Sur Dieu, le monothéisme et l’Histoire

Sur Dieu, le monothéisme et l’Histoire*

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Science sans conscience est ruine de l’âme, certes, mais conscience sans science a tué beaucoup de personnes », écrivait l’hématologiste français, Jean Bernard, qui reformule avec humour la fameuse citation de l’auteur de Gargantua. Le manque de culture des sciences religieuses participe pour beaucoup aux relations souvent heurtées entre musulmans et chrétiens, voire juifs et obère lourdement les bases de la « culture de paix » si thématisée par l’Unesco, dans les années 90. Définir donc une conscience interreligieuse et cosmopolite, profondément enracinée dans le monothéisme et fortement ouverte vers la modernité, tel est l’objet de cette contribution (très modeste) aux thématiques du prochain sommet de l’Oci.

Par rapport au polythéisme, les religions révélées ont ce caractère particulier d’un Dieu unique qui se décale de pratiques antiques dédiées à des symboles et icônes multiples, selon l’espace culturel ou géographique. Le polythéisme grec – qui nous est conté avec un anthropomorphisme plutôt lourd des guerres, jalousies et vengeances entre les dieux – est aux antipodes du Dieu moral abrahamique ou monothéisme (bien que certains historiens font remonter cette « révolution » à l’époque de Néfertiti, avec Amon Râ). Ensuite, elles ont cette propension à l’universel bien que certains de leurs traits soient marqués par le milieu qui les a vu naître, avec une symbolique très prononcée.

A ce titre, les religions talmudiques, chrétiennes et islamiques nées dans une aire géographique désertique (tout le pourtour de la péninsule arabique) véhiculent dans leur Livre respectif une forte symbolique agro-pastorale. Les Sémites, ancêtres des Israéliens, étaient des semi nomades et éleveurs de moutons, alors que Jésus était un paysan galiléen. D’où la présentation de Dieu, aussi bien dans la Thora (Ancien Testament) que dans la Bible (Nouveau Testament), comme un berger et les élus comme un troupeau. On notera la patriarcalité et la verticalité de la relation entre le Guide et les égarés, le Transcendant et l’immanent, l’Unique et le multiple, le Caché et l’apparent, le Vrai et l’illusion etc. Ceci est aussi vrai pour l’Islam, le Prophète (PsL) et ses compagnons étaient des caravaniers et nomades, caractères qui expliquent la symbolique du chameau, du cheval ou du mouton (songez ici au sacrifice d’Abraham).

L’apparition des trois religions monothéistes dans cet espace (le désert) propice au retrait, à la concentration et à la méditation n’est pas fortuite. De nombreux hadiths (les faits et les dires de Mahomet (PsL)) sont « descendus » sous la forme d’une révélation, synonyme ici d’inspiration, que seuls le vide, l’oubli de soi, donc la spiritualité (qui n’est pas synonyme de religiosité) peuvent favoriser. Pour s’en rendre compte, il suffit de noter la différence, chez le fidèle, entre la prière effectuée dans un lieu animé ou éclairé et celle faite dans l’obscurité ou la tranquillité dans laquelle notre moi profond semble se confondre avec l’Infini (abolition de la sensation du temps et de l’espace). Est-ce un hasard si, d’après la sunna, certains compagnons du Prophète (PsL) préféraient la seconde option ? On peut présumer que la symbolique et les pratiques des religions du Livre seraient différentes si celles-ci étaient nées de régions à forte densité arbustive (Afrique centrale, par exemple) ou de zones de froid extrême, comme chez les Esquimaux.

Si la culture peut être définie prosaïquement comme une clef d’interprétation de la nature par ses propres habitants, on peut imaginer les différences d’interprétation, entre une culture du vide (l’Arabie), de la verdure (les zones tropicales) et celle de la glace (les zones polaires). Par conséquent, rien ne nous empêche de penser à la massivité ou à l’omniprésence de la symbolique de l’oralité, de la danse, de la gérontocratie (droit du plus ancien) ou celle de l’arbre (le Baobab) dans les hadiths, si par bonheur, ils étaient formulés dans nos contrées. La proximité conceptuelle et sociologique entre le discours à vocation universelle et la tradition culturelle et géographique qui l’a vu naître n’est pour ainsi dire jamais fortuite. C’est dans cette optique que peut se comprendre la description du paradis (par le Coran) d’un univers de la surabondance (qui rappelle l’oasis), et qui fonctionne, selon un parallélisme inversé, comme le négatif de l’aridité, de la chaleur et de la soif, en un mot, du manque propre au vide, au désert, c’est-à-dire l’aire arabique.

