A L'INDEPENDANT. A partir des voies ouvertes par Marx, une politique d'émancipation humaine.

23 oct. 2014

Daniel Guérin, anarchisme, marxisme, communisme libertaire...

Pour David Berry, Daniel Guérin est une figure sans doute unique de la gauche française de son époque. Mais il est important de souligner qu’il ne s’agissait pas pour Guérin d’engagements distincts, sans rapport les uns avec les autres. Pour Guérin, le but était une « révolution totale » qui viserait l’exploitation capitaliste et coloniale et l’aliénation de l’individu.

Interviewé en 1969 dans Le Monde, au moment de la parution de son Essai sur la révolution sexuelle après Reich et Kinsey et de son Pour un marxisme libertaire, on lui a demandé si cette simultanéité d’édition représentait une coïncidence. Il a répondu catégoriquement « non » : « Les thèmes traités sont unitaires. La critique libertaire du régime bourgeois ne va pas sans une critique des mœurs. La révolution ne peut être seulement politique. Elle doit être, en même temps, culturelle, sexuelle et transfigurer ainsi tous les visages de la vie et de la société. »

Cherchons à pénétrer ce personnage complexe...

Michel Peyret

Daniel Guérin, la contestation permanente

mai 2004 par Commission Journal (mensuel)

Historien engagé, socialiste révolutionnaire (marxiste et libertaire), anticolonialiste, antifasciste, antiraciste, antimilitariste, militant de l’émancipation homosexuelle... Il n’est pas aisé de résumer en quelques mots la contribution intellectuelle et militante de Daniel Guérin au mouvement révolutionnaire, telle a été la diversité de ses engagements pendant plus d’un demi siècle.

Né il y a cent ans, le 19 mai 1904, Daniel Guérin sera de tous les combats, jouant souvent un rôle de pionnier. Son Fascisme et grand capital de 1936, par exemple, rédigé sur le conseil de Simone Weil et d’autres amis antifascistes et inspiré par les travaux de Léon Trotsky, d’Andres Nin et d’Ignazio Silone, sera une des premières études scientifiques du fascisme, et reste pour beaucoup son chef-d’œuvre.

Son étude controversée de la Révolution française, La Lutte de classes sous la Première République, 1793-1797, parue en 1946, provoque un tollé parmi les historiens universitaires (et surtout communistes ou communisants) mais est pour Jean-Paul Sartre« un des seuls apports enrichissants des marxistes contemporains aux études historiques ».

Daniel Guérin est aussi un anticolonialiste de la première heure, ayant compris très tôt, après des séjours au Liban, en Syrie, à Djibouti et au Vietnam en 1927-1929, les réalités sociales du colonialisme et l’hypocrisie de la prétendue « mission civilisatrice » de la République française.

Il joue un rôle instigateur dans le mouvement de soutien aux nationalistes et révolutionnaires marocains et algériens, et figure par exemple parmi les premiers signataires du « manifeste des 121 » de 1960, qui déclare sans ambages que « la cause du peuple algérien, qui contribue de façon décisive à ruiner le système colonial, est la cause de tous les hommes libres ».

Quand François Mitterrand (alors ministre de l’Intérieur) déclare que « l’Algérie, c’est la France », Guérin lui répondra (à un meeting organisé par le Comité d’action des intellectuels contre la poursuite de la guerre en Afrique du Nord) que « l’Algérie n’a jamais été la France ».

Á l’époque où se déclenche la Guerre froide, Guérin fait également partie de la minorité d’intellectuels de gauche qui rejette l’hystérie belliciste provoquée par la guerre de Corée en refusant de s’allier à Moscou ou à Washington et en revendiquant « le droit d’attaquer le Big Business, sans pour autant cesser d’être, depuis toujours, un adversaire déclaré du régime stalinien et de la politique extérieure russe ».

Et en 1968, Guérin est parmi les premiers à reconnaître l’importance et la signification du mouvement de mai, faisant publier dans Le Monde du 8 mai, avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Michel Leiris et Colette Audry, une déclaration faisant appel à « tous les travailleurs et intellectuels à soutenir moralement et matériellement le mouvement de lutte engagé par les étudiants et les professeurs ».

Dans les années 1960 également, Guérin fait figure de pionnier de l’émancipation homosexuelle et il est considéré dès 1968 comme le « grand-père » du mouvement gay. Pierre Hahn, militant en vue du mouvement de libération homosexuelle et un des fondateurs du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), dans lequel Guérin a milité aussi un temps, a écrit dans une lettre à son ami : « Plus qu’à nul autre, les homosexuels vous sont reconnaissants, et moi le premier, pour tout ce que vous avez fait en leur faveur et à une époque où le dire jetait un discrédit sur son auteur. [...] Mais ce que vous nous avez apporté de plus précieux, c’est une œuvre tout à la fois politique (dans le sens traditionnel) et sexologique : c’est La Peste brune plus Kinsey  ; c’est Fourier et les textes contre le colonialisme ; c’est enfin vous-même ».

