinal Recife dom Helder Camara : « aussi longtemps que je demandais aux gens d’aider les pauvres, on m’appelait un saint. Mais lorsque j’ai posé la question : pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? On m’a traité de communiste ... ».
[8] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[9] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.
[10] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
[11] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.
A suivre
Youssef Girard sur http://oumma.com/_Youssef-Girard_
samedi 24 octobre 2009
Credo pour un temps séculier
Je crois en Jésus-Christ:
c'était
un homme seul qui ne pouvait rien faire
impuissant comme nous,
mais il a lutté pour que tout change
et c'est pour cela qu'il fut exécuté.
Devant lui nous sentons
comme notre intelligence est sclérosée,
notre imagination étouffée,
nos efforts vains,
car nous ne vivons pas comme il a vécu
et chaque jour nous fait craindre
que sa mort ait été vaine
lorsque nous l'enterrons dans nos églises
et que nous trahissons sa révolution
dans la soumission craintive devant les puissants.
Je crois en Jésus-Christ
qui a ressuscité dans nos vies
pour que nous nous libérions
face aux préjugés et à l'arrogance du pouvoir,
de la crainte et de la haine
et que nous fassions avancer sa révolution,
vers le Royaume
(Sölle, D - Cité par Léonardo Boff in "Jésus-Christ libérateur", Cerf, p 245)
mardi 20 octobre 2009
Dictionnaire Teilhard
Vient de paraître chez Aubin éditeur
Pour le commander sur internet: http://www.chapitre.com/CHAPITRE/fr/BOOK/baudry-gerard-henry/dictionnaire-teilhard-de-chardin,25505989.aspx
vendredi 16 octobre 2009
Le sabre, le goupillon et la salle de marchés, par Bernard Cassen
A la « Catho », hommage au cardinal putschiste de Tegucigalpa et à l’ancien directeur général du FMI
On aurait aimé que ce soit un canular, mais c’est une information vérifiée : le 24 novembre prochain aura lieu à Paris une cérémonie dont le casting est proprement ahurissant au regard de l’actualité française et internationale.
Ce jour-là, le cardinal archevêque de Tegucigalpa, Oscar Rodriguez Maradiaga, et l’ancien directeur général du Fonds monétaire international (FMI), Michel Camdessus, recevront les insignes de docteur honoris causa de l’Institut catholique de Paris. Et leur panégyrique (Laudatio) sera prononcé respectivement par Monseigneur Hippolyte Simon, archevêque de Clermont, et Jean-Claude Trichet, président de la Banque centrale européenne (BCE).
Il faut vraiment croire que les puissances invitantes, à savoir le cardinal André Vingt-Trois, et le recteur de l’Institut, Pierre Cahné, vivent sur une autre planète pour oser mettre en scène publiquement cette nouvelle alliance du sabre, du goupillon… et de la salle de marchés.
On ose espérer que l’invitation au cardinal Maradiaga reposait sur l’image « progressiste » que le prélat avait su se donner ces dernières années, notamment lors de sa candidature à la succession de Jean-Paul II. Mais les autorités de l’Institut catholique auraient dû se renseigner et lire ses déclarations après le coup d’Etat du 28 juin dernier au Honduras. Non seulement, comme d’ailleurs les autres membres de la Conférence épiscopale hondurienne et, dit-il, avec le plein soutien du Vatican, il n’a pas dénoncé le putsch, mais il l’a au contraire légitimé en déclarant que « les documents prouvent que les institutions ont correctement fonctionné et que la Constitution a été respectée ». Il n’a pas condamné ni même évoqué les assassinats, les tortures et les arrestations massives dont s’est rendu coupable le gouvernement de facto. Pas non plus un mot sur la suppression de toutes les libertés civiques, sur la fermeture de tous les moyens de communication qui n’avaient pas fait allégeance aux putschistes, en particulier la station de radio des Jésuites, Radio Progreso. Le goupillon du cardinal a aspergé d’eau bénite le sabre putschiste.
Voilà le récipiendaire du doctorat honoris causa de l’Institut catholique dont l’archevêque de Clermont s’apprête à célébrer les qualités. Le gouvernement de Nicolas Sarkozy, qui a condamné le coup d’Etat et continue de reconnaître officiellement le président Zelaya, devrait logiquement refuser le visa d’entrée en France à ce prélat considéré comme putschiste par le gouvernement légal.
Les états de service dont peut se prévaloir Michel Camdessus sont d’un autre ordre : il n’a certes jamais trempé dans une action armée, mais les politiques qu’il a impulsées à la tête du FMI, de 1987 à 2000, ont été infiniment plus coûteuses en détresse et en vies humaines que celles de la soldatesque hondurienne. Sa trajectoire est l’inverse de celle du cardinal de Tegucigalpa : il pose volontiers aujourd’hui à l’adepte de la mondialisation « à visage humain », alors que pendant des années, il a imposé d’impitoyables plans d’ajustement structurel aux malheureux pays qui avaient recours à son « aide ».
Grâce aux « recettes » du FMI, il a à son actif, si l’on peut dire, la création ou l’aggravation d’une dizaine de crises financières majeures, de celle du Mexique en 1994 à celle du Brésil en 1999. Fanatique du marché et de la libéralisation financière qui, pour lui, « demeure le but final correct », il s’est toujours désintéressé des conséquences sociales des mesures qu’il imposait. Après les émeutes de la faim qu’elles provoquèrent en 1997 en Indonésie, et la violente répression qui s’ensuivit, ce catholique pratiquant expédia ainsi ses regrets aux familles des victimes : « Je n’avais pas prévu que l’armée allait tirer sur la foule »…
Il n’y a certainement aucun pays du Sud où une institution universitaire accorderait une distinction à Michel Camdessus. Tout porte même à croire que sa venue dans un établissement d’enseignement supérieur provoquerait des troubles. Est-ce cette persévérance dans l’erreur, à peine compensée par des bribes tardives de repentance, que va récompenser l’Institut catholique ?
Que Jean-Claude Trichet ait été sollicité pour faire le panégyrique de l’ancien directeur général du FMI complète un tableau franchement caricatural. Le président de la BCE partage avec le récipiendaire une absolue certitude des bienfaits de l’orthodoxie monétaire et un souverain mépris des instances élues. Avec eux, les salles de marchés font leur entrée officielle dans les hauts lieux du savoir. La finance n’a que faire des franchises universitaires qui, pourtant, s’imposent encore à la police…
Tout cela fait beaucoup pour une seule journée. Certainement, le 24 novembre à 19 h, on refusera du monde à la « Catho »…
Bernard Cassen, secrétaire général de Mémoire des luttes, président d’honneur d’Attac
Article publié sur http://www.m-pep.org/