dimanche 20 décembre 2009

Le socialisme est la voie du salut de la planète (Hugo Chavez, discours à Copenhague)

Discours prononcé par Hugo Chávez Frias, président de la République bolivarienne du Venezuela, au Sommet des Nations unies sur le changement climatique, à Copenhague, le 16 décembre 2009

Monsieur le Président, Mesdames et Messieurs, Excellences, chers amis,

Je vous promets de ne pas parler plus longuement que celui qui a parlé le plus ici, cet après-midi.

Permettez-moi un premier commentaire, que j’aurais voulu aborder avec le point précédent, traité par les délégations du Brésil, de Chine, de l’Inde et de la Bolivie. Depuis notre place, nous avons demandé la parole, mais il ne nous a pas été possible de la prendre.

La représentante de Bolivie a dit –j’en profite pour saluer le camarade président Evo Morales, ici présent (Applaudissements), président de la République de Bolivie-, elle a dit entre autres choses ce qui suit –je l’ai noté sur ce papier : « Le texte présenté n’est pas démocratique, il ne part pas d’une politique d’inclusion ».

A peine suis-je arrivé que nous avons entendu la présidente de la séance précédente, la ministre, dire qu’il y avait un document, mais personne ne le connaît. J’ai réclamé le document, mais il ne nous est pas encore parvenu. Je crois que personne ne sait au juste ce que c’est que ce document, il doit être « top secret ». La camarade bolivienne n’avait donc pas tort de dire : « Il n‘est pas démocratique, il ne part pas d’une politique d’inclusion ».

Mais, Mesdames et Messieurs, ceci n’est-il pas justement à l’image de la réalité du monde ? Vivons-nous dans un monde démocratique ? Le système mondial se base-t-il sur l’inclusion ? Y a-t-il une once de démocratie ou d’inclusion à attendre du système mondial actuel ? Cette planète est régie par une dictature impériale, et depuis cette tribune, nous continuons de le dénoncer. A bas la dictature impériale, et vivent les peuples, la démocratie et l’égalité sur cette planète ! (Applaudissements)

L’exclusion que nous constatons ici en est le reflet. Il existe un groupe de pays qui se croient supérieurs à nous, ceux du Sud, à nous, ceux du tiers monde, à nous, les sous-développés, ou, comme le dit le grand ami Eduardo Galeano : nous, les pays écrasés par l’histoire qui nous est passée dessus comme un train.

Il n’y a donc vraiment pas lieu de s’en étonner : il n’y a pas de démocratie dans ce monde, et nous sommes confrontés ici, une fois de plus, à une preuve évidente de l’existence de la dictature impériale mondiale.

Deux jeunes gens ont fait irruption ici, bien heureusement les forces de l’ordre se sont comportées correctement, il n’y a eu qu’une petite bousculade, et ils se sont montrés coopératifs, si j’ai bien compris…

Mais dehors, vous savez, il y a beaucoup de monde. Bien sûr, ils ne tiennent pas tous dans cette salle. J’ai lu dans la presse que quelques personnes ont été arrêtées, qu’il y a eu des manifestations intenses dans les rues de Copenhague, et je tiens à saluer tous ces gens qui sont dehors, des jeunes pour la plupart (Applaudissements). Ce sont des jeunes qui s’inquiètent, et avec raison, beaucoup plus que nous de l’avenir du monde. La plupart d’entre nous qui sommes dans cette salle ont le soleil dans le dos, alors qu’eux le reçoivent en pleine figure, et ils s’en inquiètent sérieusement.

On pourrait dire, Monsieur le Président, qu’un spectre hante Copenhague, pour paraphraser Karl Marx, le grand Karl Marx. Un spectre hante les rues de Copenhague, et je crois qu’il hante cette salle en silence, il est là, parmi nous, il se glisse dans les couloirs, monte, descend. Ce spectre est un spectre qui épouvante tellement que presque personne n’ose même le nommer. Ce spectre, c’est le capitalisme ! (Applaudissements) Presque personne n’ose le nommer, mais il s’appelle capitalisme, et les peuples grondent dehors, entendez-les !

Je lisais certains des slogans que les jeunes scandaient dans les rues, et je crois en avoir entendu de nouveau quelques-uns quand ces deux jeunes gens ont fait irruption ici. J’en cite un : « Ne changez pas le climat, changez le système. » (Applaudissements). Je le reprends à notre compte : Ne changeons pas le climat, changeons de système, et c’est ainsi que nous pourrons commencer à sauver la planète. Le capitalisme, ce modèle de développement destructeur, est en train d’en finir avec la vie, il menace de détruire définitivement l’espèce humaine.

Un autre slogan donne à réfléchir, parce qu’il est tout à fait d’actualité, avec cette crise bancaire qui a ébranlé le monde et qui continue de le secouer, et la manière dont le Nord riche a volé au secours des banquiers et des grandes banques. Les Etats-Unis à eux seuls… Le montant de la somme qu’ils ont versée pour sauver les banques est astronomique, on s’y perd… Voilà ce qu’on dit dans la rue : « Si le climat avait été une banque, il aurait déjà été sauvé. » Et je crois que c’est vrai (Applaudissements). Si le climat avait été une banque capitaliste, une des plus grandes, il y a belle lurette que les gouvernements riches l’auraient sauvé.

Je crois qu’Obama n’est pas arrivé. Il a reçu le prix Nobel de la Paix pratiquement le même jour où il envoyait 30 000 soldats de plus tuer des innocents en Afghanistan, et le président des Etats-Unis va se présenter ici auréolé du prix Nobel de la Paix.

Les Etats-Unis détiennent la planche à billets, la machine à faire des dollars. C’est ainsi qu’ils ont sauvé, ou du moins croient avoir sauvé, les banques et le système capitaliste.

Bien, ceci était un commentaire en marge. Je voulais le faire avant, je levais la main pour pouvoir accompagner le Brésil, l’Inde, la Bolivie, la Chine, soutenir leur position intéressante et dire que le Venezuela et les pays de l’Alliance bolivarienne la partagent totalement, mais la parole ne m’a pas été donnée. Je vous demande seulement de ne pas compter ces minutes, M. le Président, ce n’était qu’une petite mise au point. (Applaudissements)

Figurez-vous que j’ai eu le plaisir de rencontrer ici cet écrivain français, Hervé Kempf. Je vous recommande vivement ce livre, il existe en espagnol -Hervé est par ici-, en français bien sûr et en anglais sûrement : Comment les riches détruisent la planète, d’Hervé Kempf. Voilà pourquoi le Christ a dit : « Il sera plus facile de faire passer un chameau par le chas d’une aiguille que de faire entrer un riche au Royaume des Cieux. » C’est ce qu’a dit le Christ, Notre Seigneur. (Applaudissements)

Les riches détruisent la planète. Ils veulent peut-être aller s’installer dans une autre quand ils auront fini de détruire celle-ci. Peut-être caressent-ils ce projet. Mais pour le moment, on n’en voit pas d’autre à l’horizon de la galaxie.

J’ai feuilleté ce livre dès qu’il m’est parvenu - c’est Ignacio Ramonet, lui aussi présent dans cette salle, qui me l’a offert - et je retiens du prologue ou du préambule cette phrase, significative. Voilà ce qu’écrit Kempf : « Nous ne pourrons pas réduire la consommation de biens matériels à l’échelle mondiale si nous ne faisons pas en sorte que les puissants diminuent la leur de plusieurs crans, et si nous ne combattons pas l’inégalité. Il est nécessaire d’adjoindre au principe écologiste, si utile à l’heure de la prise de conscience –penser globalement et agir localement–, un autre principe qu’impose la situation : consommer moins et distribuer mieux. » C’est là un bon conseil que nous donne l’écrivain français Hervé Kempf.

Monsieur le Président, le changement climatique est sans aucun doute le problème environnemental le plus dévastateur de ce siècle : inondations, sécheresses, tempêtes sévères, ouragans, dégel ; montée du niveau moyen de la mer, acidification des océans, vagues de chaleur… Tous ceci aggrave l’impact des crises mondiales qui s’abattent sur nous.

L’activité humaine actuelle dépasse le seuil du développement durable et met en danger la vie sur la planète. Mais, je tiens à le souligner, nous sommes là aussi profondément inégaux. Les 500 millions de personnes les plus riches, soit 7%, sept pour cent, seven, de la population mondiale, ces 7% sont responsables de 50% des émissions polluantes, alors que la moitié la plus pauvre de la population de la planète – la moitié, 50% – n’émet que 7% des gaz polluants. Voilà pourquoi je m’étonne : il me paraît bizarre de solliciter ici la Chine et les Etats-Unis dans les mêmes termes. Les Etats-Unis comptent peut-être 300 millions d’habitants, et la Chine, cinq fois plus. Les Etats-Unis consomment plus de 20 millions de barils de pétrole par jour, et la Chine arrive à peine à 5 ou 6 millions. On ne peut pas demander la même chose aux Etats-Unis et à la Chine. Voilà un sujet qui mérite discussion. Espérons que les chefs d’Etat et de gouvernement pourront s’asseoir ensemble et discuter ces questions pour de bon, cartes sur table.

En outre, Monsieur le Président, 60% des écosystèmes de la planète sont endommagés, et 20% de l’écorce terrestre est dégradée. Nous avons été les témoins impassibles de la déforestation, de la conversion de terres, de la désertification, des altérations des systèmes d’eau douce, de la surexploitation des ressources marines, de la contamination et de la perte de la diversité biologique. La surexploitation de la terre dépasse de 30% sa capacité de régénération. La planète perd sa capacité d’autorégulation, elle est en train de la perdre. Nous produisons chaque jour bien plus de déchets que nous ne sommes capables d’en traiter. La survie de notre espèce est une question qui hante la conscience de l’humanité.

Malgré l’urgence, deux années de négociations se sont écoulées pour élaborer une seconde série d’engagements sous le Protocole de Kyoto, et nous participons à cette réunion sans être parvenus à un accord réel et significatif.

Soit dit en passant, sur ce texte surgi du néant - c’est ce qu’ont dit certains, dont le représentant chinois - le Venezuela annonce, les pays de l’ALBA, de l’Alliance bolivarienne annoncent que nous n’accepterons pas, qu’on le sache déjà, d’autre texte que celui qui provient des groupes de travail, du Protocole de Kyoto et de la Convention. Ce sont des textes légitimes qui ont donné lieu ces dernières années et ces dernières heures à des débats intenses. Je crois que vous n’avez pas dormi. Vous n’avez ni déjeuné ni dormi, c’est bien cela ? Il ne semble pas logique, dans ces conditions, qu’un texte surgisse du néant, comme vous le dites.

Aujourd’hui, en ce moment même et jusqu’à présent, de toute évidence l’objectif scientifiquement établi de réduire les émissions de gaz polluants et de parvenir à un accord de coopération à long terme semble avoir échoué. Quelle en est la raison ? Il ne fait aucun doute que la raison est l’attitude irresponsable et le manque de volonté politique des nations les plus puissantes de la planète. Que personne ne se sente blessée. Je ne fais que reprendre les propos du grand José Gervasio Artigas quand il affirmait : « Avec la vérité, je n’offense ni ne crains personne » ; mais il s’agit vraiment d’une attitude irresponsable, caractérisée par ses tergiversations, son exclusion, sa manipulation élitiste d’un problème qui nous incombe à tous et que nous ne pourrons résoudre que tous ensemble.

Le conservatisme politique et l’égoïsme des grands consommateurs, des pays les plus riches, révèlent un manque de sensibilité et de solidarité flagrant envers les plus pauvres, les affamés, les plus vulnérables aux maladies et aux désastres naturels.

M. le Président : il est indispensable de parvenir à un nouvel et seul accord applicable à des parties absolument inégales, par l’ampleur de leurs contributions et de leurs capacités économiques, financières et technologiques, et basé sur le strict respect des principes énoncés dans la Convention.

Les pays développés devraient contracter des engagements contraignants, clairs et concrets de réduction de leurs émissions, et assumer des obligations d’assistance financière et technologique aux pays pauvres, pour faire face aux dangers destructeurs du changement climatique. A cet égard, la situation particulière des Etats insulaires et des pays les moins développés devrait être pleinement reconnue.

M. le Président : le changement climatique n’est pas le seul problème qui frappe aujourd’hui l’humanité. D’autres fléaux et d’autres injustices nous guettent. Le fossé qui sépare les pays riches des pays pauvres n’a cessé de se creuser en dépit de tous les Objectifs du millénaire, du Sommet de Monterrey sur le financement, de tous ces sommets, comme le faisait remarquer ici le président du Sénégal, qui dénonçait une grande vérité : les promesses, tant de promesses non tenues, alors que le monde continue sa marche destructrice.

Le revenu total des 500 individus les plus riches du monde est supérieur au revenu des 416 millions de personnes les plus pauvres. Les 2,8 milliards de personnes qui vivent dans la pauvreté, avec moins de deux dollars par jour et qui représentent 40% de la population mondiale –je dis bien 40% de la population de la planète !– se partagent seulement 5% du revenu mondial.

Aujourd’hui, environ 9,2 millions d’enfants meurent avant l’âge de cinq ans, et 99,9% de ces décès ont lieu dans les pays les plus pauvres. La mortalité infantile est de 47% décès pour 1 000 naissances vivantes ; mais elle est de 5 décès seulement dans les pays riches. L’espérance de vie sur la planète est de 67 ans, mais de 79 ans dans les pays riches et de 40 ans seulement dans certains pays pauvres.

En outre, il existe 1,1 milliard d’habitants privés d’accès à l’eau potable ; 2,6 milliards sans services sanitaires et plus de 1,02 milliard de personnes affamées. Tel est le tableau actuel du monde.

Mais, et la cause ? Quelle en est la cause ? Parlons-en un peu, ne nous dégageons pas de nos responsabilités, n’éludons pas la profondeur du problème. La cause, sans l’ombre d’un doute –je reviens sur cette question– de tout cette situation désastreuse, c’est le système métabolique destructeur du capital et son modèle incarné : le capitalisme.

J’ai ici une citation que j’aimerais vous lire, brièvement, de ce grand théologien de la Libération, Leonardo Boff, qui comme chacun sait, est brésilien, c’est-à-dire « notre-américain ».

Voici ce que dit Leonardo Boff sur cette question : « Qu’elle est la cause ? Eh bien, la cause c’est le rêve de vouloir chercher le bonheur à travers l’accumulation matérielle et du progrès sans fin, en recourant à la science et à la technique, avec lesquelles on peut exploiter de manière illimitée toutes les ressources de la Terre ». Et il cite quelque part Charles Darwin et sa théorie de la sélection naturelle, la survie des plus forts ; mais nous savons que les plus forts survivent sur les cendres des plus faibles.

Jean-Jacques Rousseau –il est bon de s’en souvenir– signalait quant à lui : « Entre le faible et le fort, c’est la liberté qui opprime ». C’est pourquoi l’empire parle de liberté : la liberté d’opprimer, d’envahir, d’assassiner, d’anéantir, d’exploiter, voilà sa liberté. Et Rousseau ajoute la phrase libératrice : « Seule la loi libère ».