Pour une révolution totale

Figure donc sans doute unique de la gauche française de son époque. Mais il est important de souligner qu’il ne s’agissait pas pour Guérin d’engagements distincts, sans rapport les uns avec les autres. Pour Guérin, le but était une « révolution totale » qui viserait l’exploitation capitaliste et coloniale et l’aliénation de l’individu.

Interviewé en 1969 dans Le Monde, au moment de la parution de son Essai sur la révolution sexuelle après Reich et Kinsey et de son Pour un marxisme libertaire, on lui a demandé si cette simultanéité d’édition représentait une coïncidence. Il a répondu catégoriquement « non » : « Les thèmes traités sont unitaires. La critique libertaire du régime bourgeois ne va pas sans une critique des mœurs. La révolution ne peut être seulement politique. Elle doit être, en même temps, culturelle, sexuelle et transfigurer ainsi tous les visages de la vie et de la société. »

Syndicalisme et pivertisme

Ses premiers engagements l’ont conduit au Parti socialiste-SFIO, aliéné par la mentalité petite-bourgeoise de trop de ses militants, par son électoralisme et son anticommunisme foncier, et qu’il a bientôt quitté.

Après un passage chez les syndicalistes révolutionnaires regroupés autour de Pierre Monatte et de Maurice Chambelland (avec lesquels il a participé à la campagne pour la réunification du mouvement syndical), Guérin retrouve le chemin de la SFIO en 1935 et joue un rôle dirigeant dans la Gauche révolutionnaire de Marceau Pivert, puis dans le Parti ouvrier socialiste et paysan (PSOP) après 1938.

Bien que grand admirateur de Trotsky avec qui il était d’accord sur la plupart des grandes questions stratégiques, et proche des trotskystes « entristes »‚ qui s’opposaient à la direction de la SFIO et du PSOP, Guérin rejetait néanmoins la conception bolcheviste du rôle du parti : « L’organisation révolutionnaire qui a fait défaut en juin 36, ce n’était pas, je le crois, une direction autoritaire, émanant d’un groupuscule ou d’une secte mais un organisme de coordination des conseils ouvriers, issu directement des entreprises occupées. L’erreur de la Gauche révolutionnaire, ce ne fut pas tant d’avoir été incapable, dans son impréparation, de se transformer en un parti révolutionnaire du type léniniste ou trotskyste, mais de n’avoir pas su, ou pu, aider la classe elle-même à trouver, face à l’imposture du [gouvernement de] Front populaire, sa forme propre de pouvoir. »

Une gauche « divisée, ossifiée, négative, la vue bornée par d’énormes œillères »

Son expérience de la gauche française dans les années 1930 et pendant la guerre, les recherches qu’il avait effectuées sur les origines du fascisme l’ont amené à rejeter la sociale-démocratie et le stalinisme comme stratégies pour triompher sur le fascisme et pour empêcher la guerre. Elles l’ont convaincu que « l’antifascisme ne triomphera que s’il cesse de traîner à la remorque de la démocratie bourgeoise ».

Ses recherches sur les conflits de classe au sein du camp républicain sous la Première République l’ont amené à des conclusions similaires, puisqu’elles ont mis l’accent sur les conflits d’intérêt entre la bourgeoisie avancée et les « bras nus » : les interprétations bourgeoise, social-démocrate et stalinienne de la Révolution française avaient comme but, selon Guérin, de justifier l’« union nationale » et d’« enchaîner le prolétariat au char croulant de la bourgeoisie ».

La critique du " jacobinisme " marxiste

La Lutte de classes sous la Première République représente justement un tournant idéologique, et un premier pas vers une critique du marxisme classique.

Guérin confiera à Marceau Pivert dans une lettre de novembre 1947 : « Le livre est une introduction à une synthèse de l’anarchisme et du marxisme-léninisme que je voudrais écrire un jour. » Selon C.L.R. James, écrivain marxiste trinidadien et ami de Guérin, ce livre « est imprégné de l’expérience et de l’étude du plus grand événement de notre temps : l’éclosion puis la dégénérescence de la Révolution russe, et animé par un souci implicite : comment les masses révolutionnaires peuvent-elles éviter l’écueil redoutable de la bureaucratie, de la résurgence d’un nouveau pouvoir d’État oppressif et établir la démocratie directe ? »

La conception de la dictature d’un parti se substituant à la classe ouvrière, agissant par procuration en son nom, représente pour Guérin le « point central d’un mécanisme au terme duquel la démocratie directe, le self-government du peuple, se mue, graduellement, par l’instauration de la "dictature" révolutionnaire, en la reconstitution d’un appareil d’oppression du peuple ».