En outre, certains traits narratifs de ces trois Textes majeurs semblent arrimés à la vaste littérature de l’ancien Orient qui serait de facto leur lit nourricier. II existe en effet une proximité aussi bien sur le fond que sur la forme entre la Genèse (texte introductif aux trois Livres) et certains textes lyriques ou liturgiques de Sumer, de la Babylonie ou de Thèbes. Le Sabbat (le 7e jour où Dieu se repose après la création du monde) n’est qu’une reprise du jour de repos chez les juifs, selon une ancienne tradition sémitique. Le récit de « l’Arbre de la connaissance » ou « Arbre de vie » (qui a donné la pomme qu’Eve a croquée), est très proche d’une version narrative et ancestrale tirée des cultures de cet Orient si proche et si lointain.

En un certain sens, aussi bien la Thora, la Bible que le Coran peuvent être définis comme une histoire des idées morales et religieuses des peuples habitants ces contrées à l’aridité extrême. IIs sont une source intarissable de connaissances sur la philosophie, la psychologie et la sociologie, en un mot, sur l’imaginaire de ces peuples qu’une archéologie pointue de leurs textes canoniques peut révéler. D’où l’idée que l’exégèse des textes sacrés peut donner un aperçu sur la nature du lieu et du type d’activités des individus qui en sont ses destinataires ultimes. En définitive, on ne peut ni penser, ni agir, en un mot, dire n’importe comment le monde, en dehors de conditions socio historiques limitatives ou particulières. C’est Hegel qui disait qu’on ne peut pas être plus intelligent que son peuple, et son « historicisme » permet de saisir ici la portée de ses critiques à l’endroit de l’universalité des valeurs du kantisme.

Mais la visée du discours vers l’universel (qui n’est pas une juxtaposition des particuliers, mais un singulier qui traduit leur lieu de convergence) n’est pas pour autant fermée. A y regarder de près, les maximes et les leçons de vie qu’ils dégagent sont destinées à tous les hommes et censées s’insérer de façon plus ou moins parfaite dans leur culture d’origine. Outre les vertus, telles le bien, le mal, ils véhiculent aussi celles de la fidélité, du courage et de l’endurance qui renseignent beaucoup sur leur trajectoire historique. Devant combattre ou l’ordre paganiste multiséculaire ou une domination étrangère, ils étaient appelés à se familiariser avec les armes (au sens propre et figuré) pour imposer une nouvelle vision du monde, celle du Dieu d’Abraham.

S’il est vrai que l’Ancien Testament (ou ancienne Alliance) traduit la relation privilégiée voire fusionnelle entre Dieu et le « peuple élu » (Israël), celle-ci demeurerait floue si l’on ne prend pas en compte l’histoire mouvementée du peuple juif, depuis l’émergence d’Israël dans l’Histoire (vers -1200), en passant par la première destruction du temple (vers -587), jusqu’à la dispersion des juifs en Mésopotamie et en Egypte (avec près de 400 ans d’esclavage). Vraisemblablement, la rédaction de l’Ancien Testament s’est faite à cette époque (-538) avec l’émergence des premiers prophètes et on peut supposer qu’ils servaient « d’antidote » à la douleur des juifs devant l’Exile, la servitude et l’occupation étrangère (perse puis hellénique), interprétée comme volonté de Dieu d’éprouver « son » peuple. A ce propos, la similitude de lecture de la douleur comme « cadeau de Dieu » est frappante au niveau du monothéisme.

Elle est ce qui permet de comprendre, à Jérusalem, la capture du Christ par les Romains (avec la complicité de Judas, des grands prêtres et des pharisiens), qui s’est dénouée tragiquement avec le récit de la Passion (crucifixion), puis, 7 siècles plus tard, les guerres entre Mahomet (PsL) et les « païens », avec des événements douloureux, comme l’Hégire, ou de batailles meurtrières, comme celle de Uhud. Les religions du Livre ont ceci de commun qu’elles ont toutes emprunté le chemin sinueux de la douleur, celui de la souffrance. D’une certaine manière, l’endurance et la fidélité à Dieu des « premiers soldats » du monothéisme (synonymes de martyrs) ont été élevées aux rangs de vertus pour les fidèles et leurs servent de boussole contre le naufrage (le doute, la folie ou le suicide), en cas de période de difficultés existentielles.