Certains pays s’amusent à empêcher qu’un document soit adopté à cette rencontre. Pourquoi ? Parce que, précisément, ils ne veulent pas de loi, ils ne veulent pas de norme, car le fait qu’il n’y ait pas de norme leur permet d’exercer leur liberté d’exploiter, leur liberté destructrice.

Faisons un effort et faisons pression, ici et dans les rues, pour qu’ici, de cette rencontre, naisse un engagement, un document qui engage les pays les plus puissants de la Terre ! (Applaudissements).

M. le Président : Leonardo Boff se demande –vous avez connu Leonardo Boff ? J’ignore si Leonardo a pu faire le voyage. J’ai fait sa connaissance au Paraguay ; je l’ai toujours beaucoup lu– : « Une Terre finie peut-elle supporter un projet infini ? ». La thèse du capitalisme du développement infini est un modèle destructeur. C’est un état de fait et nous devons l’accepter.

Et Boff de nous demander : « Que pouvons-nous attendre de Copenhague ? » A peine ce simple aveu : nous ne pouvons plus continuer ainsi, et un objectif simple : nous allons changer de cap ? Faisons-le, mais sans cynisme, sans mensonges, sans doubles agendas, sans documents issus du néant, et avec la vérité comme valeur ultime.

M. le Président, Mesdames et Messieurs, depuis le Venezuela nous demandons jusqu’à quand allons-nous permettre de telles injustices et de telles inégalités ? Jusqu’à quand allons-nous tolérer l’actuel ordre économique international et les mécanismes de marché en vigueur ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que de grandes épidémies comme le VIH/sida déciment des populations entières ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que les affamés soient privés de la possibilité de se nourrir et de nourrir leurs enfants ? Jusqu’à quand allons-nous permettre que des millions d’enfants continuent de mourir de maladies curables ? Jusqu’à quand allons-nous permettre des conflits armés qui massacrent des millions d’être innocents à seule fin que les puissants puissent s’approprier les ressources d’autres peuples ?

Que cessent les agressions et les guerres ! C’est que nous, les peuples du monde, demandons aux empires, à ceux qui prétendent continuer de dominer le monde et à nous exploiter. Nous ne voulons plus de bases militaires impériales ni de coups d’Etat ! Construisons un ordre économique et social plus juste et équitable. Eradiquons la pauvreté. Stoppons immédiatement les niveaux élevés d’émission de gaz, freinons la dégradation environnementale et évitons la grande catastrophe du changement climatique. Adhérons au noble objectif d’être tous plus libres et solidaires !

M. le Président, il y a près de deux siècles, un Vénézuélien universel, libérateur de nations et précurseur de consciences, légua à la postérité cet apophtegme, chargé de volonté : « Si la nature s’oppose, nous lutterons contre elle et nous la forcerons à nous obéir ». C’était Simon Bolivar, le Libertador.

Depuis le Venezuela bolivarien où, un jour comme aujourd’hui… à propos, il y a exactement dix ans que nous avons vécu la plus grande tragédie climatique de notre histoire, la tragédie dite de Vargas ; depuis ce Venezuela dont la révolution tente de conquérir la justice pour tout son peuple, uniquement possible à travers la voie du socialisme… Le socialisme, cet autre spectre dont parlait Karl Marx, se promène aussi par là-bas ; mais il s’agit plutôt d’un « contre-spectre ». Le socialisme est la voie à suivre, c’est la seule voie qui permettra de sauver la planète, je n’ai pas l’ombre d’un doute là-dessus. Et le capitalisme est le chemin de l’enfer, le chemin qui mènera à la destruction du monde.

Le socialisme, depuis ce même Venezuela qui, pour cette même raison, est en butte aux menaces de l’empire nord-américain, depuis les pays qui forment l’ALBA, l’Alliance bolivarienne, nous lançons notre exhortation. J’aimerais, avec tout le respect que je vous dois et du plus profond de mon âme, au nom de beaucoup sur cette planète, exhorter les gouvernements et les peuples de la Terre, en paraphrasant Simon Bolivar, le Libertador : Si la nature destructrice du capitalisme s’oppose, alors luttons contre elle et forçons-la à nous obéir ; n’attendons pas le bras croisés la mort de l’humanité.

L’histoire nous appelle à l’union et à la lutte. Si le capitalisme s’oppose, nous sommes dans l’obligation de livrer la bataille contre le capitalisme et d’ouvrir les voies du salut de l’espèce humaine. Cette tâche nous incombe à tous, sous les bannières du Christ, de Mahomet, de l’égalité, de l’amour, de la justice, de l’humanisme, du véritable et plus profond humanisme. Si nous ne le faisons pas, la plus merveilleuse création de l’univers, l’être humain, disparaîtra, elle disparaîtra !

Cette planète à des milliards d’années, et elle a vécu pendant des milliards d’années sans nous, l’espèce humaine. Autrement dit, elle n’a pas besoin de nous pour exister. Par contre, nous ne pouvons pas vivre sans la Terre, et nous sommes en train de détruire la Pachamama, comme dit Evo, comme disent nos frères aborigènes d’Amérique du Sud.

Pour conclure, M. le président, écoutons Fidel Castro lorsqu’il a dit : « Une espèce est en voie d’extinction : l’Homme ». Ecoutons Rosa Luxembourg lorsqu’elle a lancé : « Socialisme ou barbarie ». Ecoutons le Christ rédempteur lorsqu’il dit : « Bienvenus les pauvres, car le royaume des cieux leur appartient ».

M. le Président, Mesdames et Messieurs, soyons capables de faire de cette Terre non pas la tombe de l’humanité ; faisons de cette Terre un ciel, un ciel de vie, de paix et de fraternité pour toute l’humanité, pour l’espèce humaine.

M. le président, Mesdames et Messieurs, merci beaucoup et bon appétit (Applaudissements)

 

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vendredi 20 novembre 2009

La théologie de la libération est vivante et bien portante Par Walter Altmann

Après la chute du mur de Berlin, il y a vingt ans, de nombreux observateurs se sont empressés de signer l'arrêt de mort de la théologie de la libération. La plupart d'entre eux l'ont fait car ils la voyaient comme une apologie du socialisme soviétique d'autrefois. Il semble cependant que ces observateurs soient allés un peu vite en besogne.

Il est vrai que les théologiens de la libération - certains plus que d'autres - ont utilisé les catégories marxistes pour faire l'analyse socioéconomique et pour critiquer les méfaits du capitalisme. Cependant, la base de la théologie de la libération n'a jamais été le marxisme.

C'est plutôt la compassion avec les pauvres et leur lutte pour la justice, inspirée par la vie et les enseignements de Jésus lui-même, qui se trouve en son coeur. A la place de l'analyse sociale, qui était considérée comme un outil méthodologique, la théologie de la libération a mis dès le début l'accent sur le rôle fondamental de la praxis engagée du peuple de Dieu, c'est-à-dire l'action des communautés chrétiennes inspirée par la foi et fondée sur la réflexion théologique.

La théologie de la libération puise son inspiration - et sa motivation - dans la rencontre avec le Christ en tant que libérateur, et avec nos voisins dans le besoin, une rencontre qui change la vie. Leur souffrance n'est pas due au destin, mais aux injustices et à l'oppression systémiques, qui peuvent être surmontées grâce à l'action transformatrice.

La réalité actuelle nous rappelle que la pauvreté n'a encore aucunement été anéantie dans le monde. Au contraire, la récente crise financière internationale - provoquée par des forces capitalistes décomplexées portées par la cupidité et les intérêts d'individus et d'entreprises - a entraîné une augmentation du nombre de pauvres, ou plus précisément, d'appauvris, de l'ordre de centaines de millions dans le monde.

La théologie de la libération est née à la fin des années 1960 en Amérique latine. Le terrain avait été préparé dans les années 1950 par des mouvements de communautés chrétiennes de base cherchant à obtenir des réformes sociales, politiques et économiques dans la société, et la participation active des laïcs à des activités pastorales au sein de l'Eglise.

L'Amérique latine étant un continent principalement "catholique", la nouvelle approche théologique était essentiellement liée aux évolutions pastorales et théologiques au sein de l'Eglise catholique romaine, même s'il s'agissait dès le début d'un effort oecuménique. Le terme même de "théologie de la libération" a été proposé presque simultanément par le prêtre catholique romain du Pérou Gustavo Gutiérrez et le théologien presbytérien du Brésil Rubem Alves.

Il n'est donc pas surprenant que, dans les années 1970 et 1980, la théologie de la libération ait eu une forte influence sur le mouvement oecuménique, y compris sur le Conseil oecuménique des Eglises (COE). L'importance de ses actions visant à soutenir les combats en faveur des droits de la personne dans les dictatures militaires d'Amérique latine, à élaborer des méthodes efficaces de lutte contre l'analphabétisme (comme l'a fait le pédagogue brésilien et conseiller en matière d'éducation auprès du COE Paulo Freire), et à s'attaquer au problème du racisme, en particulier en Afrique du Sud, a été largement reconnue.

En tant qu'approche contextuelle permettant de porter un regard critique sur la praxis du peuple de Dieu, la théologie de la libération n'a jamais été vouée à devenir une construction théorique statique et dogmatique. Son objectif n'était pas de mettre en lumière un thème théologique négligé, mais plutôt de proposer une nouvelle façon de faire de la théologie. Elle a naturellement connu quelques changements au cours des décennies. Au début, elle mettait l'accent sur les conditions de vie des pauvres, puis elle a incorporé d'autres questions, comme les peuples autochtones, le racisme, les inégalités hommes-femmes et l'écologie.

De nos jours, la théologie de la libération s'intéresse également à l'interprétation des cultures et aux questions anthropologiques, comme la tentation du pouvoir. L'objectif d'une société plus juste où il y a "de la place pour tous" demeure, néanmoins la responsabilité de sa réalisation s'est déplacée vers l'action de la société civile.

L'influence de la théologie de la libération va bien au-delà du domaine des Eglises. On a déjà évoqué sa contribution au renversement des dictatures militaires en Amérique du Sud et à la fin de l'apartheid en Afrique australe. Aujourd'hui, elle contribue à façonner les efforts politiques de l'Amérique latine pour établir un modèle de démocratie réduisant à néant la pauvreté et les injustices sociales. Plusieurs présidents latino-américains - Luis Inácio Lula da Silva au Brésil, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, Daniel Ortega au Nicaragua et Fernando Lugo au Paraguay - ont tous eu de diverses façons des contacts étroits avec des communautés de base chrétiennes et des théologiens et théologiennes de la libération.

Mais par-dessus tout, la théologie de la libération reste bien en vie et bien intégrée aux mouvements de la société civile et aux communautés chrétiennes de base.

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Le pasteur Walter Altmann est le président de l'Eglise évangélique de la confession luthérienne au Brésil et du Comité central du Conseil oecuménique des Eglises.

jeudi 12 novembre 2009

Leonardo Boff et la Conférence de Copenhague sur le climat

La Terre ne peut pas supporter davantage

 Trois crises en une : la durabilité, la sociale, la climatique- Le drame de l’éco-myopie- Le chaos actuel est créatif et générateur- Seule, la société civile internationale peut sauver la planète

 

La crise de l’environnement est largement médiatisée à l’approche de la Conférence sur le climat, qui se tiendra en décembre 2009 à Copenhague (Danemark). Faute de consensus préalable sur un accord définitif, les prévisions ne sont pas optimistes. « Malgré de sombres pronostics, j’ai la confiance que l’espérance vaincra la peur et que la vie est plus forte que la mort », assure le théologien brésilien Leonardo Boff, au début de cet entretien réalisé à l’occasion de sa récente visite en Suisse. Boff – l’un des pères fondateurs de la théologie de la libération, a reçu le 7 novembre le doctorat honoris causa de l’Université de Neuchâtel. Auparavant, durant cette même semaine, il a animé un débat public organisé par les ONG de coopération solidaires E-CHANGER et Mission Bethléem Immensee, à la  Maison de solidarité Romero (Romerohaus) de Lucerne, à laquelle ont participé 200 personnes.

 

Sergio Ferrari (SF) : Tout le monde parle aujourd’hui de la problématique écologique planétaire. Dans les années 1980, vous étiez un précurseur pour sonner l’alarme sur ce thème. Comment analysez-vous la situation actuelle de l’environnement ?

 

Leonardo Boff (LB) : De nombreuses indications scientifiques signalent l’arrivée d’une tragédie écologique et humanitaire. Rien d’essentiel n’a changé depuis la rédaction de la « Charte de la Terre » élaborée en 2003 par un groupe de personnalités en provenance du monde entier. Nous disions dans ce merveilleux document : « Nous vivons un moment critique pour la Terre, où l’humanité doit choisir son futur. Le choix est le suivant : ou l’on promeut une alliance globale pour veiller sur les autres et sur la Terre, ou nous risquons notre destruction et la dévastation de la diversité de la vie ».

 

« On consomme plus que la Terre supporte »

 

SF : Comment justifiez-vous une affirmation si tranchante, sans moyen terme ?

 

LB : Par la convergence actuelle de trois crises structurelles : la crise causée par le manque de durabilité de la planète Terre, la crise sociale mondiale et la crise du réchauffement climatique.

 

SF : Pouvez-vous nous donner des exemples ?

 

LB : Socialement, la moitié de l’humanité vit au-dessous du niveau de misère. Les chiffres sont terrifiants : 20 % des plus riches consomment 82,49 % de toutes les richesses de la Terre, les 20 % les plus pauvres doivent se contenter d’un minuscule 1,6 %.

 

Quant au réchauffement climatique, la FAO (Organisation des Nations Unies pour l’alimentation) a prévenu que, dans les prochaines années, il y aura 150-200 millions de réfugiés climatiques. Les prévisions les plus dramatiques parlent d’une augmentation de 4°C d’ici 2035 ; pour la fin du 21^e siècle, on prévoit une augmentation de 7° C.. Si cela devait réellement se produire, aucun type de vie connu aujourd’hui ne pourrait survivre. Quand à la crise de durabilité, un exemple éloquent : l’humanité consomme aujourd’hui 30 % de plus de ce qu’elle est capable de reproduire, c’est-à-dire 30 % de plus que les capacités de la Terre.

 

SF : Pourtant, cette tendance à consommer la planète n’est pas nouvelle…

 

LB : Non. La nouveauté, ce sont les niveaux rapides de cette détérioration. Selon des études crédibles, en 1961 nous avions besoin de la moitié de la Terre pour répondre aux demandes humaines. En 1981, nous avions besoin de la Terre entière. En 1995, nous avons dépassé de 10 % la capacité de reproduction, bien que ce soit supportable. En 2008, nous en sommes à 30 % : La Terre donne des signes sans équivoque qu’elle ne le supporte plus.

 

Dans quelques années, il faudrait deux Terres.

 

SF : Les perspectives sont encore plus préoccupantes ?