Pour Guérin, l’embryon de la dictature stalinienne est à trouver dans certaines conceptions de Lénine et il considère que le socialisme doit s’en débarrasser pour retrouver son « authenticité libertaire ».

Le virage libertaire

Ce tournant politique et idéologique chez Guérin représente le début d’une évolution qui sera continué par La Révolution francaise et nous (rédigé en 1944), Quand le fascisme nous devançait (1954), Jeunesse du socialisme libertaire (1959), Front populaire, révolution manquée (1963), Rosa Luxemburg et la spontanéité révolutionnaire (1971).

Dans les années 1950, comme beaucoup d’anciens trotskystes ou de trotskystes « critiques », aussi bien que d’anciennes et anciens militants de la Fédération communiste libertaire (FCL, qui disparaît en 1956 sous le coup de la répression étatique), Guérin avait appartenu, « sans trop y croire », à des formations socialistes de gauche : la Nouvelle gauche, l’Union de la gauche socialiste et, brièvement, le Parti socialiste unifié. Mais son évolution idéologique finira par l’amener à militer dans les rangs du mouvement communiste libertaire.

En 1984, Guérin repensera au voyage de 1930 en Indochine et à la petite bibliothèque qu’il avait emportée avec lui : Marx, Proudhon, Sorel, Lagardelle, Pelloutier, Lénine, Trotsky... De tous, c’est Marx dont l’effet avait été « prépondérant ». La lecture de Marx, expliqua-t-il, lui avait « dessillé les yeux, dévoilé les mystères de la plus-value capitaliste, enseigné le matérialisme historique et dialectique ».

Vingt-cinq ans plus tard, Guérin redécouvrira Bakounine, dont la lecture a eu l’effet d’une « seconde opération de la cataracte » et l’a rendu « pour toujours allergique à toute version de socialisme autoritaire, qu’il se nommât jacobin, marxiste, léniniste, trotskyste ». Cette découverte coïncide avec les événements hongrois de 1956, le XXe congrès du PCUS et la banqueroute du molletisme, et l’incite à relire les critiques de Lénine formulées par Rosa Luxemburg et à étudier la tradition conseilliste, deux influences importantes.

Pour une synthèse du marxisme et de l’anarchisme

Se disant « socialiste libertaire » dans les années 1950 avant de passer par une phase « anarchiste » dans les années 1960, dès 1968 Guérin prônait le « marxisme libertaire », étiquette qu’il remplacera peu après par « communisme libertaire » pour ne pas s’aliéner ses nouveaux camarades anarchistes.

En 1969, avec Georges Fontenis parmi d’autres, Guérin lance le Mouvement communiste libertaire (MCL), et finit par adhérer à l’Union des travailleurs communistes libertaires (UTCL) en 1980. Il y restera jusqu’à la fin de ses jours en 1988. « La spécificté du communisme libertaire, écrit Guérin en 1984, tel que j’en esquisse les contours, est intégrationniste et non microcosmique, elle se voudrait synthèse, voire dépassement, de l’anarchisme et du meilleur de la pensée de Marx. »

Guérin était tout aussi critique de l’anarchisme « traditionnel » qu’il l’était des marxismes autoritaires et dogmatiques, et notamment de son rejet de l’organisation, de sa compréhension simpliste et manichéenne du rôle de l’État dans des sociétés modernes, industrielles, de plus en plus internationalisées.

Guérin admirait Proudhon, dans lequel il voyait le premier théoricien de l’autogestion, tout en rejetant certains aspects réactionnaires de sa pensée sur les femmes, les homosexuels... (Cf son Proudhon, oui et non). Mais il appréciait surtout Bakounine, qui pour Guérin avait beaucoup en commun avec Marx, qui représentait un anarchisme révolutionnaire ouvrier, et qui avait prévu de façon remarquable les dangers d’un communisme étatiste. Enfin, il trouvait des qualités à Max Stirner, notamment son intérêt pour la libération sexuelle et à sa détermination à attaquer les préjugés bourgeois.

Guérin s’intéressait aussi beaucoup aux idées d’un Diego Abad de Santillán sur l’autogestion économique « intégrée » et aux propositions du collectiviste belge César de Paepe sur l’organisation nationale et transnationale des services publics dans un cadre libertaire.

D’autre part, le communisme libertaire ne rejetait pas les aspects du marxisme qui semblaient à Guérin valables et utiles : 
- le concept de l’aliénation, compatible avec l’accent anarchiste sur la liberté individuelle ; 
- l’insistance avec laquelle il considérait que l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ; 
- l’analyse de la société capitaliste ; 
- la dialectique historique matérialiste.