Curieusement, la proximité culturelle entre ces discours ayant comme fond commun Abraham n’a pas empêché une correspondance, disons, imparfaite entre le Texte et sa trajectoire historique. L’homogénéité entre la culture juive et le discours que celle-ci tient sur elle-même (auto-réflexivité) semble plus marquée que les deux autres Livres face à leur propre histoire, et cela semble tenir à des considérations historiques. En dehors d’Israël, le judaïsme se pratique essentiellement au niveau de sa diaspora entre juifs Ashkénazes et Séfarades. Mais on ne peut pas parler d’un écart cultuel majeur entre pratiquants, outre l’existence d’une orthodoxie rabbinique très conservatrice et très proche de la droite israélienne (Likoud) et qui fut fatale à Isaac Rabin (novembre 1995), après qu’il fut accusé d’avoir trahi Israël lors des accords d’Oslo (1994).

En revanche la situation des deux autres religions nées sur ses flancs est plus complexe. Le christianisme et l’islam se sont propagés en dehors de leur contrée et ont embrassé des peuples et cultures lointains et hétérogènes, ce qui pourrait participer à leur « éclatement » (songez ici à l’expression « islam noir » ou confrérique). Mais motiver cette fissure par la seule différence de culture constitue une illusion dont il faut se dépêtrer. En vérité, aussi bien Jésus que Mahomet (PsL) n’ont rien écrit. Leur biographie respective montre qu’ils faisaient partie de la classe moyenne de leur époque et ne jouissaient d’aucune instruction consistante. IIs sont nés posthumes, comme se qualifiait Nietzsche lui-même. La vie et l’œuvre de Jésus ne nous sont parvenues que grâce aux Evangiles, Mathieu, Luc, Marc et Jean. Ces derniers ne sont pas ses compagnons, ce sont les apôtres (au nombre de douze, et équivalents des Saabas chez le Prophète (PsL)) qui le sont, et une ou deux générations ou moins les séparent. II est probable que les Evangiles ne sont pas l’œuvre d’une seule personne, mais celle de plusieurs regroupées autour d’une figure emblématique qui porte son nom. En outre, elles étaient orales avant d’être transcrites progressivement avec le temps, pas de façon linéaire, mais selon un processus discontinu, tortueux, fait de retouches de relectures, passant de leur transcription de l’hébreu en grecque septante, avec tout ce que cela comporte évidemment comme difficultés (songez ici à la polémique linguistique relative à la prophétie d’Isaïe (7,14) avec le mot hébreu almah qui serait traduit, selon certains exégètes, par le grec parthenos).

Le travail herméneutique et de comptabilisation des textes du christianisme a suscité une approche différentialiste entre textes dits officiels ou canoniques (les quatre Evangiles) et ceux dits apocryphes (Pierre et Thomas), mais censurés parce que peu crédibles aux yeux des docteurs de l’Eglise (notez que la quatrième Evangile, Jean, a échappé de peu à cette censure, et est légèrement décalée par rapport aux trois autres appelées aussi « synoptiques » ou « autonomes »). Curieusement, du vivant aussi bien de Jésus que du Prophète (PsL), ni la Bible ni le Coran n’étaient encore consignés. Nous ne connaissons ces deux figures majeures du monothéisme qu’à travers le témoignage de leurs premiers disciples. Pour être précis, nous n’avons d’eux qu’une œuvre de « seconde main ». C’est un fait majeur de l’histoire des religions du Livre qu’il convient de noter. Seulement, ils ne pouvaient pas consigner la substance du message divin (Révélation) parce qu’étant analphabètes eux-mêmes. C’est Ubbay, le scribe ou secrétaire du Prophète (PsL) qui se chargeait de cette tâche déterminante ou créatrice d’histoire.