 

LB : Si le produit intérieur brut (PIB) poursuit sa croissance de 2-3 % par année, comme prévu, en 2050 nous aurions besoin de deux planètes Terre pour répondre à la demande de consommation : c’est impossible, parce que nous n’en avons qu’une.

 

SF : Cela nous oblige à penser à un autre paradigme de civilisation ?

LB : Effectivement. Nous ne pouvons plus produire, comme nous l’avons fait jusqu’ici. L’actuel modèle de production, capitaliste, part du faux présupposé que la terre est une grande malle, d’où on peut tirer des ressources indéfiniment pour faire des bénéfices avec l’investissement le plus minime dans le temps le plus court. Aujourd’hui, il est clair que la Terre est une planète petite, vieille et limitée qui ne supporte pas une exploitation illimitée. Nous devons nous orienter vers une autre forme de production et adopter d’autres types de consommation. Produire pour répondre aux besoins humains en harmonie avec la Terre, en respectant ses limites, dans un esprit d’égalité et de solidarité avec les générations futures : voilà le nouveau paradigme de civilisation.

 

Copenhague : l’influence du pouvoir économique

 

SF : Pour revenir à maintenant… Dans quelques semaines, se tient à Copenhague la Conférence sur le climat. Peut-on envisager un accord ?

 

LB : Il y a une prémisse claire. Nous devons faire tout ce qui est possible pour stabiliser le climat, en évitant le réchauffement de la Terre de 2 ou 3 degrés supplémentaires, afin que la vie puisse continuer. En comprenant que ce réchauffement impliquerait une dévastation de la biodiversité et l’holocauste de millions de personnes, dont les territoires ne seront plus habitables, particulièrement en Afrique et dans le Sud-est asiatique. Dans ce scénario, je suis préoccupé par l’irresponsabilité de nombreux gouvernements, notamment ceux des pays riches, qui ne veulent pas prendre des mesures consistantes pour réduire les émissions de gaz à effets de serre et sauver la climat. Une véritable éco-myopie !

 

SF : Cela provient d’un manque de volonté politique pour parvenir à des accords ?

 

LB : Surtout d’un conflit d’intérêts. Les grandes entreprises – notamment celles du pétrole - ne veulent pas de changement parce qu’elles perdraient leurs bénéfices actuels. Il faut comprendre l’interdépendance des pouvoirs politique et économique. Le grand pouvoir, c’est le pouvoir économique. Le politique en dérive. Dans de nombreux cas, les Etats ne représentent pas les intérêts populaires, mais plutôt ceux des grandes acteurs économiques

 

SF : En cas d’échec à Copenhague, quel serait le scénario postérieur par rapport à la (déjà) grave situation climatique ?

 

LB : A mon avis, la frustration politique peut signifier un défi énorme pour la société civile, pour qu’elle se mobilise, fasse pression et promeuve des changements venus d’en bas. Je crois que la raison, la prudence et la sagesse viendront de la société civile. Cette dernière sera, aussi pour le climat, le principal sujet historique. Aucun changement réel ne vient d’en haut, il viendra d’en bas.

Et malgré ce présent difficile, je crois qu’il ne s’agit pas d’une tragédie qui finira mal, mais d’une crise purificatrice, qui nous permette de faire un saut en direction d’une futur meilleur..

 

SF : Avec un programme commun pour sauver la Terre ?

 

LB : Une nouvelle bio-civilisation devrait reposer sur quatre axes essentiels :l’usage durable, responsable et solidaire des ressources et des services limités de la nature ;le contrôle démocratique des rapports sociaux, spécialement celui des marchés et des capitaux spéculatifs ; un ethos minimum mondial qui doit naître de l’échange mutuel multiculturel, basé sur la compassion, la coopération et la responsabilité universelles ; la spiritualité comme dimension anthropologique et non comme un monopole des religions. Elle doit se développer comme expression d’une conscience qui se sent partie d’un Tout majeur, qui perçoit une énergie puissante et qui représente le sens suprême de tout.

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Leonardo Boff : une vie d’engagement

 

Leonardo Boff est né à Concordia (dans l’Etat brésilien de Santa Catarina), le 14 décembre 1938. En décembre 2008, il avait donc atteint l’âge de 70 ans. En hommage à son travail pastoral et d’accompagnement des mouvements populaires et sociaux d’Amérique latine et en reconnaissance de sa production littéraire – 82 livres, dont beaucoup traduits dans des dizaines de langues -, un livre intitulé « Leonardo Boff, avocat des pauvres » est paru l’an passé en Suisse (1).

 

Dans les années 1970, Leonardo Boff fut l’un des « pères » fondateurs de la Théologie de la libération. Cela lui valut d’être sanctionné une première fois par le Vatican (2). Face à la menace de nouvelles sanctions, Boff renonça à ses activités ecclésiastiques en 1992 et s’autoproclama retourné à l’état laïc.

Hormis le doctorat honoris causa décerné en novembre 2009 par l’Université de Neuchâtel, il a reçu le même titre de la part, notamment, des universités de Lund (Suède), Londres (Grande-Bretagne), Turin (Italie) et São Leopoldo (Brésil). En décembre 2001, il a reçu le prix Nobel alternatif de la paix pour ses apports à la lutte pour la défense du climat et son engagement social.

Actuellement, il poursuit sa réflexion théologique, avec un accent particulier sur la thématique écologique. Il est conseiller du Mouvement des travailleurs ruraux sans-terre (MST) et des communautés ecclésiales de base (CEBs) du Brésil. (SFI).

 

1) Leonardo Boff : Anwalt der Armen / Interview : Angelika Boesch, Sergio Ferrari ; Nachwort : Walter Ludin ; Fotographien : Andreas Heiniger. Bolligen, Wegwarte-Verlag, 2008 [Pas (encore) traduit en français à ce jour]

2) Les sanctions prises contre les théologiens jugés non-conformes – sur la base d’un acte d’accusation préparée à l’insu des sanctionnés par la « Congrégation pour la doctrine de la foi » (dénomination modernisée du « Saint Office de l’Inquisition », chargé - depuis sa fondation par Dominique de Guzman, canonisé pour avoir été l’apôtre de la Croisade contre les Albigeois (XIIIe siècle) du Languedoc et de Provence – de réprimer les hérétiques) – prennent d’abord la forme d’une réduction au silence, ce qui implique pour le théologien sanctionné l’interdiction de tout enseignement ou expression publique pour la durée impartie par les inquisiteurs. Signalons que l’avant-dernier préfet de la susdite Congrégation est le pape actuel, Josef Ratzinger, Benoît XVI.

 

Sergio Ferrari

Service de presse E-CHANGER, ONG suisse de coopération solidaire

Traduccion H.P.Renk

 

mardi 3 novembre 2009

Helder Camara, le centenaire

Faculté des Sciences Sociales et Économiques - Institut Catholique de Paris
21, rue d’Assas, 75006, Paris - Amphi René Rémond
Entrée libre

Colloque à l’occasion du centenaire de la naissance de Dom Helder Camara

Le choix des pauvres
Figures et engagements contemporains
Approches comparatives

Le vendredi 6 novembre 2009  - 9h à 18h

Le centenaire de la naissance et le dixième anniversaire de la mort de Dom Helder Camara offrent cette année l’occasion d’associer à son souvenir quelques uns au moins de ses contemporains qui, avec lui, ont marqué les mémoires et l’histoire pour avoir fait et vécu le choix des pauvres. Avec lui plutôt que comme lui : l’hypothèse proposée pour servir de fil rouge au colloque est que les engagements et témoignages d’hommes et de femmes comme l’Abbé Pierre, Jean Rodhain, Simone Weil, Joseph Wresinski, Leonardo Boff ou Louis Joseph Lebret, accentuent différemment les diverses acceptions, déterminations et implications que peut comporter le « choix des pauvres ».

Programme

9h  Ouverture : François Mabille  (Doyen de la FASSE) et E.Lasida (Maître de conférence à la FASSE)
9h30 Dom Helder Camara : figure emblématique du choix des pauvres ?
Michèle Jarton (Historienne,- Traductrice des Lettres conciliaires de Dom Helder)
10h Regards croisés
Leonardo Boff et la théologie de la libération par Luiz Carlos Susin (Professeur de théologie à l’Université Pontificale de Porto Alegre – Brésil)
Simone Weil par Maria Villela-Petit (Chercheur CNRS,- Association pour l’Etude de la pensée de Simone Weil)
Joseph Wresinski par Jean Tonglet (Directeur du Centre International J.Wresinski)
11h30 Echange avec la salle
12h Film sur Dom Helder Camara
12h30 Pause déjeuner
14h Regards croisés 
Louis-Joseph Lebret par Denis Pelletier (directeur d’études à l’Ecole pratique des hautes études, auteur de « Economie et humanisme », fondé par L.Lebret)
Abbé Pierre par Axelle Brodiez (chercheur au CNRS, auteur de  « Emaüs et l’Abbé Pierre »)
Jean Rodhain par Luc Dubrulle (Directeur de l’Institut d’Etudes Religieuses – ICP, auteur de « Mgr Rodhain et la charité »)
15h30  Echange
16h  Pause
16h30 Relecture et confrontations 
Table ronde introduite et animée par Alain Durand (directeur pendant dix ans de DIAL-Diffusion de l’information sur l’Amérique Latine) avec José de Broucker (« Dom Helder : Mémoire et actualité »,) Antoine. Sondag (Secours Catholique et Pax Romana), François Mabille et Elena Lasida.

http://jeanmouttapa.blog.lemonde.fr/

mardi 27 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (2)

(suite du texte 1)

II- Critique éthique du capitalisme

La confrontation avec la pauvreté régnant en Amérique Latine et l’influence de la pensée marxiste participèrent à la formulation d’une critique radicale du capitalisme dans une perspective chrétienne. Contre l’école économique de Chicago, dirigée par Milton Friedman, qui prétendait que l’économie était une discipline « neutre »[1], les théologiens de la libération affirmèrent le caractère éthique de l’économie. Selon eux, la science économique capitaliste était un discours dogmatique partant de principes absolus, comme le profit, la croissance, l’argent ou la compétitivité, et s’appliquant ensuite à la réalité. Cette méthode déductive était analysée par les théologiens de la libération comme une forme de dogmatisme radical.

Or, concrètement, cette pensée capitaliste dogmatique aboutissait à la destruction de la vie, aussi bien matérielle que culturelle et spirituelle. De fait, le capitalisme fut assimilé à un péché par les théologiens de la libération. Ainsi, selon Michael Löwy, « le christianisme de la libération, dont l’inspiration est tout d’abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalisme beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique « antiféodal » du développement industriel (capitaliste) »[2].

Les théologiens de la libération analysèrent le capitalisme comme une forme d’idolâtrie dans une série d’ouvrages au titres éloquents comme ceux de Frank Hinkelammert « les armes idéologiques de la mort », « l’idolâtrie du marché », « sacrifices humains et sociétés occidentales », ou celui de Jung Mo Sung « l’idolâtrie du marché et la mort des pauvres ». Le capitalisme est envisagé comme une fausse religion, avec ses idoles : l’argent, la marchandise, le profit ou la croissance. Dans cette perspective, la « science économique » capitaliste est perçue comme une théologie sacrificielle qui exige des pauvres qu’ils offrent leur vie sur l’autel des idoles économiques.

Dans un ouvrage collectif, publié par différents théologiens de la libération, intitulé « La lutte des dieux », les auteurs écrivaient : « La question centrale aujourd’hui en Amérique Latine n’est pas la question de l’athéisme, le problème ontologique de l’existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l’idolâtrie, l’adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisément par ceci, qu’il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l’oppression et l’hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l’idolâtrie, rejettent les fausses divinités, les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l’oppression, s’accomplit nécessairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l’idolâtrie »[3].

Cette critique radicale de l’économie capitaliste amena les théologiens de la libération à entreprendre une critique de l’idéologie qui lui est liée : la « modernité ». Marquant le lien entre ces deux notions, le sociologue Max Weber parlait significativement de « modernité capitaliste ». Dans un ouvrage intitulé « Le sujet et la loi : le retour du sujet réprimé », Frank Hinkelammert fait une critique vigoureuse de la « modernité » : « il dénonce cette dernière, en fonction des logiques qu’elle a déployées et qui aboutissent aux catastrophes écologiques et humaines du monde contemporain.

Pour lui, la post-modernité n’est qu’une « modernité à l’extrême » car elle ne fait rien d’autre que la prolonger et c’est à tort qu’elle est appelée post-moderne. C’est à partir de l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social, qu’il faut réfléchir. Franz Hinkelammert élabore ainsi une base nouvelle de pensée théologique, dans laquelle le sujet est à la fois personnel et collectif, sans négliger pour autant les analyses structurelles de la société »[4].

III- L’auto-libération des pauvres

Cette critique du capitalisme était orientée par la place qu’accordent les théologiens de la libération aux opprimés dans leur pensée. Pour Michael Löwy, si la Théologie de la Libération devait être résumée en une seule formule, ce serait « option préférentielle pour les pauvres »[5]. Le souci des pauvres dans le christianisme remonte aux Evangiles. Les théologiens de la libération se situent dans la continuité de cette tradition qui leur sert constamment de référence et d’inspiration. Toutefois, ils se démarquent de cette tradition sur un point central car pour eux, les pauvres sont les acteurs de leur propre libération.

Cette conception marque une rupture avec la notion traditionnelle de « charité ». « La différence - capitale -, écrit Michael Löwy, c’est que pour le christianisme de la libération, les pauvres ne sont plus perçus comme des simples objets - d’aide, compassion, charité - mais comme les acteurs de leur propre histoire, les sujets de leur propre libération. Le rôle des chrétiens socialement engagés c’est de participer à cette « longue marche » des pauvres vers la « terre promise » - la liberté - en apportant leur contribution à leur auto-organisation et auto-émancipation sociale »[6].

Dans cette perspective, l’assistance paternaliste qui place les plus démunis dans une situation de dépendance vis-à-vis de leur « bienfaiteurs » cède la place à une attitude de solidarité avec la lutte des pauvres pour leur auto-libération. Par là, les théologiens de la libération se réapproprient un point central de la pensée marxiste puisqu’il était énoncé dans le Manifeste du Parti Communiste que « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ».

Cependant, à la différence des marxistes qui pensent essentiellement à l’auto-émancipation du prolétariat, les théologiens de la libération parlent des pauvres et des opprimés dans leur globalité. Cela renvoie à la situation sociale de l’Amérique latine où l’on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, des masses populaires pauvres composées de chômeurs, semi-chômeurs, marchands ambulants, saisonniers ou marginaux. Tous ces travailleurs informels étant exclus du système de production capitaliste. Au Salvador, les syndicalistes chrétiens de la libération inventèrent un concept pour désigner la masse des pauvres, des opprimés et des exploités : le « pauvrétariat »[7].