Guérin était convaincu qu’un communisme libertaire représentant une synthèse du meilleur du marxisme et de l’anarchisme serait beaucoup plus intéressant aux « travailleurs avancés » que « le marxisme autoritaire dégénéré ou le vieil anarchisme démodé et fossilisé ». Mais il insistait qu’il n’était pas théoricien, que le communisme libertaire n’était encore qu’une approximation et non un dogme. « La seule conviction qui m’anime, disait-il, est que la future révolution sociale ne sera ni de despotisme moscovite ni de chlorose social-démocrate, qu’elle ne sera pas autoritaire, mais libertaire et autogestionnaire, ou, si l’on veut, conseilliste. »

David Berry, historien (université de Loughborough)

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Les Soviets, un sujet tabou ?

« Avant la Révolution d’Octobre, écrit Pierre Broué, la forme soviétique a en définitive rallié autour d’elle, à des degrés divers d’enthousiasme et de détermi­nation, dans des optiques et avec des objectifs certes différents, l’en­semble des organisations ouvrières dont aucune en tout cas ne l’a ouvertement et obstinément combattue. Mais il n’en est plus de même dans aucune partie du monde après la victoire de la Révolution d’Octobre et la naissance de l’État soviétique. Le danger est dès lors apprécié à sa juste mesure non seulement par les classes dirigeantes mais par les organisations mêmes qui, dans le cadre social et politi­que ancien, exercent l’hégémonie sur les classes laborieuses et par là s’intègrent à un système qu’elles n’ont plus désormais l’intention de détruire mais seulement de réformer. » Et pourquoi donc ce qui était approuvé et avait rassemblé était-il devenu un danger ?Lisons, dans l'immédiat, l'ensemble de ce que nous dit Pierre Broué.

Michel Peyret

Les Soviets en Russie, 1905 - 1921

O. Anweiler

vendredi 14 janvier 2011 

Préface du livre d’Oscar Anweiler "Les Soviets en Russie, 1905 - 1921", (NRF, 1972), Gallimard, 1997

Préface

Par Pierre Broué

Oskar Anweiler écrit ici même, en tête de ce volume, à la date du 7 janvier 1971, qu’il peut paraître « discutable, à première vue, d’offrir telle quelle au public la traduction d’un ouvrage paru il y a maintenant une bonne dizaine d’années ». Une excessive modestie et sans doute une légitime reconnaissance pour l’éditeur français qui a compris l’importance de son travail empêchent l’auteur de poser le problème dans ses véritables termes : ce qui est scandaleux, c’est que le public français ne dispose, sur l’ensemble du mouvement des soviets, en Russie et dans les autres pays, que du seul ouvrage d’Oskar Anweiler, et ce plus de onze ans après sa première édition en langue allemande, et qu’aucune étude parue depuis n’ait eu suffi­samment de poids pour le faire décidément vieillir. Preuve suffisante, nous semble-t-il, que c’est bel et bien un sujet tabou — ce que beau­coup reconnaissent au moins tacitement — qui est abordé dans ces pages denses et documentées.

L’un des grands mérites de l’ouvrage d’Oskar Anweiler est sans aucun doute de détruire l’association couramment établie entre la notion de « soviet » et celle de « bolchevisme » — et ce d’autant plus que cette dernière est souvent chargée de contenus fort différents suivant les options politiques de ceux qui l’utilisent, y compris dans des travaux historiques. Car il est incontestable, et amplement démontré par ce livre, que « les conseils eurent une origine autonome » et que ce n’est qu’à une certaine étape de leur développement qu’ils prirent leur place dans un « système nouveau » lié à la théorie de Lénine sur l’État et la Révolution. Cela ne donne que plus de relief au fait incontestable qu’il s’agit là, selon l’expression de l’auteur, d’une « continuité à la fois historique et théorique dont la révolution russe constitue la pièce maîtresse ». La problématique des conseils ne saurait donc être abordée aujourd’hui du seul point de vue de l’histoire événementielle de la Russie, mais elle ne saurait non plus être arbitrairement détachée de la révolution de 1917 et de son cours concret pour devenir l’étude d’une idée, d’un « mythe des conseils » dont l’apparition puis le développement en Russie n’auraient été que le fruit d’une série de hasards surprenants et inexplicables, voire d’occasions saisies par des politiciens astucieux.