A l’instar du christianisme, les premiers textes de l’islam étaient des scriptes rudimentaires constitués de papyrus, peaux ou omoplates de chameaux sur lesquels étaient sommairement notées les paroles du Prophète (PsL). Dans certains cas, l’oralité avait également droit de cité avec certains de ses anciens compagnons, tel Ibn Malick, le plus vieux d’entre eux. Ces « apôtres » en savaient beaucoup sur la Révélation et avaient un rapport de pouvoir qui rappelle étrangement celui du griot Djeliba Kouyaté, dans Sounjata, « détenteur des douze clés du Mandingue » de par ses connaissances immenses sur l’histoire et les secrets de l’ex-empire du Mali. L’histoire du Coran et les péripéties de sa rédaction nous apprennent beaucoup sur ce que l’on pourrait appeler les « limites de l’oralité ». En effet, après la disparition du Prophète (PsL), en 632, on s’inquiète parmi ses proches du devenir de la future Ummah. Certains de ses fidèles compagnons, à qui il aimait se confier, avaient péri lors des batailles menées au nom de l’islam, d’autres atteints par un âge avancé pouvaient disparaître à tout moment, et leur savoir, avec.

C’est d’abord Omar. B. Khattab, (père d’Afsa, une des épouses de Mahomet (PsL)) et second calife (634-644), qui fait part de ses inquiétudes à Abu Bakr (premier calife (632-634) et père d’Aïcha), et lui conseille de mener une recension exhaustive, puis une compilation de ces fragments primitifs qui allaient constituer le futur Coran, et éparpillés un peu partout dans l’Arabie, au gré des pérégrinations du Prophète (PsL). Pris d’effroi devant une telle responsabilité historique qu’il pensait sans doute bien lourde, Abu Bakr tergiverse pendant son califat (2 ans) avant que Omar, une fois pouvoir ne se charge du travail. L’entreprise se révèle longue et fastidieuse, comme l’ont été les Evangiles, sept siècles auparavant. Si, à partir du IIe siècle, les docteurs de l’Eglise sont intervenus pour différencier les vraies des fausses Evangiles, au niveau de l’islam, il s’est trouvé de brillants intellectuels, tel le fameux Boukhari (en 194), pour parcourir les grandes villes et universités du monde arabe et procéder à la recension des hadiths. A l’époque, il était de bon ton de se réclamer de la famille du Prophète (PsL) ou de jurer avoir un parent lointain qui l’a entendu un jour se prononcer sur telle question. Mais ces foisonnants récits rapportés selon les générations ne pouvaient traverser l’épaisseur du temps sans risquer de parasiter et de pervertir ce qui allait constituer le futur Coran. II est donc clair que le travail d’authentification requière des qualités, comme la méthode, la patience et une rigueur à toute épreuve pour faire le tri entre vrais et faux hadiths. Après avoir recensé près de 600000 hadiths et interviewé 1080 personnes, Boukhari procède à une première évaluation critique pour ne retenir que 7275. Mais ce nombre recèle des hadiths dits « répétitifs », et à la suite d’une seconde approche bien minutieuse, il en authentifie finalement près de 4000 qui serviront de base à l’herméneutique moderne des sciences religieuses (Fiqh), dont il a été lui-même le précurseur.

D’une certaine manière, évoquer l’histoire du monothéisme et postuler certains de ses aspects théoriques comme problématiques dans l’espace de la modernité ne nous autorise pas à limiter notre discours aux seules difficultés de transcription et d’écriture des Livres saints. Certes, la fidélité ou non, par exemple, de l’Eglise aux Ecritures a été une des phases culminantes de l’histoire du christianisme avec le schisme des protestants au XVIe siècle. C’est Saint François d’Assise, avec « l’ordre des pauvres », qui annonce la révolte, au moyen âge, contre les dérives de l’Eglise, avant que le XVIe siècle ne sonne le début du schisme. Luther et Calvin sont les figures les plus marquantes du protestantisme, avec leur fameux slogan, sola scriptura « fidélité aux Ecritures », alors que les chrétiens restent fidèles à l’Eglise. Se sont ensuite greffés à ces deux religions, d’autres groupes, comme les baptistes, les chrétiens orthodoxes (qui ne reconnaissent pas l’autorité du pape et célèbrent Noël, le 6 janvier), entre autre.

Pour ce qui est de l’islam, les difficultés annonciatrices d’un schisme, même de moindre ampleur – par rapport à celui du christianisme – sont nées du problème de succession de Mahomet (PsL). Elles étaient déjà latentes de son vivant, par les rivalités tribales, pour ne pas dire politiques, entre ses partisans de la Mecque (les Muhajiruns) et ceux de Médine (les Ançars). Mais elles ne sont rien par rapport aux batailles de succession qui se sont invitées au niveau de l’islam après sa disparition, et qui amènent certains historiens politiques à parler de l’émergence d’un « islam politique ». A la notable exception d’Abu Bakr, dont le mandat n’a souffert d’aucune contestation, et mort naturellement, Omar, Uthman Ibn Affan (époux de Roquïa, une des filles de Mahomet (PsL)) et Ali (fils de Abu Talib (l’oncle du Prophète (PsL), et époux Fatima), ont été tous assassinés. Par la suite, des groupes politico-religieux se réclamant des premiers compagnons de Mahomet (PsL) sont nés, avec de légères nuances quant aux pratiques.