L’utilisation du concept de « pauvrétariat » peut être compris comme une critique d’un certain marxisme qui désignait la masse des déshérités, les chômeurs, les semi-chômeurs, les marchands ambulants ou les saisonniers, par le concept dépréciatif de « lumpenprolétariat ». En effet, c’est par ce terme, qui étymologiquement signifie « prolétariat en haillon », que Karl Marx, en son temps, désignait la masse des déshérités vivant en deçà de la classe ouvrière. L’auteur du Capital recommandait à ses partisans de se méfier de ceux qu’il appelait l’« armée de réserve du capital » car ils étaient susceptibles de servir de force d’appoint à la bourgeoisie. Le concept de « pauvrétariat » permet au contraire d’intégrer la masse des pauvres, non membre de la classe ouvrière, dans une dynamique anti-capitaliste d’auto-libération.

Au-delà de ce débat sur la place de l’ensemble des opprimés dans la lutte pour leur auto-libération, la rupture de la Théologie de la Libération, avec la notion traditionnelle de « charité », est l’un des apports majeurs de cette nouvelle pensée chrétienne. Selon Michael Löwy, « ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l’Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale »[8].

IV- Les questionnements pour un ijtihad

Les quatre thématiques que nous avons dégagées de l’expérience de la Théologie de la Libération – l’enracinement d’une pensée religieuse dans la réalité sociale, le rapport aux marxisme, la critique éthique du capitalisme et l’auto-libération des pauvres - peuvent être les bases pour un questionnement de la praxis et de la théorie des mouvements qui se réclament de la nahda.

Ce questionnement ne peut se faire que par le recours à un ijtihad collectif (ijtihad jama’i) qui réinterprète les sources islamiques à la lumière de la réalité sociale analysée au moyen des sciences sociales. Cette perspective était déjà celle de Mohammed Iqbal lorsqu’il affirmait que « le Coran enseigne que la vie est un processus de création progressive constante, ce qui nécessite que chaque génération, guidée mais non empêchée par l’œuvre de ses prédécesseurs, ait le droit de résoudre ses propres problèmes »[9].

En prenant appui sur l’expérience de la Théologie de la Libération, l’ijtihad collectif pourrait porter sur quatre points :

1- Comprenant que les idées et les théories naissent et se développent en relation avec la pratique sociale, il serait utopique de penser qu’un effort de réflexion, un ijtihad, puisse se développer en dehors d’une praxis. La Théologie de la Libération est l’expression théorique d’un vaste mouvement social de chrétiens engagés dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et les régimes dictatoriaux fruits du capitalisme et de l’impérialisme. En effet, c’est cette pratique sociale qui fut à l’origine de leur intérêt pour le marxisme et la théorie de la dépendance.

De fait, une Théologie Islamique de la Libération ne pourra se développer que s’il existe un mouvement social de musulmans engagés concrètement dans la lutte contre la pauvreté, l’exploitation et tous les problèmes sociaux dus au capitalisme et à l’impérialisme qui gangrènent la société. Sans ce mouvement, tout effort de réflexion risque de rester dans la sphère d’une pensée qui n’aurait pas de prise sur la réalité sociale.

Cependant, cette Théologie Islamique de la Libération ne saurait être uniquement l’expression d’un mouvement social. Il est nécessaire qu’elle affirme explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime. Que ce soit dans les pays musulmans du Sud ou dans les quartiers populaires de France où vit un nombre important de musulmans, la misère constitue la réalité sociale de ces deux espaces liés par l’histoire. En effet, les quartiers populaires apparaissent à bien des égards comme des enclaves du Sud dans les sociétés du Nord. En lien avec cette réalité sociale, l’ijtihad pourrait prendre les opprimés comme point de départ de sa réflexion. Ainsi, s’élaborerait une pensée islamique inductive qui partirait du réel et de la pratique sociale pour réinterpréter les textes sacrés.

2- Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, cette démarche inductive nécessite des outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Etant entendu que cela est nécessaire pour dépasser une réaction purement morale qui ne se poserait pas la question des causes de la souffrance et de l’oppression sociale.

Cependant, contrairement aux années 1960 où le marxisme avait une certaine vitalité, aujourd’hui on ne peut que constater une pauvreté du marxisme tant au niveau théorique qu’au niveau pratique. Depuis au moins trois décennies, la pensée marxiste n’est plus en vogue dans les universités occidentales. Au niveau des organisations politiques, celles qui se réclament du marxisme sont dans leur majorité dominée par des conceptions occidentalo-centristes, quand elles ne sont pas tout simplement islamophobes, ce qui nuit à la perception que les musulmans peuvent avoir de la pensée marxiste. Il faut ajouter à cela l’action des mouvements islamiques conservateurs qui condamnent toute référence à la pensée marxiste puisqu’elle est considérée comme une idéologie « importée » conduisant à l’athéisme[10].

Tout cela constitue un frein à la réappropriation d’outils d’analyse marxiste par les musulmans. Les penseurs marxistes cités par les théologiens de la libération sont pourtant susceptibles de fournir des cadres d’analyse qui pourraient être utiles à la compréhension de la réalité sociale. De plus, les musulmans auraient sûrement le plus grand intérêt à s’intéresser à des penseurs marxistes issus du monde arabo-islamique comme Anouar Abdel Malek ou Samir Amin.

Au-delà de la référence au marxisme, il serait sûrement nécessaire d’étudier la pensée critique née des luttes de décolonisation. Quels outils Aimé Césaire, Frantz Fanon ou Amilcar Cabral nous fournissent-ils pour comprendre la réalité sociale ? A leur suite, la pensée post-coloniale s’est développée dans le monde anglo-saxon avec des représentants aussi illustres qu’Edward Saïd. Comment cette pensée post-coloniale peut-elle être utilisée comme outil d’analyse ? Comme dans le cas de la Théologie de la Libération, il est évident que ces pensées critiques ne sauraient être utilisées que dans un but pratique : celui de la lutte pour auto-émancipation des opprimés.

3- Face à l’emprise du capitalisme et à ses conséquences sociales, la pensée musulmane n’a pas produit une critique radicale et systématique de ce modèle économique. Pourtant, le monde musulman, comme l’Amérique latine, est massivement victime du système économique capitaliste qui aboutit à la destruction de la vie tant sur les plans matériel que culturel et spirituel.

La critique éthique du capitalisme des théologiens de la libération a pourtant un écho dans la pensée musulmane. En effet, si nous suivons les théologiens de la libération dans leur dénonciation du capitalisme comme système idolâtre, nous ne pouvons qu’affirmer l’opposition radicale de l’islam à toute forme d’idolâtrie.

En islam, la profession de foi a pour centre l’attestation qu’il n’y a point d’autre divinité qu’Allah. Cette profession de foi musulmane qui marque l’appartenance ou non d’un individu à l’islam, repose sur la négation de toutes les fausses divinités, de toutes les idoles, de tous les fétiches et sur l’affirmation de l’existence d’un Dieu unique. Tel est le sens profond de la shahada que les musulmans répètent dans leurs cinq prières quotidiennes. De fait, si nous postulons que le système capitaliste est idolâtre, alors les musulmans ne peuvent être que des anti-capitalistes radicaux. La répulsion morale des musulmans envers le capitalisme, comme système idolâtre, devrait être au moins aussi forte que celle des partisans de la Théologie de la Libération.

De même, la critique de la « modernité » réalisée par Frank Hinkelammert est susceptible d’avoir certains échos dans la pensée musulmane. Cette critique de la modernité doit tendre, non à restaurer un système « traditionnel » idéalisé comme le font les courants musulmans conservateurs, mais à penser « l’être humain comme sujet concret, qui a des exigences de relations avec le monde naturel et social ».

4- Dans la pensée musulmane traditionnelle, comme dans le christianisme, les pauvres ont une place importante. La zakat, impôt social purificateur, qui est le troisième pilier de l’islam, est destiné, notamment, à venir en aide aux plus démunis. La question de la justice sociale était au cœur des réflexions d’un Ali Ibn Abou Taleb lorsqu’il affirmait : « Allah tout-puissant a imposé les biens des riches dans la mesures qui suffit à assurer les besoins des pauvres. Si les pauvres s’épuisent, ont faim ou sont nus, cela ne peut être que l’œuvre de leurs riches. Allah leur en fera rendre compte sévèrement et leur infligera des châtiments cruels »[11].

Certains ouléma durant la période classique ont développé une pensée sociale très exigeante quant au respect du droit des plus pauvres. A ce propos, le juriste Andalou, Ibn Hazm (994-1064), écrivait : « c’est une obligation (fardh) pour les riches de prendre leurs pauvres entièrement en charge. L’Etat les y contraint quand la zakat ne suffit pas à leur subvenir. Ainsi il sera assuré la nourriture nécessaire, les vêtements pour l’été et pour l’hiver, le logement qui protège de la pluie, de la chaleur et des regards des passants. […] Le musulman est en droit de prendre les armes pour faire respecter ce principe »[12].

Si les propos d’Ali Ibn Abou Taleb ou l’exposé d’Ibn Hazm dépassent la simple notion de « charité » pour faire du droit des pauvres un impératif politico-religieux, ils n’évoquent pas l’idée d’une auto-libération des pauvres qui n’existait pas véritablement en leur temps. Pourtant, si l’on fait une relecture des textes fondateurs, on peut y trouver l’idée que les pauvres peuvent devenir les acteurs de leur propre libération. Cette réflexion peut être élaborée en redécouvrant le terme coranique de moustadh’afoun. A ce propos, le philosophe Mohammed Abed al-Jabri écrit : « on relève dans le Coran une mise en opposition entre les puissants enflés d’orgueil (mustakabirun) et les faibles humiliés (mustad’afun). Les premiers hauts dignitaires de la tribu, constituent la catégorie des incroyants et des polythéistes ; les seconds sont, eux, souvent les humbles croyants, humiliés par les oppresseurs »[13].

Dans cette opposition entre moustakabiroun et moustadh’afoun, ce sont les opprimés qui défendent la croyance en Allah quand les orgueilleux prennent le parti de l’idolâtrie. Ainsi, comme pour les théologiens de la libération, Allah dans le Coran nous montre comment Il choisit de révéler son message aux opprimés pour qu’ils luttent contre l’oppression des dominants. Cette auto-libération des opprimés s’accomplit par la négation des fausses divinités, et autres idoles fabriquées par les oppresseurs pour asseoir leur domination. Une relecture du Coran suivant ces catégories d’analyse pourrait être à la base d’une pensée musulmane de l’auto-libération des opprimés.

La Théologie de la Libération peut nous permettre de poser un certain nombre de questions à la pensé islamique. Elle pourrait être un outil utile dans la perspective d’une continuation et d’un développement de l’œuvre des penseurs de la nahda. Nous avons défini quatre grands axes qui nous semblent être au cœur des problématiques soulevées par la Théologie de la Libération. Ces quatre grands axes nous apparaissent comme pouvant être à la base d’une action et d’une réflexion collective pour les mouvements musulmans qui ont fait de l’engagement social leur priorité.

Cependant, les problématiques posées par la Théologie de la Libération ne peuvent pas être réduites à ces quatre grands axes. La Théologie de la Libération a traité de problématiques diverses telles que l’écologie, le féminisme, le pluralisme religieux ou encore le pluralisme culturel au sein du christianisme, en relation notamment avec les cultures « indigènes » amérindiennes et afro-latino-américaines. Ces problématiques pourraient, elles aussi, constituer des pistes de recherche pour l’élaboration d’un ijtihad collectif.

 

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[1] Il est une constante de la pensé dominante de ce présenté comme « neutre » et non « idéologique ».

 

[2] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[6] Löwy Michael, La théologie de la libération : Leonardo Boff et Frei Betto.

 

[7] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[8] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[9] Iqbal Mohammed, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, traduit par Eva de Vitray-Meyerovitch, Ed. Du Rocher, 1996, page 169

 

[10] Notons que ces mêmes mouvements condamnent rarement les théories d’Adam Smith, et des économistes libéraux, qui sont tout autant « importées ». Le capitalisme est même souvent justifié au nom du « droit à la propriété »…

 

[11] Abdel Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe contemporaine, Ed du Seuil, Paris, 1965, page 146

 

[12] Cité par Malek Bennabi in. Mondialisme, Dar el hadhara, Alger, 2004, page 243-244. Notons que la civilisation capitalisme est loin de faire respecté les principes élémentaires de la dignité humaine (la nourriture, le vêtement et le logement) définit par Ibn Hazm.

 

[13] Abed al-Jarbi Mohammed, La raison politique en islam, hier et aujourd’hui, Ed. La Découverte,  Paris, 2007, page 60

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Youssef Girard

lundi 26 octobre 2009

Islam et théologie de la libération (1)

Confronté à l’impérialisme et à la colonisation européenne, la pensée islamique connut un mouvement de renouveau, nahda, à partir de la seconde moitié du XIX^ième siècle. Impulsé par Djamal ed-Din al-Afghani, ce mouvement chercha à lier trois dimensions : la lutte contre l’impérialisme et contre la colonisation ; une réforme de la pensée islamique par le recours à l’ijtihad ; la préservation de l’identité et de la spiritualité islamiques. Ce courant de pensée se répandit dans l’ensemble du monde musulman où il prit des aspects particuliers en fonction des réalités locales. Partout, il contribua activement à résister à la domination coloniale et aux luttes de libération nationale des pays colonisés.

Si ce vaste mouvement de renouveau islamique, dans toute sa diversité, a été un apport indiscutable, il n’empêche que ceux qui s’attachent à produire une pensée en mouvement ne sauraient se contenter de répéter ce qui a déjà été dit par leurs prédécesseurs, aussi illustres soient-ils. D’ailleurs, ce serait trahir l’esprit de la nahda - qui fut en premier lieu une remise en question du monde musulman post-almohadien sclérosé - que de vouloir s’attacher à la lettre des écrits de ses plus illustres représentants. Le respect de la lettre de la nahda ne pouvant amener qu’à la dénaturation de son esprit de renouveau perpétuel.

Si l’on veut s’attacher à poursuivre l’oeuvre du mouvement de renouveau islamique, il est nécessaire de prendre en compte l’évolution du contexte global dans lequel nous évoluons et notamment de considérer les apports des sciences sociales. Dans cette optique, le travail fourni par les penseurs de la Théologie de la Libération peut être une source de questionnement pour la pensée islamique en général et pour ceux qui se réclament de l’héritage de la nahda en particulier.

Certains intellectuels musulmans ont déjà fait des parallèles entre le mouvement de renouveau islamique et la Théologie de la Libération. Ainsi, Tariq Ramadan, dans son ouvrage sur le mouvement de renouveau islamique, souligne les similitudes entre l’action sociale des Frères Musulmans et l’engagement des partisans de la Théologie de la Libération[1]. Cependant, son parallèle trop rapide élude certaines différences fondamentales entre les deux mouvements qui divergent notamment sur la question de leur rapport à la pensée sociale.

Mohammed Tahar Ben Saada, de son côté, a cherché à comprendre en quoi les réflexions de certains penseurs de l’Islam contemporain pouvaient constituer une base pour la formation d’une Théologie Islamique de la Libération[2].