Oskar Anweiler a retracé à grands traits, depuis l’aube des temps modernes, les mouvements précurseurs, les premières tentatives pour instaurer et mettre en pratique une « démocratie directe » des classes exploitées, à travers les deux grandes révolutions bourgeoises, anglaise et française, et, bien entendu, la Commune de Paris de 1871. Chemin faisant, il a souligné, nuancé, approfondi, critiqué les idées reçues, présenté des matériaux nouveaux. Il a en particulier souligné à juste titre le faible poids, dans la théorie et la pratique de ses disciples à l’époque de la splendeur de la social-démocratie, des conceptions et analyses de Karl Marx sur l’État à partir de l’expérience de la Commune de Paris. C’est en effet le mouvement propre — et largement indépendant de toute théorie — des travail­leurs russes qui les a portés à construire puis à généraliser leurs soviets, et qui devait donc remettre au premier plan de la théorie les notions fondamentales d’ « État ouvrier », « État à bon marché », « dictature du prolétariat », en un mot, intégrer cette réalité nouvelle de l’orga­nisation au combat des ouvriers, puis des paysans et soldats russes, dans une interprétation théorique globale du monde contemporain et des formes que revêtait déjà et devait revêtir la révolution prolé­tarienne au XXe siècle. Il est particulièrement important de constater que ni les mencheviks — et moins encore les bolcheviks — ni quelque autre courant n’avaient pressenti, dans ces conseils de députés ouvriers qui se répan­daient dans l’immensité de l’empire des tsars en 1905, un phénomène radicalement nouveau. Trotski, favorisé sans doute et par sa position marginale et par l’expérience directe qu’il vécut à la tête du plus important des soviets de cette première révolution, fut le premier à au moins pressentir le caractère neuf et la portée de ces organismes de masse, nés de l’action des masses, leur signification proprement révolutionnaire, à travers les fonctions de pouvoir qu’ils avaient été inéluctablement amenés à assumer. Après lui, et loin du sol russe, ce sont des hommes moins marqués par l’expérience concrète, mais disposant de plus de recul et plus portés aux généralisations théoriques, un Anton Pannekoek ou un Daniel De Léon, qui élaborent les premières ébauches de ce que sera, quelques années plus tard, sous la plume de Lénine, la théorie de l’État et la Révolution. Là encore, c’est à l’école de la vie — la retentissante faillite de la Seconde Internationale — que Lénine a éprouvé la nécessité de revenir en arrière afin de vérifier le chemin parcouru et de chercher dans la théorie marxiste de son temps les racines d’un cataclysme d’une telle ampleur. L’arme de sa critique devait rejoindre en 1917 la critique portée les armes à la main par les masses russes. C’est de cette double dimension que naît ce phénomène unique dans l’histoire, l’État des soviets. Les outils dont nous disposons, l’objectif même de la recherche sans aucun doute, interdisent d’affirmer que le facteur fondamental unique de son apparition était la constitution, en 1905, de comités de grève élus devenus des soviets, ou la simple réflexion théorique de Lénine : c’est la combinaison de l’un et de l’autre, et de bien d’autres facteurs, qui en explique la genèse, non un enchaînement mécanique de causes et d’effets.

L’étude menée ici jusqu’en 1921 par Oskar Anweiler de ce qu’il faut bien appeler la « dégénérescence » des soviets institutionnalisés mériterait sans doute une discussion longue et approfondie dont la place n’est malheureusement pas ici. La répression par les bolche­viks de l’insurrection de Cronstadt marque-t-elle la fin des soviets « démocratiques », ou bien cette insurrection elle-même n’en est-elle que l’un des signes les plus éclatants ? Après quatre années de révo­lution, dont trois de guerre civile venus s’ajouter à plus de trois ans de guerre mondiale, n’est-il pas nécessaire de recourir à un ensemble plus complexe d’explications proprement historiques pour rendre compte du fait que ces organismes vivants se soient, au fil des ans, transformés en coquilles vides, comme le reconnaissent déjà plus de deux ans avant Cronstadt, les dirigeants bolcheviques eux-mêmes ? Trotski, dans des pages admirables de son Histoire de la Révolution russe, fort bien utilisée d’ailleurs par Oskar Anweiler, a montré avec beaucoup de précision que les soviets connurent, entre février et octobre 1917, sous la direction des socialistes conciliateurs, une période d’anémie. Il a également rappelé après Lénine combien, pendant des mois, les bolcheviks avaient misé sur un développement pacifique de la révolution par le passage du pouvoir entre les mains des soviets dont il n’a pas dépendu d’eux seuls qu’il ne se réalisât pas sous cette forme. La disparition graduelle, à partir de 1918, des élus mencheviks ou S. R. des soviets de tout niveau, minutieusement décrite par Oskar Anweiler, ne s’explique pas tant en réalité par une volonté de « totalitarisme » de la part des bolcheviks que par le choix opéré par ces partis conciliateurs, l’alignement de la majorité de leurs dirigeants sur les partisans de l’Assemblée constituante, leur passage de l’autre côté de la barrière de classe, en l’occurrence vers les lignes adverses du front de la guerre civile la plus impitoyable.