Le christianisme et l’islam ont aujourd’hui des rapports bien distincts avec certains aspects de la modernité et ceci est lié essentiellement à leur différence de parcours. Mais par rapport à l’Occident (comme entité géopolitique), l’islam nourrit des rapports conflictuels (islamophobie) qui relèvent plus de problèmes politiques conjoncturels.

D’abord, par sa trajectoire historique, la pensée occidentale est fortement moulée par la tradition judéo-chrétienne qui explique l’accoutumance par celle-ci de questions souvent gênantes (certains diront irrévérencieuses) sur ces fondements ultimes. Après plusieurs siècles d’apologie chrétienne, l’Ancien et le Nouveau Testament se sont progressivement habitués à cohabiter avec une nouvelle discipline, celle de l’exégèse critique (avec l’oratorien R. Simon, l’Allemand H.S. Reimarus ou l’historien français E. Renan) – qui doit remonter vers la 1ère moitié du XVIIe siècle – mais aussi la philosophie (songez ici à Spinoza, Voltaire, sans oublier le plus corrosif d’entre eux, F. Nietzsche). Ne parlons même pas des indiscrètes lumières de la science, avec notamment la théorie de l’évolution sur laquelle, l’Eglise longtemps réfractaire, avait fini, avec le pape Jean Paul II (cf. Famille chrétienne, novembre 1998), par reconnaître sa plausibilité et toute l’attention qu’elle méritait.

A force de se familiariser avec les textes critiques et de rendre souvent compte courageusement par des encycliques (parmi les plus célèbres, celles de Léon XIII, de Pie XII ou de Jean Paul II), le christianisme, tel l’organisme vivant face au virus, a pu sécréter des anticorps qui l’ont immunisé, en quelque sorte, des attaques de son encombrant hôte. II est devenu plus fort et a pu se concilier avec la liberté de conscience et d’expression très chère à la modernité. Curieusement, les églises se vident en Occident au profit de l’attractif sourire du Bouddhisme, de l’agnosticisme ou de l’athéisme. On évoque le retour du naturalisme, de l’archaïque (sectes, orientalisme, astrologie, etc.) pour expliquer le retrait des croyances instituées pour ces spiritualités dites « sauvages ». Ce phénomène accentué par une poussé démographique très faible, amène certains spécialistes à pointer le tiers-monde (Afrique et Amérique du sud), comme son probable avenir, au point de prophétiser l’avènement d’un pape noir.

Comme le christianisme, l’islam a aussi essuyé des critiques et des railleries, de sa confrontation avec l’Occident. Outre le débat récurrent mais pacifique sur la continuité ou non entre les deux religions par l’emploi du mot grec paracletos – traduit par Ahmad, par les musulmans, mais par Consolateur ou Esprit saint, par les chrétiens – Coran (61:6), Jean (14 :16, 15 :26, 16 :7),les musulmans ont toujours perçu les lectures ou critiques des libres-penseurs et exégètes occidentaux à l’endroit de l’islam et de son histoire, comme « atteinte » et « agression », pour ne pas dire « complot des impies » ou de « l’Occident », contre eux. De façon générale, que la pensée occidentale puisse s’intéresser à sa matrice (ses origines judéo-chrétiennes) pour formuler contre elle des questions ne semble émouvoir outre mesure les musulmans. Seulement, les choses prennent une autre tournure lorsqu’ils soupçonnent ce regard « inquisiteur » venu ou importé du « pays des impies » de cacher ses réelles motivations ; celles de briser les ailes d’une « rivale » en plein essor (une personne sur cinq dans le monde est musulmane).