Mais qu’est-ce que la Théologie de la Libération ? En quoi peut-elle poser des questions à la pensée islamique, tant sur le plan pratique que sur le plan théorique ?

I- Une pensée religieuse encrée dans la réalité sociale

Le Théologie de la Libération est constituée par un ensemble d’écrits qui se sont attachés à renouveler la pensée religieuse et sociale chrétienne, produite depuis 1971. Ce corpus théorique est l’expression d’un vaste mouvement social qui est apparu au début des années 1960. Ce mouvement comprenait des secteurs de l’Eglise catholique, des mouvements religieux laïques – Action catholique, Jeunesse ouvrière chrétienne, Jeunesse universitaire chrétienne -, des commissions pastorales à bases populaires – pastorale ouvrière, pastorale de la terre – et les communautés ecclésiastiques de base.

Il est important de comprendre les implications sociales de ce mouvement car, comme l’écrit Michael Löwy, « sans la pratique de ce mouvement social - qu’on pourrait appeler christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l’Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua,  El Salvador - ou l’émergence d’un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil »[3].

Au-delà de ses implications directement politiques, les racines sociales de la Théologie de la Libération sont importantes car elles sont revendiquées explicitement comme source de réflexion par les penseurs de ce courant du christianisme.

La Théologie de la Libération est une théologie, c’est-à-dire un discours sur Dieu. « Cependant, écrit François Houtart, la démarche est spécifique, car elle est explicitement contextuelle. On pourrait dire que toute théologie est contextuelle, puisqu’elle est produite dans une culture et dans des conditions précises. Ce qui différencie la théologie de la libération d’autres courants de pensée, c’est le fait de reconnaître explicitement que sa démarche est liée au contexte socioculturel dans lequel elle s’exprime »[4].

Toute pensée humaine est le produit d’un environnement social. Elle est marquée par l’appartenance au groupe social de celui qui la formule. Dans la pensée religieuse, le lien au groupe social se manifeste dans les modes de lectures et de compréhension des textes sacrés. En fonction de l’appartenance à tel ou tel groupe social, les différents lecteurs comprendront différemment le même texte.

En relation avec l’action du vaste mouvement social dont elle est issue, la Théologie de la Libération fut confrontée à une réalité massive et brutale en Amérique Latine : la pauvreté. Ainsi, la Théologie de la Libération prit comme point de départ les opprimés. Selon les théologiens de la libération, un Dieu d’amour ne peut pas co-exister avec l’injustice, l’exploitation et la guerre. Donc, explique François Houtart, « il s’agit d’une théologie qui ne se demande pas si Dieu existe, mais où il se trouve ? C’est la réalité des luttes sociales et l’engagement des chrétiens, en faveur de la justice, qui forment la base de l’élaboration de la pensée et du discours »[5].

François Houtart poursuit en expliquant que « pour la théologie c’est un renversement de la logique de la démarche habituelle. En effet, traditionnellement, cette dernière est déductive, c’est-à-dire qu’elle part de la révélation divine contenue dans les textes sacrés, pour ensuite en tirer toutes les applications logiques et concrètes au niveau de la réalité. Au contraire, la théologie de la libération part d’une démarche inductive, qui l’amène à construire une pensée spécifique religieuse, en partant du réel et de la pratique sociale »[6].

Cette perspective exigeait, de la part des théologiens de la libération, l’emploi d’outils d’analyse socio-économique afin de comprendre les mécanismes de l’oppression et de l’injustice. Cela était indispensable pour dépasser une réaction purement morale face à la souffrance. Réaction morale qui ne se demanderait pas pourquoi celle-ci existe[7] ?

A la fin des années 1960, selon François Houtart, « la théorie critique principale d’analyse est celle de la dépendance. Il s’agit d’analyser et d’expliquer les phénomènes sociaux latino-américains, à la lumière de la situation de périphérie du continent, vis-à-vis d’un capitalisme central, principalement situé au Etats-Unis. La théologie de la libération s’appuya sur ce courant analytique, pour construire sa propre démarche. La pauvreté, la misère, l’oppression en Amérique latine ne pouvaient pas être détachés d’un ensemble plus vaste, dont les logiques se situaient dans le rapport centre – périphérie »[8].

En plus de la théorie de la dépendance, les théologiens de la libération adoptèrent le marxisme non seulement comme outil de compréhension du monde social mais aussi comme une aspiration utopique au changement social. Outre Karl Marx lui-même, les références marxistes des théologiens de la libération sont des penseurs comme Antonio Gramsci, Georg Lukacs, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann ou Louis Althusser. Toutefois, ces références européennes étaient moins importantes que les influences latino-américaines comme José Carlos Mariategui, théoricien péruvien d’un marxisme spécifique, ou Che Guevara.

Cependant, selon Michael Löwy, les théologiens de la libération « vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des « néo-marxistes », c’est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux »[9].

Cette réappropriation du marxisme n’était pas sans provoquer un bouleversement dans la pensée sociale chrétienne. En utilisant un instrument d’analyse inspiré du marxisme, la Théologie de la Libération « change les perspectives traditionnelles de la doctrine sociale de l’Eglise. Cette dernière, reflétée très généralement dans la pensée sociale des autres confessions chrétiennes et des religions en général, tend implicitement à analyser la société en termes de groupes sociaux superposés, mais non liés entre eux de manière structurelle. Il en résulte que le bien commun, prôné par l’ensemble des systèmes religieux, consiste à demander à chacun de contribuer, en son lieu et place, au bien-être de l’ensemble, sans remettre en question de manière explicite la structure de la société, qui attribue des places bien particulières à chacun de ces groupes sociaux »[10].

Ces orientations suscitèrent de fortes oppositions à l’intérieur de l’Eglise catholique. L’utilisation du marxisme comme instrument de compréhension de la réalité sociale, faisait l’objet d’une contestation de la part de courants chrétiens conservateurs. Cette contestation était fondée sur un amalgame entre le marxisme comme outil d’analyse et de changement de société et l’athéisme comme condition de son utilisation.

Contre les théologiens de la libération, le Cardinal Joseph Ratzinger affirma que celui qui utilise l’analyse marxiste finit inéluctablement par adopter l’athéisme. Cet amalgame entre marxisme et athéisme comme argument d’opposition aux catégories marxistes n’est pas sans rappeler certains arguments utilisés par les courants conservateurs musulmans. L’athéisme comme « religion d’Etat » dans les pays communistes renforçait cette perception. Mais, selon François Houtart, « on oubliait deux choses : d’une part que les pays communistes avaient abandonné l’analyse marxiste de leur propre société, précisément dans une démarche dogmatique qui allait contribuer à leur chute et d’autre part que Marx avait reproché aux partisans de « l’athéisme radical », de conserver dans leur démarche de philosophie sociale un langage théologique, mais à l’envers »[11].

L’opposition à l’utilisation du marxisme comme instrument d’analyse n’était pas uniquement d’ordre théorique mais avait des raisons directement politiques. L’administration Reagan aux Etats-Unis, dont l’un des objectifs politiques était de lutter contre la Théologie de la Libération qui menaçait l’hégémonie nord-américaine dans le Sud du continent, avait trouvé un allié de poids dans les mouvements conservateurs chrétiens très influents à Rome. La critique du capitalisme formulée par les théologiens de la libération n’était pas étrangère à l’hostilité des dirigeants nord-américains. 

A suivre…

 

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[1] Cf. Ramadan Tariq, Aux sources du renouveau musulman. D’al-Afghani à Hassan al-Banna, un siècle de réformisme islamique, Ed. Bayard, 1998

 

[2] Cf. sa série d’article sur la Théologie Islamique de la Libération parue sur oumma.com

 

[3] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[4] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[5] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[6] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[7] A ce propos, le cardinal Recife dom Helder Camara : « aussi longtemps que je demandais aux gens d’aider les pauvres, on m’appelait un saint. Mais lorsque j’ai posé la question : pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? On m’a traité de communiste ... ».

 

[8] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[9] Löwy Michael, Le marxisme de la Théologie de la Libération.

 

[10] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

 

[11] Houtart François, L’état actuel de la théologie de la libération en Amérique Latine.

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A suivre

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Youssef Girard sur http://oumma.com/_Youssef-Girard_

samedi 24 octobre 2009

Credo pour un temps séculier

Je crois en Jésus-Christ:
c'était
un homme seul qui ne pouvait rien faire
impuissant comme nous,
mais il a lutté pour que tout change
et c'est pour cela qu'il fut exécuté.
Devant lui nous sentons
comme notre intelligence est sclérosée,
notre imagination étouffée,
nos efforts vains,
car nous ne vivons pas comme il a vécu
et chaque jour nous fait craindre
que sa mort ait été vaine
lorsque nous l'enterrons dans nos églises
et que nous trahissons sa révolution
dans la soumission craintive devant les puissants.
Je crois en Jésus-Christ
qui a ressuscité dans nos vies
pour que nous nous libérions
face aux préjugés et à l'arrogance du pouvoir,
de la crainte et de la haine
et que nous fassions avancer sa révolution,
vers le Royaume

(Sölle, D - Cité par Léonardo Boff in "Jésus-Christ libérateur", Cerf, p 245)