Oskar Anweiler a analysé dans des pages remarquables le phé­nomène historique de la Révolution russe, la combinaison du mouve­ment des masses russes pour la satisfaction de leurs revendications les plus profondes par le moyen de l’action directe qui était aussi du coup démocratie directe, avec la théorie dont s’armait en mar­chant un parti qui s’était antérieurement fixé comme objectif, entre autres pour la satisfaction de ces revendications, le renversement du régime social et politique existant. Ce faisant, il a ouvert une voie : c’est une tâche immense qui attend là savants et chercheurs, histo­riens et politistes, voire militants. Le « bolchevisme » en tant que théo­rie a été appliqué par d’autres que les dirigeants du parti de 1917, à d’autres réalités que celles de la Russie entre 1917 et 1921. Le mouvement des masses a su se couler ailleurs qu’en Russie dans des formes d’organisation tendant à réaliser la démocratie directe des travailleurs, c’est-à-dire leur propre pouvoir, à partir de leur lieu de travail. Mais ni dans ces cas, ni dans les autres, l’histoire n’a abouti à la naissance — ou plutôt à la construction — d’un nouvel État ouvrier, d’un nouvel État de type proprement « soviétique ». Et ce n’est pas par des généralités finalement abstraites sur les « par­ticularités russes » que l’on peut esquiver les questions concrètes posées à ce propos par l’histoire de notre siècle.

Car le mouvement « soviétique » — au sens propre du terme — s’est poursuivi bien au-delà des années 1917-192I et de la Russie proprement dite, et d’abord dans l’entre-deux-guerres mondiales. LesArbeiter-und Soldatenrät de de novembre 1918 en Allemagne ne diffèrent en définitive des soviets de février que par le rôle beaucoup plus important qu’y jouent initialement les éléments les plus ouverte­ment révolutionnaires, partisans conscients de la « république des conseils ». Si leur premier congrès panallemand, en décembre de la même année, choisit, selon l’expression d’un des théoriciens du Räte-system, le social-démocrate indépendant Ernst Dâumig, de mériter d’être appelé le « club du suicide », ce sont encore de véritables soviets qui surgissent sous des étiquettes nouvelles, en Saxe, dans la Ruhr et les principales régions ouvrières, en riposte au putsch de Kapp en mars 1920, comme éléments d’un nouveau pouvoir, bâti par les travailleurs et reposant sur eux, disposant de sa propre armée ou milice, de ses propres forces de police, de sa justice et battant sa pro­pre monnaie. Au cours des années suivantes, bien qu’ils ne constituent dans la typologie des conseils qu’une catégorie particulière, les conseils d’usine, les Betriebsräte, vont jouer un rôle politique spécifique suffisamment important pour qu’en dépit des réserves de Zinoviev et de quelques autres, les plus hautes instances du parti russe et de l’Internationale décident de les utiliser comme premier cadre institutionnel du nouveau pouvoir dans cette Allemagne soviétique qu’ils entendent construire à partir de l’insurrection d’octobre 1923.

A l’autre extrémité du vieux continent, moins de deux ans plus tard, le comité de grève de Canton-Hong-Kong — né, lui aussi, sous la forme élémentaire d’une direction centralisée de grévistes de plusieurs entreprises — devient un véritable soviet dont l’autorité s’oppose à celle de l’occupant britannique comme du gouvernement de Canton. L’Espagne — dans sa province asturienne pendant les derniers jours de l’insurrection ouvrière d’octobre 1934, puis sur l’ensemble du territoire « loyaliste » à l’été 1936 — se couvre elle aussi d’un réseau serré d’organisations dans lesquelles un observa­teur averti comme Franz Borkenau n’a aucune peine à saisir immé­diatement l’essence « soviétique » — ou tout au moins « présoviétique » — sous le kaléidoscope des titres différents, comités, juntas, ou simplement consejos. Là, comme dans l’Allemagne de 1920, comme dans la Chine dix ans auparavant, ce sont les nécessités immédiates d’un combat pour la vie même du mouvement ouvrier et de ses organisations traditionnelles qui imposent cette forme d’organisation et de combat. C’est cet enjeu qui fait d’eux des organismes de dualité de pouvoir, d’un pouvoir ouvrier authentique même si la « démocratie des conseils » ne s’y reflète pas avec la pré­cision arithmétique souhaitée par les théoriciens du « système des conseils ». Dans tous ces cas, ces organismes de type soviétique ne survivent pas à la conjoncture précise, au danger pressant qui avaient provoqué leur apparition. Dans tous ces cas, partis et syndi­cats, après avoir subi plutôt que toléré l’apparition des soviets s’empressent de leur conférer solennellement le caractère provisoire et honoraire que les social-démocrates d’Ebert avaient réservé en 1918 aux conseils allemands : les ministres anarchistes signeront eux aussi les décrets de dissolution dans l’Espagne républicaine de ces conseils que n’y avait défendu aucun parti bolchevique...