Dans l’orthodoxie chrétienne, il n’était pas rare d’entendre que, par rapport à Jésus, Mahomet n’aurait pas réalisé des miracles et serait issu d’une religion de la violence. C’est dans cette logique que certains ont rangé, il y a peu, la méprise faite sur le discours du pape Benoît XVI, à l’université de Ratisbonne, lorsqu’il relatait un dialogue, qui date du XIVe siècle, et dont l’un des protagonistes critiquait « le mandat de diffuser par l’épée la foi qu’il [Mahomet] prêchait ». Bien qu’étant plus conservateur que Jean Paul II, Benoît XVI, très érudit, comme tous les papes d’ailleurs, ne songeait nullement à insulter l’islam, en abordant la question (académique, disons-le) entre raison et foi. Finalement, cet incident est symptomatique de la tension qui se dessine et marque les limites de l’inter religiosité lorsque le regard ou le discours de l’autre est perçu irrémédiablement comme volonté de nuire.

Ensuite, le second élément problématique pour l’islam, aujourd’hui, est sa relation difficile avec l’Occident (pris dans un sens plus large) et est d’ordre géopolitique et conjoncturel. Mais en un certain sens, il est corollaire, du premier point. II s’agit de l’attaque des Etats-Unis contre l’Irak, en dehors du cadre des Nations-unies, et les menaces contre l’Iran, avec tout ce que ces deux pays comptent comme symbolique dans l’histoire de l’islam. Nous avons là un cocktail explosif d’une tension religieuse ou civilisationnelle qui vient se greffer à une situation politique déjà bien problématique. Ajoutez y les abus et violences (songez ici aux contrôles es faciès en Occident) perpétrés contre les musulmans ou présumés tels (les « barbus » ou « fous de Dieu »), au nom de la lutte contre le « terrorisme islamiste ». Ce qui fait dire à certains qu’après le communisme, hier, la nouvelle victime désignée de l’Occident aujourd’hui est l’islam (islamophobie). D’ailleurs Amnesty International mène, depuis son rapport annuel de 2002, une compagne de dénonciation de ces abus contre les droits humains qui ne font que radicaliser davantage les infortunées victimes dans leur logique du « complot de l’Occident ».

Aussi, pour réussir pleinement le sommet de Dakar, les différents panels de la conférence doivent permettre à la Ummah de penser à ses contradictions internes, mais aussi externes, dans ce 3e millénaire plein d’incertitudes et de défis pour elle.

Le point interne concerne la question angoissante de l’unité de l’islam. L’islam du VIIe siècle a évolué (comme le christianisme) depuis la disparition du Prophète (PsL) et les guerres de succession. Trois des quatre califes qui l’ont succédé ont été assassinés et ceci sonne le début de guerres civiles meurtrières qui ont provoqué l’avènement d’un « islam politique ». Aïcha prit les armes contre Ali à la bataille du chameau à Bassora (656-61) qui fit près 15000 morts, et Ali mène une bataille épique contre Muhawiya (le « faux prophète ») à Saffin avec près de 70000 morts. Ce dernier a eu raison de Hussein (un des jumeaux d’Ali) lors de la fameuse bataille de Karbala. C’est l’ère des schismes de l’islam que nous continuons encore de vivre, avec plus de 16 groupes qui s’en réclament tous. Nous pouvons citer, entre autre, le sunnisme (Afrique du Nord, de l’Ouest, Turquie, Arabie saoudite, Soudan), le chiisme (Iran, Irak, Syrie, Yémen), le khâridjisme (Oman, Algérie, Afrique orientale), certaines confréries en Afrique noire (le mouridisme, la tidiania, la khadria), et les Alevis (Grèce, Turquie).

Le Livre a donné lieu aujourd’hui à des niveaux d’interprétation hétérogènes avec des discours et des pratiques légèrement différenciés qui épousent les courants ou les schismes au sein du monothéisme. Aussi, est-il étonnant de voir les Alevis prôner une certaine libéralité pour ce qui est de la lecture et de l’application des préceptes du Coran ? Les multiples célébrations de l’Aïd al Fîtr et l’Aïd al Adha (dans un pays comme le Sénégal) peuvent-t-elles surprendre, si l’on songe à la mixité de l’islam « originel » avec la culture locale et qui enfante un syncrétisme, appelé prosaïquement « islam noir » ? Quoi de plus normal finalement, eu égard au caractère posthume des Livres sacrés, et aux multiples débats très vifs, par exemple, entre écoles d’interprétation du Coran (Tafsir), sur la chronologie des chapitres (sourates) et des versets (ayats), ou sur l’interprétation d’un fait particulier sur lequel le Prophète (PsL) n’a pas été très explicite ?