mardi 13 octobre 2009

Quelles alternatives au capitalisme? Entretien avec Frei Betto

Sur http://www.michelcollon.info/

Nous avons aujourd'hui la chance de nous entretenir avec Frei Betto, écrivain, porte-voix de la Théologie de la libération et ex-conseiller du Président brésilien Lula. Quelles alternatives après le capitalisme? Et que pouvons-nous apprendre des expériences alternatives en Amérique latine?   Frei Betto, pour le temps que vous nous accordez, je propose que nous nous épargnions la dénonciation des aberrations du système, mais que nous commencions directement là où de nombreux débats s'arrêtent en discutant directement des alternatives. Quelles sont les expériences situées en dehors de la logique capitaliste existantes qui vous ont marqué le plus et pourquoi? Frei Betto: Je connais des expériences systémiques comme certains mouvements populaires au Brésil, des coopératives, et d'autres qui sont hors de la logique du marché et du capitalisme lui-même. D'un point de vue systémique, je connaissais bien l'expérience de l'Union soviétique où je me suis rendu plusieurs fois durant le régime socialiste. Aujourd'hui, je suis convaincu que le système soviétique n'a jamais rompu avec la logique capitaliste. Quand je me souviens que Lénine a dit que la révolution la plus importante consistait en l'électrification de l'Union soviétique, ceci a été dans une logique productiviste, consumériste. L'Union soviétique a été un pionnier dans la conquête de l'espace, mais elle n'a pas su parvenir à des conditions réelles de bonheur pour son peuple. La nationalisation complète de tous les secteurs de la vie a débouché sur de nombreux problèmes, notamment la corruption, car les gens cherchaient des formes inofficielles pour gagner de l'argent. La Chine, par exemple, qui a aussi tenté de sortir de la logique capitaliste, est un pays qui, avec sa main-d'œuvre bon marché soutient en pratique les transnationales en les aidant à étendre encore d'avantage cette perspective consumériste. Je dirais alors que le système qui s'est le plus détaché de la logique capitaliste est Cuba. Cuba a effectivement investi dans les droits sociaux et moins dans une perspective productiviste consumériste. Dans un article, vous rappelez que la faim tue environ 1'000 personnes par heure. Comment expliquez-vous qu'un pays pauvre comme Cuba n'affiche pas de telles statistiques, et que depuis un demi-siècle, il n'y ait pas un seul enfant qui meurt de faim ou d'une maladie curable? A Cuba, on a garanti pour l'ensemble de la population qui compte 11 millions d'habitants les trois droits fondamentaux humains qui sont, dans l'ordre, la nourriture, la santé et l'éducation. A Cuba, il y a de la pauvreté, mais il n'y a pas de la misère et les Cubains peuvent se permettre d'afficher un panneau dans l'aéroport de La Havane qui dit: «Ce soir, 200 millions d'enfants vont dormir dans la rue, pas un seul d'entre eux est cubain. » L'un de vos textes s'intitule «Cuba et le don de la vie ». Pourriez-vous nous en résumer les idées principales? Le plus grand cadeau de Dieu est la vie, pas le Vatican, pas la Théologie de la Libération, ni l'Opus Dei, c'est le don de la vie (cf. Jean 10 :10). Encore une fois, le seul pays qui a garanti une vie décente à toute sa population est Cuba. Malheureusement, dans d'autres pays du Sud, une proportion importante de la population est exclue des possibilités d'une vie décente. Jean-Paul II, lors de sa visite à Cuba, a publiquement reconnu et loué les réalisations sociales de Cuba. Cuba a encore plein de choses à améliorer, il y a toujours beaucoup de problèmes, car Cuba est une île multipliée par quatre : une île du point de vue géographique, une île en tant que seul pays socialiste dans l'histoire de l'Occident, une île isolée du fait de la disparition du soutien de l'Union soviétique, et une île de par le blocus criminel imposé par le gouvernement des Etats-Unis. En dépit de toute cette situation difficile, Cuba maintient sa souveraineté et ses conditions de vie dignes pour toute sa population. Ceci explique peut-être pourquoi à Cuba il n'y a jamais eu de révolte populaire que la police aurait dû réprimer. Souvent les gens me demandent: «Mais alors pourquoi y a-t-il des gens qui quittent Cuba, les balseros?" Bien sûr, parce que vivre le socialisme, c'est comme vivre dans un monastère: tu dois être altruiste, penser d'abord à la communauté et ensuite à toi-même, or nous sommes tous nés capitalistes, égoïstes. Donc il y a aussi des gens qui veulent quitter Cuba pour tenter de devenir riche, tout comme de nombreux moines qui quittent les monastères, car ils ne supportent pas la vie communautaire de partage. Que répondez-vous aux gens qui disent qu'il n'y a pas de liberté à Cuba? Je leur dis toujours: « Vos employés, quelle liberté ont-ils? » A Cuba, les gens ont la liberté, pas dans le monde capitaliste où seulement une petite minorité bénéficie de toutes les libertés, et où la plupart n'ont aucune liberté, même pas de vivre en dignité, de mettre leurs enfants à l'école, d'avoir un traitement médical. A Cuba, il n'y a pas de tourisme individuel, mais si un groupe culturel a besoin de voyager, l'Etat finance tout le voyage. Tout doit avoir un sens social, c'est correct. Pas comme dans mon pays où seule une toute petite minorité peut voyager en dehors du pays et la plupart n'ont pas les moyens de se déplacer, même à l'intérieur du pays. Des Cubains disent qu'ils n'ont qu'un seul parti, mais qui défend les intérêts d'une majorité de personnes et qu'en Europe, nous avons beaucoup de partis avec des noms différents, mais qui ne représentent qu'un seul parti, le parti du capital... Oui, exactement. Dans le monde capitaliste, il y a plusieurs partis avec des noms différents, mais qu'un seul modèle, le modèle capitaliste néolibéral. En Europe, la social-démocratie, qui s'appelle « socialiste», prétend que la lutte des classes n'existe plus… Précisément, c'est un mensonge, car la social-démocratie en Europe soutient à fond les entreprises européennes qui exploitent terriblement le Sud ; les gens peuvent, apparemment, penser qu'il y ait une solidarité entre classes, mais la question est autre: dans quelle mesure cette solidarité est-elle aussi appliquée par rapport aux peuples du Sud? Alors, en Europe, les socialistes usurpent le mot socialiste? Bien sûr! C'est clair! Il n'y a rien de socialiste, ni même de social! Si tu observes les gouvernements sociaux-démocrates en Europe et leurs relations qu'ils entretiennent avec les entreprises opérant dans le Sud, il s'agit d'opérations typiquement capitalistes sans aucune préoccupation sociale ou environnementale. Dans le cadre de la théologie de la libération (TL), votre compatriote Don Helder Camara a déclaré: «Quand je nourris les pauvres, vous m'appelez un saint, quand je dénonce les causes de la pauvreté, vous m'appelez un communiste ». Quelle serait la contribution de la TL à un projet post-capitaliste? Est-ce que la TL peut être apolitique? Toute théologie a un contenu politique. Aussi chacun d'entre nous, consciemment ou non, fait de la politique, soit en légitimant le désordre établi dans le capitalisme, en particulier les inégalités, soit en contestant ce désordre avec une vision post-capitaliste d'un autre monde possible, comme l'affirment les participantes et participants du Forum social mondial. La TL est une théologie qui trouve sa source dans cette situation d'oppression en Amérique latine, en Afrique et en Asie, et le principal désir du peuple est de se libérer de cette oppression et de cette misère dans lesquelles il est condamné à vivre. La contribution de la théologie à un projet post-capitaliste commence par le fait de présenter aux gens une vision critique du capitalisme, un système qui a comme valeur suprême la propriété privée, où peu de personnes vivent aux frais des autres qui n'ont pas le droit à la propriété de leur travail, de leur dignité, de leur propre survie biologique, sans aucune chance de pouvoir développer leurs dons spirituels, intellectuels, artistiques, des gens qui sont pratiquement réduits à l'esclavage par ce système qui se nourrit de l'exploitation du travail des autres. Donc la TL n'est pas à proprement à dire une proposition socialiste, c'est une proposition pour surmonter l'oppression de l'homme et c'est souvent aussi une vision critique du socialisme lui-même dans la mesure où la théologie a le paradigme du royaume de Dieu, qui n'est pas quelque chose qui est dans l'au-delà, mais dans le ici et maintenant. En ce sens, nous devons améliorer toujours plus les relations entre les hommes, les systèmes politiques, économiques et sociaux jusqu'à l'éradication complète de l'aliénation dans l'histoire humaine, ce que, en termes théologiques, nous appelons l'éradication du péché dans le sens de la création d'une civilisation d'amour complète et ceci prend du temps et passe par de nombreux processus sociaux à l'avenir. Vous dites que la TL a une vision critique face au socialisme lui-même. Toutefois, je me demande à quelles conditions nous pourrions appeler «socialiste» ce processus? Le socialisme peut apparaître comme un système de richesses matérielles destinées à tous, comme c'était le cas en Europe de l'Est. Aujourd'hui, ceci est reconnu comme une erreur. Nous devons penser le socialisme comme une abondance spirituelle, même quand il y a des difficultés ; les gens vont comprendre qu'il y a des difficultés pour tous, et qu'elles découlent du fait que le socialisme cohabite avec un monde de compétition, d'égoïsme, d'exploitation : le monde capitaliste. A partir de là, tu trouves des moyens pour dépasser ces idées jusqu'à ce que tu découvres que dans le socialisme, comme l'indique son nom, les droits sociaux sont au-dessus des droits personnels, mais où le potentiel personnel peut aussi se développer, sans contradiction entre l'un et l'autre : c'est beaucoup plus humanisant (humanisador), beaucoup plus aimant (amoroso), et surtout plus proche pour atteindre ce but fondamental qu'est la conquête du bonheur. Nous devons peut-être nous demander, pourquoi en AL il y a statistiquement moins de violence, moins de guerres mais beaucoup plus d'espoir pour l'avenir que sur tous les autres continents? Ici, les gens se tournent vers le passé, s'accrochent à leurs biens, ont peur de perdre leurs richesses, mais en AL, il y a des peuples qui sont en train de rejeter le modèle libéral, ne croient plus aux Messies néolibéraux comme Menem en Argentine, Fujimori au Pérou, Collor de Melo au Brésil, Caldera au Venezuela, mais qui choisissent désormais des représentants du peuple pour gouverner, ce qui représente un changement très important et très positif: pour la première fois en Amérique Latine, nous pouvons faire une révolution sans armes, par des moyens démocratiques. Pouvez-vous développer un peu plus sur ce processus de maturation en AL? Au cours des 50 dernières années, l'AL a connu trois cycles de modèles politiques: d'abord les dictatures militaires - rejetées, (mais qui menacent maintenant de réapparaître avec le coup d'Etat militaire non démocratique qui s'est déroulé au Honduras et la douteuse attitude américaine et de l'Union européenne ; ainsi que du cardinal du Honduras!) ; deuxièmement, les Messies néolibéraux, tous défenseurs ardus de la privatisation des biens publics, complètement à genoux devant la Maison-Blanche et devant le Consensus de Washington et toutes les recettes du FMI - eux également rejetés; et maintenant, des gouvernements démocratiques populaires, certains plus progressistes, comme Hugo Chávez au Venezuela, Evo Morales en Bolivie, Rafael Correa en Equateur, d'autres moins progressistes comme Lula au Brésil, le couple Kirchner en Argentine, Fernando Lugo au Paraguay. Donc les réformes structurelles sont stimulées par des moyens démocratiques. Je ne peux toujours pas appeler cela du socialisme, mais c'est une prise de conscience critique pour établir des liens en Amérique latine, comme la Banque du Sud, l'ALBA au lieu du ZLEA, etc., pour trouver un autre modèle d'intégration des peuples que le capitaliste traditionnel. Il s'agit de gens qui veulent gouverner pour les peuples. Alors que le monde est contrôlé par les riches, ces chefs d'État sont systématiquement diabolisés par les médias occidentaux, ainsi que par leurs propres médias nationaux qui sont contrôlés par les puissants privés, comme par exemple au Venezuela. Probablement, il s'agit de notre première opportunité historique de parvenir à des changements structurels par des moyens démocratiques et pacifiques, et ceci au sein d'un jeu électoral souvent très corrompu par le pouvoir économique. Depuis 1999, ces peuples élisent des dirigeants populaires, indigènes, qui veulent gouverner pour les pauvres. Je préfère appeler ce processus « printemps démocratique ». Dans quelle mesure doit-on prendre le pouvoir pour transformer la société? Il faut avoir le pouvoir. Pour y accéder, il y a deux voies: la manière de Lénine : d'abord prendre le pouvoir, ensuite en augmenter la performance, c'est une voie difficile, et aujourd'hui, il ne reste plus que deux secteurs qui sont intéressés par la lutte armée : les fabricants d'armes et l'extrême droite. Bien sûr, si un peuple est réprimé par la force, conformément au principe de St-Thomas d'Aquin, il a le droit de se défendre par les armes. Mais aujourd'hui, en AL, nous avons cette occasion, qui est unique, de prendre le pouvoir pacifiquement et démocratiquement, à travers l'organisation des mouvements sociaux, et pour moi, c'est le chemin le plus efficace et le plus viable en ce moment historique que nous vivons. Frei Betto, pourriez-vous exprimer vos conclusions à cet entretien? Nous sommes confrontés à une crise mondiale du système capitaliste ; c'est une occasion pour profiter pour réfléchir à des alternatives à ce système - je ne veut pas dire que cela conduira à un collapsus du capitalisme dans les années à venir - mais il y a en effet des choses très inquiétantes: Par exemple, les pays du G20 ont proposé de donner 15 milliards de dollars pour éradiquer la faim dans le monde, et ces même pays au cours des derniers mois ont attribué une somme mille fois supérieure pour sauver le système financier! Il y a une question d'éthique à discuter: il ne s'agira pas de sauver le système capitaliste, mais de sauver l'humanité. Propos recueillis par Andrea Duffour La version intégrale de cette interview est consultable sur le site de l'Association Suisse-Cuba version originale en espagnol sur www.cuba-si.ch version intégrale en français sur www.cuba-si.ch

vendredi 21 août 2009

François d'Assise

 

En cette année du 8e centenaire de la fondation de l’ordre franciscain, une remarquable biographie historique du Pauvre d’Assise, nourrie des dernières recherches, renouvelle en profondeur la compréhension d’un saint universellement reconnu.

 

 

 

Jamais saint n’a été aussi populaire à travers le monde que saint François d’Assise (1182-1226), n’a eu un tel impact sur la chrétienté, n’a donné lieu, depuis le Moyen Âge, à autant de biographies et d’ouvrages. Et partant, à autant d’interprétations ! Figure de proue du catholicisme social (Ozanam) ? Maître de liberté, de fraternité et d’égalité ? Défenseur des opprimés, fondateur d’une « Église des pauvres » (théologie de la libération) ? Personnage phare de l’écologie ? Figure emblématique de l’harmonie qui devrait régner entre les hommes et les religions (« L’esprit d’Assise » de Jean-Paul II) ? Protagoniste du dialogue entre chrétiens et musulmans ?

Le Pauvre d’Assise dégagé des légendes noires ou dorées

Comment faire la part des choses ? En cette année de célébration du 8e centenaire de l’ordre franciscain, parmi les abondantes parutions, se détache la remarquable biographie d’André Vauchez : François d’Assise. Pour ce spécialiste d’Histoire du Moyen Âge, et d’Histoire de la spiritualité, il n’était que temps de proposer au grand public cultivé une biographie du saint renouvelée en profondeur par les plus récents acquis des recherches franciscaines.

C’est une biographie historique, et donc critique, qui ne cèle pas les hésitations de son héros, mais nuancée, fouillée, et néanmoins accessible. Qui, outre la vie du Poverello, fait une large place à sa destinée posthume (des interprétations médiévales à nos jours, en passant par celles de Luther, Voltaire, Renan ou Sabatier) et à l’influence de son message dans la suite des siècles.

Vauchez s’efforce de dégager le Pauvre d’Assise d’une gangue d’a priori, visions réductrices, légendes noires ou dorées, anachronismes ou récupérations idéologiques. En poursuivant un double but : cerner au plus près, malgré les « trous » de la documentation, le visage de l’authentique François d’Assise et montrer la radicale nouveauté de son appel.

Pour ce faire, Vauchez utilise tous les textes à sa disposition (hagiographies, chroniques, témoignages, souvenirs, fioretti) mais les hiérarchise, les compare, les recoupe, les croise pour ne retenir que le certain ou le vraisemblable.

D’abord, il esquisse la biographie : celle d’un homme, François, lié comme jamais à sa ville, Assise. Un fils de marchand, peu cultivé, mais rêvant de chevalerie, riche et fêtard, mais généreux. Qui opéra probablement, non pas une conversion brutale, mais un « retournement » progressif (1205-1208), qui aboutit à sa complète transformation, à partir d’une rencontre avec des lépreux jusqu’à la révélation du genre de vie qui serait le sien et celui de ses premiers compagnons : une fraternité, entre érémitisme et itinérance religieuse, qui épouse Dame Pauvreté et annonce l’évangile et la paix à tous, même aux infidèles, vivant de travail manuel ou de mendicité en cas de nécessité.

Dans l’Italie déchirée du XIIIe siècle, le succès est immédiat, la croissance très rapide. Au départ, ce n’est qu’un mouvement laïc, où se retrouvent tous les états de vie. Auquel le pape Innocent III ne donnera, en 1209, avec prudence, qu’une approbation orale, attendant de voir son évolution. C’est à son successeur, Grégoire IX, qu’il reviendra d’organiser le mouvement, déjà très important, pour le sauver de l’anarchie, en le transformant en ordre religieux. Une « normalisation » très douloureuse et semée de crises qui, sans nullement détruire le dynamisme franciscain, évacuera en partie les aspects les plus originaux du message du Pauvre d’Assise.

Finalement, c’est à travers les écrits du Poverello lui-même, peu étudiés (sauf le Cantique de Frère Soleil et son Testament) car disparates, mais très importants, que se manifeste la figure la plus vraie du fondateur des Frères Mineurs, ainsi que la radicalité et la nouveauté de l’expérience franciscaine. François s’efforcera, sans jamais s’opposer à l’Église, de garantir son charisme au sein de l’ordre, c’est-à-dire son idéal de « minorité » : une expérience très charnelle de Dieu, placée sous le signe d’une pauvreté et d’une humilité dynamiques qui conduisent à la Joie parfaite ; qui passe aussi par l’émerveillement devant la nature, qui le porte à la louange et l’adoration du Créateur ; et la recherche d’une identification toujours plus poussée au Christ des Évangiles, le Crucifié (il sera stigmatisé). Ainsi, François a profondément renouvelé, et pour longtemps, le visage de la chrétienté.

Marie-Catherine d'Hausen

"François d'Assise", de André Vauchez, Fayard éditeur, 28 euros

mercredi 29 juillet 2009

Helder Camara, l'Eglise des pauvres

Dom Helder Camara, père de l Eglise des pauvres,

  par Kenneth P. Serbin

Mis en ligne par  Dial à l’occasion du centenaire de la naissance de Dom Hélder Câmara [1].  

                                   

Après le Congrès eucharistique international, Dom Hélder intensifie ses efforts en faveur des pauvres. Il prend part à la formation du Conselho Espiscopal Latino-Americano (CELAM, ou Conseil épiscopal latino-américain), qui contribue à faire prendre conscience de l’importance de l’Amérique latine dans l’Église catholique et apporte son soutien à l’Église des pauvres, qui n’en est encore qu’à ses débuts. À Rio, Dom Hélder inaugure un projet de logement pour les habitants des favelas et met en place une campagne permanente de charité pour les nécessiteux. Il acquiert bientôt une renommée internationale au titre d’« évêque des bidonvilles ». Dom Hélder fait également pression auprès du gouvernement pour la mise en œuvre de programmes de développement visant à venir en aide aux masses. Grâce à son prestige et à son influence politique croissante, il devient l’un des principaux conseillers du Président Juscelino Kubitschek (1956-1961), qui favorise le développement industriel rapide par l’investissement de capitaux étrangers, l’impulsion du gouvernement et le transfert de la capitale du Brésil de Rio à Brasilia. Dom Hélder et le CNBB aident Kubitschek dans son effort pour répandre les bienfaits du développement. Par exemple, les évêques jouent un rôle absolument essentiel dans la fondation d’un programme gouvernemental ambitieux visant à apporter l’industrie et le progrès dans la région appauvrie du Nord-Est.

Dom Hélder trouve son inspiration spirituelle dans des groupes qui s’identifient avec l’expérience de la pauvreté, notamment les prêtres ouvriers français, qui cherchent à attirer la classe ouvrière à l’Église en gagnant leur vie dans des usines. Avec d’autres ecclésiastiques de son époque, Dom Hélder adopte une spiritualité de la pauvreté et cherche littéralement à vivre comme les pauvres. À Recife, il abandonne le palais archiépiscopal pour vivre dans une petite maison paroissiale derrière une modeste église.