Le mouvement de constitution des conseils ouvriers, amorcé par la naissance des soviets de députés en Russie, ne cesse pas de se manifester au cours des années qui suivent la Révolution russe, mais tout se passe désormais comme s’il n’était plus qu’un courant, toujours puissant, certes, mais souterrain, explosant dans des circonstances données qui ne sont pas toutes des situations prérévolutionnaires, mais pour s’effacer presque aussitôt, sans réellement résister. Cette inconstance va déjouer bien des espérances et des calculs stratégiques. Après la chute de la monarchie espagnole, les organes de presse de l’Internationale communiste, la Pravda comme Inprekorr, annoncent comme déjà réalisée la naissance de soviets qui pourtant n’existent et n’existeront pas dans cette période. Dans une lettre, encore iné­dite, adressée le 1er septembre 1931 à son ami Andrés Nin, Léon Trotski avoue même sa perplexité : « Je me demande parfois pour­quoi il n’y a pas de soviets en Espagne... » // tente pourtant de répon­dre à sa propre question, et les éléments qu’il avance, non sans pru­dence, méritent d’être examinés. Il écrit : « // semble que le mot d’ordre des " juntas " soit lié dans l’esprit des ouvriers espagnols à celui des soviets, et que, pour cette raison, il leur semble trop dur, trop décisif, trop " russe ". C’est-à-dire qu’ils le considèrent avec des yeux différents de ceux des ouvriers russes à la même étape. Ne som­mes-nous pas ici confrontés à un paradoxe historique, dans lequel nous voyons l’existence de soviets en Russie agir comme un facteur qui paralyse la création de soviets dans d’autres pays révolution­naires ? » Mais cette application — fondamentalement correcte — de la « loi du développement combiné » au mouvement organique des masses ouvrières et paysannes ne le satisfait pas entièrement, et il poursuit en revenant sur l’expérience de Russie : « Nous n’avons pas réussi en Russie à créer des soviets que parce qu’ils étaient réclamés, non seulement par nous, mais aussi par les mencheviks et les social-révolutionnaires, bien que — c’est évident — ces derniers aient eu à l’esprit d’autres objectifs. » ’Et cette remarque le conduit à cette constatation, capitale pour qui a lu avec attention l’ouvrage d’Oskar Anweiler : « Nous ne pouvons pas créer de soviets en Espagne préci­sément parce que ni les socialistes ni les syndicalistes n’en veulent. Cela signifie que le front unique et l’unité d’organisation avec la majorité de la classe ouvrière ne peuvent pas être réalisés sur ce mot d’ordre. » Et il conclut en conseillant à Nin d’accorder la plus extrême attention à ce que disent de cette question les ouvriers espagnols, et à se demander si ce n’est pas par le biais des « comités d’usine » — organes d’un contrôle de la production réclamé également par les socialistes — que pourrait, à défaut de soviets, passer le rassemble­ment de tous les travailleurs, organisés ou non, au sein d’organismes suffisamment souples pour leur permettre d’y exprimer directement leurs aspirations.

La remarque, valable pour l’Espagne dans les conditions qui sont les siennes à cet été de 1931, est riche en hypothèses fécondes. Avant la Révolution d’Octobre, la forme soviétique a en définitive rallié autour d’elle, à des degrés divers d’enthousiasme et de détermi­nation, dans des optiques et avec des objectifs certes différents, l’en­semble des organisations ouvrières dont aucune en tout cas ne l’a ouvertement et obstinément combattue. Mais il n’en est plus de même dans aucune partie du monde après la victoire de la Révolution d’Octobre et la naissance de l’État soviétique. Le danger est dès lors apprécié à sa juste mesure non seulement par les classes dirigeantes mais par les organisations mêmes qui, dans le cadre social et politi­que ancien, exercent l’hégémonie sur les classes laborieuses et par là s’intègrent à un système qu’elles n’ont plus désormais l’intention de détruire mais seulement de réformer. L’exemple allemand est là encore sans doute le plus éclairant : contre la menace de cette « République socialiste allemande des Conseils » — que Karl Lieb-knecht, vendant prématurément la peau de l’ours, a proclamée le 9 novembre du balcon du palais impérial — la bourgeoisie allemande, les Junker, toutes les couches à leur service et à celui de l’État impérial, se déguisent du jour au lendemain en « démocrates », partisans du suffrage universel égal, direct et secret, sont prêtes à imposer les armes à la main l’élection immédiate d’une Assemblée constituante qui offre à leur domination et à son avenir la garantie de tout système de démocratie représentative dans le cadre d’un régime reposant sur l’appropriation privée des moyens de production. Si ce qui reste de l’Armée impériale, le Corps des Officiers, constitue le fer de lance, l’arme matérielle de cette opération de liquidation des soviets allemands, la tête politique en est le parti social-démocrate, et c’est au sein même du congrès des conseils qu’il gagne la bataille politique en obtenant du congrès lui-même qu’il convoque aux urnes l’ensemble des « citoyens » pour élire l’Assemblée nationale. Privé de toute animation et de toute inspiration par un parti politique qui se serait fait — ne fût-ce que pendant quelques mois —, comme le parti bolchevique, le parti du pouvoir des conseils, le réseau des Arbeiter-und Soldatenräte n’apparaît plus que comme une conque dont la musique dépend de qui souffle dedans et comment, un corps sans âme, le « cadavre » à juste titre cruellement dénoncé — et avec quel mépris — par Rosa Luxemburg elle-même. Se révèle alors cette vérité d’évidence : les soviets, construits par le mouvement même de la classe ouvrière et de ses alliés pour la réalisation de leurs propres objectifs, n’échappent pas aux courants qui divisent cette dernière à l’intérieur du mouvement ouvrier organisé : ils sont, comme ses orga­nisations, enjeu et champ de bataille où se déroule également en définitive le combat entre les classes antagonistes.