Le second point problématique pour la Ummah au 21e siècle touche à ses contradictions externes. L’islam moderne donne souvent l’impression d’une fragilité pour ne pas dire frilosité devant les « provocations de l’Occident ». De la crispation chez les musulmans suscitée par les discours au nom de la « liberté d’expression », suivent des manifestations souvent violentes et regrettables qui ne traduisent pas forcément le meilleur de l’islam. Or cette religion est dans une dynamique qui doit la mettre à l’abri des ripostes inappropriées. Tel un « effet papillon », il suffit juste que de jeunes plaisantins occidentaux, sur le net, ou d’illustres inconnues caricaturent ou se gaussent sur tel aspect de son histoire (songez ici aux épisodes récentes au Danemark ou l’incident avec « Charlie Hebdo ») pour que de violents tremblements de terre se produisent de l’autre côté de la Méditerranée.

Paradoxalement, l’islam dispose de brillants intellectuels et d’éminents spécialistes de la pensée ainsi que de la technologie modernes pour se doter de structures académiques qui seraient en quelque sorte sa voix autorisée. Pourquoi donc ne pas créer au niveau de la Ummah des Commissions thématiques ou spécialisées (science, droit, économie, culture, écologie et diplomatie) qui réfléchiraient sur les défis auxquels il est confronté ? On pense ici à la recherche agronomique (partage du savoir entre centres de recherche) ou aux prix préférentiels pétroliers entre les pays membres (au nom d’un partenariat économique ou solidarité islamique). En outre, beaucoup de pays de la Ummah sont situés dans des zones désertiques ou semi désertiques (l’Arabie saoudite ainsi que l’Iran sont de grands pollueurs), et ces aspects pourraient être pris en charge par le volet environnement. Serait aussi concerné, le problème lancinant du statut de la femme (lutte contre la lapidation, contre l’excision et l’analphabétisme (90% des Saoudiennes sont analphabètes)). La section communication serait la vitrine, le relais de ses intellectuels pour mieux faire connaître l’islam et éviter ainsi certaines caricatures le concernant. En revanche, l’appel du président iranien pour la constitution d’une armée commune est maladroit, mais surtout dangereux. II se ramène fatalement à racialiser ou culturaliser les conflits (sur le nucléaire, notamment). N’est-ce pas un grand bond en arrière (songez à l’époque des croisades) qui légitime du coup les craintes de Huntington ?

Certains penseront cet agenda utopique de par les nombreuses dissensions entre pays membres (entre, par exemple, pro ou anti américains et qui crédibilise la thèse de « l’infiltration »), mais utopique surtout par l’antinomie entre une certaine lecture du Coran (faisant de Dieu le moteur de l’Histoire) et les idéaux des droits de l’homme (les hommes comme maîtres de leur destin). Ce qui explique que des pays comme l’Arabie saoudite aient refusé de signer la Déclaration universelle de 1948. Mais contrairement à une idée répandue, ce n’est point un problème structurel, mais conjoncturel, car des pays longtemps réfractaires ont fini par faire des concessions (le Qatar a fini par accorder le droit de vote aux femmes en 1999, ce qui n’est pas rien). Ajoutons qu’en 1789, ni les Noirs, ni les juifs ni les femmes n’étaient concernés par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, mais les choses ont considérablement évolué par la suite. « Les utopies d’hier sont devenues les vérités d’aujourd’hui », a écrit à juste titre Jean Rostand.

D’une certaine manière, l’avenir de la Ummah passe d’abord par la conciliation de ses fondements avec certains aspects de la modernité. Mais elle doit aussi éviter les fausses pistes, car l’islam a un problème avec l’Occident, pas avec le christianisme. Ce n’est pas la même chose. Et absolument rien n’interdit de penser que la prise en charge des thèmes déjà identifiés la rendra plus fort via des moyens conceptuels majeurs qui lui permettront de se faire entendre comme un acteur dynamique producteur d’intelligences et de valeurs. Et là, elle réussira son pari d’entrer de plein pied dans le 21e siècle, c’est-à-dire de se faire respecter.

• Ndiakhat NGOM
• Ancien consultant à l’Unesco Amnesty International
• ngom11@live.fr

Ce texte légèrement remanié est tiré de mon premier rapport pour l’Unesco sur : « Quels défis pour une « culture de paix » ? Mondialisation, identités et droits humains », Paris, 2005,