C’est la foi profonde de Dom Hélder dans le peuple brésilien qui, plus que tout, l’a poussé à défendre la justice sociale. Même s’il représente, en tant qu’archevêque, le pouvoir central de l’organisation multinationale et multiculturelle mondiale par excellence, il croit en l’autodétermination des nations et des individus. Bien que profondément loyal envers l’institution, il est également favorable à la décentralisation – voire à la démocratisation – administrative d’une Église extrêmement hiérarchisée et dominée par les hommes. Selon lui, ce n’est qu’en respectant la dignité de tous ses adeptes que le catholicisme pourra devenir véritablement moderne. En tant que dirigeant du mouvement Action catholique, Dom Hélder encourage les laïcs à s’affirmer au sein de l’Église et à mettre l’accent sur des questions d’importance nationale. Il met ces idéaux en pratique en se montrant disposé à déléguer des responsabilités, en particulier aux femmes. Une foule de femmes membres d’Action catholique, bénévoles et employées de l’Église assisteront ainsi Dom Hélder tout au long de sa carrière. Parmi celles-ci figure la jeune Rose Marie Muraro, qui deviendra par la suite une intellectuelle et auteur féministe reconnue. Elle appartient à l’époque à un groupe de jeunes femmes adeptes connu sous le nom des « Filles d’Hélder ». « Dom Hélder fut vraiment l’un des premiers hommes à valoriser les femmes, se souvient-elle. Il avait de très bonnes amies, mais tout le monde acceptait cela comme quelque chose d’humain et d’important, y compris la convivialité spirituelle très profonde qu’il partageait avec les femmes. » Rose Marie et certaines des autres femmes finiront par occuper des postes importants au sein de l’Église. Les assistantes en particulier ont joué un rôle très important à l’époque où Dom Hélder était président du CNBB. La relation de Dom Hélder avec les femmes contraste vivement avec l’exploitation des religieuses et des autres femmes dans de nombreux secteurs de l’Église. À ce jour, sa confiance dans les femmes et dans le peuple n’a jamais été égalée au sein de l’Église qui, comme nombre d’autres institutions brésiliennes, conserve encore aujourd’hui une structure patriarcale obsolète dont l’efficacité est entravée par le refus d’exploiter le potentiel professionnel et de direction des femmes.

Dom Hélder va au-delà des questions brésiliennes pour devenir un porte-parole du monde sous-développé. Certains de ses plus grands exploits ont lieu pendant le Concile de Vatican II. Pendant cette série de réunions capitales, quelque 2 000 évêques du monde entier se rassemblent à Rome entre 1962 et 1965 pour discuter de la modernisation de l’Église. Le concile de Vatican II aboutira à la plus grande réforme de l’histoire de l’institution. Pendant le concile, Dom Hélder répand avec succès les idées de l’Église des pauvres, qui n’en est encore qu’à ses débuts. Il souligne la nécessité de résoudre les injustices de l’économie mondiale par le dialogue entre les pays riches et les pays pauvres et par la coopération internationale pour le développement. En organisant des réunions informelles d’évêques partisans de la réforme, Dom Hélder travaille dans l’ombre pour faire évoluer l’organisation hiérarchique de l’Église centrée sur l’Europe et pour encourager une plus grande participation des laïcs. Il œuvre également pour faire adopter par le Concile des relations œcuméniques avec d’autres religions (telles que le judaïsme et le protestantisme) et un dialogue avec d’autres idéologies, notamment le marxisme athée. Vatican II révèle ainsi la nouvelle influence des idées latino-américaines dans le catholicisme et confère à Dom Hélder un statut de chef de file international au sein de l’Église.

En 1963 et 1964, la politique brésilienne devient extrêmement polarisée entre la droite et la gauche. Dom Hélder s’oriente encore davantage vers la gauche, en rupture complète avec l’élite du pays. Il déclare que les riches sont responsables de l’échec de l’Alliance pour le progrès, un programme lancé par John F. Kennedy, président des États-Unis, en réponse à la révolution cubaine, et visant à endiguer l’expansion du communisme en Amérique latine par l’assistance financière et la réforme sociale. À la demande pressante de Dom Hélder, la Conférence nationale des évêques du Brésil (CNBB) publie l’une des déclarations les plus radicales de l’histoire de l’Église brésilienne. Dans ce document, l’Église plaide en faveur de l’expropriation des terres pour les transférer aux pauvres. Dom Hélder s’implique encore davantage dans les efforts du président Goulart pour mettre en œuvre une redistribution des terres et d’autres réformes élémentaires et subit des attaques pour s’être montré favorable aux programmes d’alphabétisation pour les pauvres. Son refus d’appuyer la conspiration militaire qui se trame contre le président Goulart contribue à faire déchanter nombre de ses anciens amis au sein de l’élite. Pendant ce temps, au concile Vatican II, Dom Hélder suscite la colère des évêques conservateurs et traditionnalistes avec ses positions progressistes. Au début de l’année 1964, la jalousie des ecclésiastiques à l’égard du succès de Dom Hélder et les soupçons éveillés par ses activités politiques aboutissent au transfert de Dom Hélder à l’obscur archevêché de São Luís do Maranhão. Toutefois, le décès soudain d’un autre évêque oblige l’Église à renvoyer Dom Hélder à Olinda et Recife. Des mouvements politiques et culturels radicaux s’épanouissaient à Recife depuis plusieurs années, faisant de la ville l’une des villes phares du Tiers-Monde et attirant l’attention des fonctionnaires gouvernementaux états-uniens, inquiets à l’idée d’un soulèvement révolutionnaire en Amérique latine. Le 31 mars 1964, l’armée renverse le président Goulart, sonnant le début de vingt-et-une années de loi martiale répressive. Peu après, les évêques brésiliens votent pour remplacer la faction de Dom Hélder au sein de la CNBB par une direction plus conservatrice.

Au début, Dom Hélder adopte une approche attentiste envers les militaires, espérant garder des voies de dialogue ouvertes en vue d’une possible collaboration en faveur du progrès du Brésil. Contrairement à de nombreux partisans de la gauche, Dom Hélder n’a pas de préjugés à l’égard des militaires. Il est un pasteur pour tous. Le général Humberto de Alencar Castello Branco, premier président militaire, apprécie l’évêque originaire, comme lui, du Ceará et, même après 1964, est allé écouter certains de ses sermons. Même s’il accepte le dialogue avec le marxisme et défend les droits des prisonniers politiques détenus par le régime, Dom Hélder continue à s’opposer au communisme – mais jamais à la manière agressive, intolérante, de la droite. Il veut devancer le communisme avec une révolution sociale non violente, catholique et humaniste, dans laquelle le gouvernement favoriserait le bien-être de tous les citoyens, opérerait une transformation radicale de la société et préserverait l’indépendance du Brésil par rapport aux puissances étrangères que sont les États-Unis et l’Union soviétique. Dans le même temps, Dom Hélder est bien conscient que l’Église elle-même n’est pas capable de créer ni de diriger un régime socialiste. Le socialisme ne peut se développer que grâce aux efforts des hommes politiques et de la société civile et doit conserver son indépendance par rapport aux superpuissances. L’Église ne doit pas échanger le néo-christianisme pour un christianisme socialiste.

Cependant, la peur et la haine suscitées par la Guerre froide empêchent la droite comme la gauche d’envisager la position politique intermédiaire pacifique proposée par Dom Hélder. Le conflit grandissant entre le progressisme catholique et la politique de sécurité nationale du régime militaire envenime fortement les relations entre l’Église et l’État. Les officiers militaires et les conservateurs traitent maintenant Dom Hélder de « communiste » et le surnomment « l’évêque rouge ». Dans le Nord-est, en particulier autour de Recife, l’armée déclenche la pire répression de la période suivant immédiatement le coup d’État. Dom Hélder aide les persécutés tout en continuant à s’élever contre l’injustice. Le président Castello Branco et d’autres modérés essaient d’apaiser les tensions avec l’Église mais de nombreux militaires adeptes de la ligne dure n’aiment pas le clergé activiste et multiplient les attaques contre l’Église des pauvres et Dom Hélder. Les conservateurs accusent fréquemment ce dernier d’encourager la violence dans ses critiques de l’inégalité. Les actions de Che Guevara, du prêtre révolutionnaire colombien Camilo Torres, et d’autres, rendent la violence de plus en plus attirante comme solution à l’impasse politique et de développement du Tiers-Monde. Dom Hélder, quant à lui, reconnaît la violence présente en Amérique latine, mais insiste toujours plus sur une solution non violente. À gauche, certains critiquent son attitude « pacifiste » envers le régime militaire. Naïvement, peut-être, Dom Hélder élabore en 1967 un programme pour former un troisième parti politique, le Partido do Desenvolvimento Integral (Parti du développement total), pour offrir une autre possibilité que les deux partis officiels autorisés à fonctionner par le régime militaire depuis l’abolition de tous les partis traditionnels en 1965. En 1968, il lance officiellement un mouvement appelé « Action, justice et paix », s’inspirant en partie du modèle de Gandhi et de Martin Luther King. Néanmoins, ce mouvement s’effondre à cause de l’approfondissement de la polarisation politique et du renforcement de la censure militaire.

Au milieu de l’année 1968, l’Église d’Amérique latine fait sa déclaration la plus claire, la plus mûre, à propos du type de société qu’elle envisage pour la région. Les évêques représentant la région se réunissent à Medellín, en Colombie, pour étudier comment les conclusions de Vatican II peuvent être appliquées au niveau local. Dom Hélder pousse les autres délégués à élaborer une proposition en faveur d’une transformation sociale radicale mais pacifique dans la région. Ils dénoncent la « violence institutionnalisée » inhérente à l’inégalité sociale et aux structures sociales oppressives. Ils encouragent également la création de Comunidades Eclesiais de Base (Communautés ecclésiales de base). Au sein de ces petits groupes se rassemblent des catholiques humbles pour réfléchir à l’importance de la foi dans leur vie de tous les jours et dans leurs luttes politiques. Cette méthode est devenue connue dans toute l’Amérique latine sous le nom de « conscientização », ou conscientisation. La Conférence de Medellín marque la naissance de la théologie de la libération, qui est devenue le fondement idéologique de l’Église des pauvres. La déclaration de Medellín pousse de nombreux prêtres, religieux et volontaires laïcs de toute l’Amérique latine à devenir activistes en faveur des pauvres et à s’opposer à l’autoritarisme. Le régime militaire brésilien soupçonne le document d’être le fruit d’une manipulation des communistes révolutionnaires. Mais les généraux ne parviennent pas à comprendre que l’Église a organisé la réunion de Medellín dans le cadre de sa propre stratégie pour contenir le communisme et encourager la réforme sociale au lieu de la révolution violente. Conformément aux convictions de Dom Hélder lui-même, la déclaration met l’accent sur le principe de non-violence.

En décembre 1968, les généraux brésiliens décrètent la dictature absolue en suspendant les libertés civiles et la liberté de la presse, en fermant le Congrès national et en donnant libre cours aux forces de sécurité, non seulement contre le mouvement de guérilla antigouvernementale en plein essor, mais également contre les opposants pacifiques au régime. Une fois de plus, Dom Hélder essaie de donner aux militaires une chance de prouver leurs bonnes intentions. Mais la torture est devenue une routine dans les centres d’interrogation militaires. Dom Hélder fait lui-même l’objet d’une surveillance intensive menée par les militaires et les services de renseignements de la police. Sa maison est mitraillée et, en mai 1969, un escadron de la mort de droite assassine brutalement l’un de ses jeunes prêtres. En novembre 1969, les forces de sécurité assassinent Carlos Marighella, un révolutionnaire violent considéré comme l’ennemi public numéro 1 par le régime. Simultanément, elles emprisonnent et torturent des frères dominicains et d’autres prêtres accusés de collaborer avec Marighella, qui voulait renverser le régime et instaurer un gouvernement socialiste. Parmi les détenus figure le père Marcelo Carvalheira, l’un des assistants de Dom Hélder, aujourd’hui vice-président de la CNBB. La communauté des services de renseignements essaie, sans succès, d’utiliser cet incident pour lier Dom Hélder à la violence.

En mai 1970, Dom Hélder attaque le gouvernement en dénonçant au monde entier l’existence de la torture lors d’un discours public à Paris. Sa décision de s’exprimer ouvertement est sans doute la plus controversée de sa vie. Depuis 1964, Dom Hélder œuvrait pour la libération des prisonniers politiques et leur rendait visite en prison. À Recife, il avait dénoncé publiquement la torture exercée par la police politique. Mais il n’avait à aucun moment fait de commentaires sur la torture à l’étranger, où il était célèbre. Dans son discours, Dom Hélder évoque en particulier le cas de Tito de Alencar Lima, l’un des dominicains emprisonnés. Frère Tito a été torturé brutalement par les forces de sécurité et, incapable de guérir psychologiquement, s’est suicidé par la suite.

Le discours de Paris est impensable pour les dirigeants militaires du pays. Fiers d’un « miracle économique » qui fait du Brésil l’un des pays ayant la plus rapide croissance au monde, ils rejettent les critiques les traitant de « mauvais Brésiliens » et adoptent le slogan de propagande « Le Brésil : aime-le ou quitte-le ». Les généraux s’embourbent dans un conflit avec l’Église à propos de l’image du Brésil à l’étranger et de la redéfinition du patriotisme au moment où le pays devient une puissance industrielle. Ils considèrent de plus en plus la défense des droits humains comme une forme de subversion.

La dénonciation de la torture par Dom Hélder constitue l’une des ses plus importantes contributions à la paix et à la justice sociale. Elle contribue à consolider la nouvelle position de l’Église en faveur des droits humains et élève ce sujet au rang de question de politique et de diplomatie internationale. Mais elle suscite également la fureur des généraux et brise sa carrière ecclésiastique. Le discours de Paris déclenche un déluge de critiques au Brésil. La presse et les intellectuels conservateurs lancent une campagne de diffamation intensive contre Dom Hélder. Les dictateurs interdisent ensuite toute mention de l’archevêque dans les médias. Ils passent même par des voies diplomatiques pour l’empêcher de recevoir le Prix Nobel de la paix. C’est comme si Dom Hélder n’existait plus. Les bureaucrates du Vatican, l’autorité centrale du gouvernement de l’Église à Rome, essaient également de limiter les mouvements de Dom Hélder. À ce moment, il était devenu une personnalité beaucoup trop controversée pour devenir cardinal, un poste élevé qu’il méritait sans aucun doute mais auquel le régime militaire s’opposait. Dom Hélder décide stratégiquement de se retirer de la politique intérieure au Brésil et se concentre sur les discours à l’étranger, où il continue d’attirer l’attention en défendant les causes de la paix et de la justice. Lors d’une réunion de dirigeants de l’Église à São Paulo, il passe le flambeau de défenseur des droits humains à l’archevêque Paulo Evaristo Arns, qui devient, dans les années 1970, le plus véhément critique au Brésil des violations des droits humains perpétrées par le régime. Ce n’est qu’en 1977, après que le régime a commencé à assouplir la censure, qu’un journal brésilien publie de nouveau une interview de Dom Hélder.

Malgré les craintes d’assassinat, Dom Hélder garde son calme pendant la période difficile des années 1970 en restant un homme de simplicité, de paix et de profonde spiritualité. Sa quête de paix repose sur l’exercice quotidien de valeurs fondamentales qui ne sont pas toujours faciles à mettre en pratique pour les êtres humains : la gentillesse, la patience, le respect, l’humilité, l’humour, la volonté d’apprendre auprès des jeunes et des pauvres et, si nécessaire, le silence. Dom Hélder symbolise l’aspect chrétien, non violent, de la gauche brésilienne à l’époque où, dans les années 1960 et au début des années 1970, de nombreux étudiants et activistes perdent patience et se tournent vers la lutte armée pour combattre le régime militaire et transformer la société. La gauche révolutionnaire athée admire néanmoins Dom Hélder pour le courage dont il fait preuve en critiquant le régime militaire.

Une grande partie des innovations anticipées dans le travail de Dom Hélder auparavant portent leurs fruits dans les années 1970. Il s’agit de la période de gloire de l’Église des pauvres. La CNBB et de nombreux évêques individuels défendent ouvertement les droits humains et plaident en faveur de l’égalité socioéconomique. Inspirées par le mouvement Action catholique et renforcées par la déclaration de Medellín, les Communautés ecclésiales de base se multiplient et les théologiens de la libération brésiliens produisent des écrits en abondance. Outre la Commission pastorale de la terre, l’Église établit le Conseil missionnaire indien chargé de protéger les autochtones du Brésil contre l’exploitation. L’Église apporte un soutien essentiel au développement d’un mouvement de travailleurs indépendant des syndicats contrôlés par le gouvernement mis en place dans les années 1930, puis privés de tous leurs principaux dirigeants après le coup d’État de 1964. À la suite de ces initiatives, entre autres, l’Église devient l’une des principales forces du large front d’opposition qui se renforce à la fin des années 1970 et contribue à accélérer le retour au régime civil. La foi et l’éthique de Dom Hélder contribuent à d’autres importants développements, notamment la lutte pour l’égalité des femmes, l’évolution vers la diversité et la pluralité religieuses et l’essor des organisations non gouvernementales de plaidoyer, auxquels participent en nombre les activistes catholiques.

En sa qualité d’archevêque d’Olinda et Recife, Dom Hélder préside à d’importantes expériences en matière de démocratie ecclésiale. Il conserve son style de gouvernance fondé sur la délégation de responsabilités, s’appuyant fortement sur un conseil de laïcs et de prêtres pour gérer le diocèse. En compagnie d’autres activistes, ils établissent un réseau de communautés de base connu sous le nom d’Encontro de Irmãos (Rencontre de frères). Dom Hélder crée également une Commission justice et paix chargée d’examiner les questions de droits humains.

Dans le domaine de la formation au séminaire, Dom Hélder supervise la mise en œuvre de l’une des expériences les plus radicales de l’Église post-Vatican II. En compagnie d’autres évêques, il établit le Seminário Regional do Nordeste II (SERENE II, ou Séminaire régional du secteur Nord-est II de la CNBB). Au lieu de vivre dans un grand séminaire traditionnel coupé du monde, les étudiants du SERENE II sont divisés en petites résidences dans les quartiers pauvres et les bidonvilles de la région métropolitaine. Certains font un travail pastoral dans la vaste région de culture de la canne à sucre, où les puissants propriétaires terriens règnent encore comme les esclavagistes de l’ère coloniale brésilienne. D’autres prennent part à un programme appelé « la théologie de la houe », entraînant les prêtres à travailler parmi les pauvres de l’arrière-pays. Les étudiants du SERENE II et d’autres séminaristes du Nord-est suivent leurs cours théoriques à l’Instituto Teológico do Recife (ITER, ou Institut théologique de Recife). L’ITER constitue un personnel exceptionnellement œcuménique qui éveille les soupçons parmi les catholiques plus traditionnels. L’institut compte parmi ses membres des prêtres qui ont quitté le saint ministère pour se marier, des activistes radicaux de l’Église et des femmes professeurs, comme Janis Jordan, religieuse états-unienne ayant vécu dans une favela, et Ivone Gebara, sœur brésilienne controversée et écrivaine féministe libérationniste, punie par l’Église dans les années 1990 pour ses opinions. L’ITER a peu de ressources et exerce ses activités dans un bâtiment décrépi, mais son corps enseignant fait preuve d’une remarquable productivité intellectuelle. L’ITER élargit son programme pour inclure des classes spéciales à l’intention des activistes laïcs et des catholiques pauvres qui souhaitent étudier la théologie et l’appliquer dans leur communauté. Ainsi, dans le cadre de son archidiocèse, Dom Hélder et le personnel de l’ITER mettent fin au monopole sur la théologie détenu par les hommes ordonnés prêtres et réduit petit à petit le cléricalisme strict qui gouvernait l’Église depuis des siècles.

En 1985, les militaires quittent le pouvoir et Dom Hélder prend sa retraite en tant qu’archevêque. L’Église brésilienne ressent alors moins le besoin de jouer son rôle dénonciateur de « porte-parole des sans voix », défendant les pauvres et les victimes des abus des droits humains. L’Église se retire pour adopter une position plus conservatrice. Cette évolution se produit en partie sous la pression du Pape Jean-Paul II, anticommuniste ardent, craignant l’influence de la gauche dans l’Église d’Amérique latine. Jean-Paul II, qui devient pape en 1978, fait tout son possible pour que le bloc de l’Ouest gagne la Guerre froide et rejette les approches radicales visant à mettre fin aux problèmes sociaux en Amérique latine. La chute du Mur de Berlin en 1989, en particulier, fait taire les arguments de ceux qui, au sein de l’Église de pauvres, étaient favorables au socialisme. Parmi les autres facteurs ayant contribué à cette évolution figure l’essor de nouveaux partis politiques, de syndicats et d’une pléthore d’organisations non gouvernementales et de groupes populaires dans un système démocratique désormais libéré de la répression violente et de la censure appliquées auparavant par les militaires. Ces mouvements ont bien entendu largement grandi sous l’aile protectrice de l’Église, mais ils prennent la relève à cette époque comme porte-parole de la population. Le climat politique a changé et l’Église des pauvres commence à s’essouffler.

Malgré son respect pour Dom Hélder, Jean-Paul II s’efforce de faire marche arrière sur la plupart des innovations que son collègue brésilien a introduites lors de Vatican II et dans les années 1970. L’attaque la plus directe du Vatican contre l’Église des pauvres se produit précisément dans l’archidiocèse d’Olinda et Recife, où le remplaçant conservateur de Dom Hélder, Dom José Cardoso Sobrinho, démantèle une bonne partie de ses programmes et punit ou suspend nombre de prêtres progressistes. En un geste qui ne peut au mieux être qualifié que d’insensible compte tenu de la récente période de dictature, Dom José fait à plusieurs reprises appel à la police pour faire appliquer ses politiques ecclésiastiques contre des groupes de catholiques qui s’y opposaient. En outre, en 1989, le Vatican ordonne la fermeture du SERENE II et de l’ITER. C’est l’un des moments les plus douloureux pour Dom Hélder et l’histoire de l’Église des pauvres dans toute l’Amérique latine. Tout au long de ces incidents, Dom Hélder garde une fois de plus son calme et, contrairement à l’époque de son conflit avec le régime militaire, s’exprime peu à ce sujet.

Conclusion

Dom Hélder a été l’une des grandes figures religieuses d’Amérique latine et un leader jouissant d’une immense popularité. Il a su gagner le cœur du peuple par son charisme et sa piété. Comme la plupart des évêques, Dom Hélder a également été un homme politique qui a établi des liens avec les riches et les puissants de son pays. Mais il avait le rare don d’attirer tous les groupes, y compris les étudiants, les révolutionnaires et la presse. Jusqu’en 1964, même les conservateurs appréciaient Dom Hélder. Il a fini par renoncer à la tentation séduisante du pouvoir et de l’honneur ecclésiastique. S’il avait joué le jeu, Dom Hélder aurait pu devenir cardinal et, s’il s’était plié aux volontés des militaires, peut-être même archevêque de Rio de Janeiro ou de São Paulo. Mais il a fait fi de ces possibilités pour prendre le parti des pauvres.

Plus que tout autre évêque, Dom Hélder a été responsable de la modernisation et de la transformation politique de l’Église brésilienne. Les valeurs catholiques ont changé. Elles ne se sont pas laissées distancer par la croissance rapide du Brésil et se sont adaptées aux préoccupations morales et sociales suscitées par le progrès économique. Même après la réaction conservatrice des années 1980 et 1990, l’Église est restée sensible aux questions sociales, ne craignant pas de critiquer le gouvernement lorsque celui-ci ne se souciait pas le moins du monde de l’intérêt national ou du sort des pauvres.

Au cœur d’un siècle secoué par les conflits internationaux et divisé par la polarisation idéologique, Dom Hélder a suivi une transition, passant d’adepte de la violence à artisan de la paix. Sa lutte pour le développement économique, le progrès social, les droits humains et le renforcement de l’égalité entre les nations a largement défini l’Église des pauvres et a eu un impact sur les catholiques du monde entier. Dom Hélder était le symbole même de l’humilité et de la fraternité humaines. Pourtant, il a aidé le Brésil et les autres pays du Tiers-Monde à s’affirmer au sein de la grande communauté humaine en donnant la parole aux pauvres.

Sources

En portugais, le meilleur ouvrage est celui de Nelson Piletti et Walter Praxedes, Dom Hélder Câmara : entre o poder e a profecia (São Paulo, Editora Ática, 1997). C’est l’une des rares sources s’appuyant sur les documents personnels de Dom Hélder, qui sont toujours conservés par des particuliers. Une bonne série d’essais est regroupée dans Zildo Rocha (dir.), Helder, o Dom : uma vida que marcou os rumos da Igreja no Brasil, (troisième édition, Petrópolis, Vozes, 2000). D’autres données proviennent des ouvrages suivants : Rose Marie Muraro, Memórias de uma mulher impossível (Rio de Janeiro, Editora Rosa dos Tempos, 1999) ; Marcos Cirano, Os caminhos de Dom Helder : perseguições e censura (1964-1980) (Recife, Editora Guararapes, 1983) ; Sebastião Antonio Ferrarini, A imprensa e o arcebispo vermelho (1964-1984) (São Paulo, Edições Paulinas, 1992) ; Frei Betto, Batismo de sangue : a luta clandestina contra a ditadura militar. Dossiês Carlos Marighella e Frei Tito, (11e édition, première édition révisée, São Paulo, Casa Amarela, 2000) ; José Cayuela, Hélder Cámara. Brasil : ¿Un Vietnam católico ? (Barcelona, Editorial Pomaire, 1969) ; Gustavo do Passo Castro, As comunidades do Dom : um estudo de CEB’s no Recife (Recife, Fundação Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 1987). Le témoignage de Dom Hélder sur les Intégralistes figure dans Dom Hélder Câmara, « Minha passagem pela Ação Integralista Brasileira », CNBB, Instituto Nacional de Pastoral, document 02143. Les fichiers de l’ancienne police politique de Rio, conservés à l’Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro, contiennent un dossier très complet sur l’évêque. Deux hommes d’Église ont fourni des entretiens cruciaux : Raimundo Caramuru de Barros (Brasília, 7 février 1990, par l’auteur) et Dom Waldyr Calheiros (Volta Redonda, 28 décembre 1998, par l’auteur et Célia Costa).

Le meilleur ouvrage en anglais est Hélder Câmara, The Conversions of a Bishop : An Interview with José de Broucker, traduit du français par Hilary Davies (New York, Collins, 1979) [2]. Pour une bonne synthèse antérieure, voir Patrick J. Leonard, « Dom Helder Camara : A Study in Polarity » (thèse de doctorat, St. Louis University, 1974), qui comprend une excellente bibliographie. Voir également Margaret Todaro, « Pastors, Prophets and Politicians : A Study of the Brazilian Catholic Church, 1916-1945 » (thèse de doctorat, Columbia University, 1971) et Kenneth P. Serbin, « Church State Reciprocity in Contemporary Brazil : The Convening of the International Eucharistic Congress of 1955 in Rio de Janeiro », Hispanic American Historical Review, vol. 76, n° 4, novembre 1996, pp. 721-751. À propos de Recife, voir Robin Nagle, Claiming the Virgin : The Broken Promise of Liberation Theology in Brazil (New York, Routledge, 1997). Une bonne étude sur Jean-Paul II figure dans Carl Bernstein et Marco Politi, His Holiness : John Paul II and the Hidden History of Our Time (New York, Doubleday, 1996).

De bons aperçus de l’Église brésilienne sont présentés dans les ouvrages suivants : Thomas C. Bruneau, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church (Cambridge, Cambridge University Press, 1974) ; Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politics in Brazil, 1916-1985 (Stanford, Stanford University Press, 1986) et Jeffrey Klaiber, S.J., The Church, Dictatorships, and Democracy in Latin America (Maryknoll, New York, Orbis Books, 1998). Pour des interprétations critiques récentes du progressisme catholique, voir Anthony Gill, Rendering Unto Caesar : The Catholic Church and the State in Latin America (Chicago, University of Chicago Press, 1998) ; Manuel A. Vásquez, The Brazilian Popular Church and the Crisis of Modernity (Cambridge, Cambridge University Press, 1998) ; John Burdick, Looking for God in Brazil (Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1993) ; Cecília Mariz, Coping with Poverty in Brazil (Philadelphie, Temple University Press, 1994) ; et Kenneth P. Serbin, Secret Dialogues : Church-State Relations, Torture, and Social Justice in Authoritarian Brazil (Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2000).

L’auteur tient à remercier Peter Beattie, John Burdick, Rafael Ioris et Zildo Rocha pour leurs commentaires très utiles sur les versions précédentes de ce texte.

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Dial – Diffusion d’information sur l’Amérique latine – D 3067.
Traduction de Cécile Rousseau pour Dial.
Source (portugais du Brésil) : Revista Espaço Acadêmico n° 93, février 2009.

Source française Dial - http://enligne.dial-infos.org et adresse internet de l’article.

              

Notes

[1] Pour celles et ceux qui s’intéressent aux différents évènements organisés pour le centenaire, nous recommandons le site Dom Helder Camara : Mémoire et Actualité, qui propose, parmi de nombreuses autres richesses, un agenda des rencontres en France, au Brésil et ailleurs.

[2] L’ouvrage original – Les conversions d’un évêque : entretiens avec José de Broucker a été publié en en 1977 par les éditions du Seuil. Une réédition (2002) est disponible aux éditions l’Harmattan.