Entre 1923 et 1939, il n’existe pas d’ailleurs que la seule façon « social-démocrate » de liquider les conseils comme pouvoir concur­rent, pour qui n’a pas la force de s’opposer à leur constitution ou qui, comme la social-démocratie allemande, a dû finalement les accepter de crainte d’un débordement plus grave encore et surtout plus défini­tif. Pendant les années de politique ultra-gauchiste de l’Internationale communiste, au cours des années qui voient la résistible montée du nazisme écarter tous les obstacles sur la route du pouvoir, l’identifi­cation faite par la propagande de l’I.C. et de ses partis entre le « soviet » et sa forme insurrectionnelle, les lamentables épisodes puts­chistes comme celui auquel le soviet préfabriqué de Canton devait, en 1927, servir de couverture idéologique et de lien avec la tradi­tion révolutionnaire russe qu’elle foulait en réalité aux pieds, tous ces éléments contribuent à détourner de la forme soviétique d’organisation, ainsi opposée à leur propre expérience, alors qu’elle était en réalité située très au-delà, les masses importantes et surtout les masses inorganisées sans lesquelles il n’est pas d’organisme de type « sovié­tique ».

C’est probablement cette expérience parmi d’autres qui explique en partie la position prise en 1936 face aux comités « présoviétiques » — formés souvent exclusivement de représentants d’organisa­tions, mais détenant dans les faits plus de pouvoir et d’autorité évolutionnaire que les soviets de 1905 eux-mêmes — par l’ancien disciple de Trotski, devenu dirigeant du P.O.U.M., Andrés Nin, selon lequel la révolution espagnole pourrait et devrait se passer de soviets dans la mesure où elle possède la tradition d’organisation ouvrière, les partis et les syndicats, en un mot le cadre qui manquait, selon lui, aux travailleurs russes et qu’ils ont créé de toutes pièces quand le besoin s’en est fait sentir. S’appuyant sur l’expérience des « Alliances ouvrières » constituées par l’accord et le rassemblement de toutes les organisations ouvrières, Nin concluait que cette dernière forme — à ses yeux supérieure puisque mieux élaborée et ne rom­pant avec aucune tradition — jouerait le rôle, joué en Russie par les soviets, de rassemblement des forces de la totalité de la classe ouvrière. L’explication a incontestablement le mérite d’une certaine logique. Mais l’expérience de la révolution espagnole, même si elle prête aujourd’hui encore à bien des controverses, n’est guère venue étayer l’opinion de Nin. De même, prêt à épouser les vues du « conseillisme », à dénoncer dans la dégénérescence en Russie du système qu’il avait accueilli avec enthousiasme, la responsabilité exclusive du parti bolchevique exerçant sa dictature sur le prolétariat, Pierre Monatte appelle de ses vœux en Espagne une « dictature du prolétariat », qui reposerait sur les organes « naturels » — ou, si l’on préfère, traditionnels — du rassemblement des travailleurs, en l’occurrence les syndicats. Mais, au souffle de la révolution la plus profonde qu’ait connu le monde après celle de Russie, les « comités » ne deviendront pas des soviets et renonceront au pouvoir qu’ils avaient détenu pendant quelques semaines. Quant aux syndicats, quoique regroupant dans leurs rangs la grande majorité des travailleurs, ils ne sauront que mettre leur autorité au service de la restauration du cadre ancien, à peine rénové, de l’État traditionnel. Aux conseils « dégénérés », les critiques les plus systématiques du bolchevisme ne peuvent en définitive opposer que des conseils mort-nés...

Quelle conclusion tirer, pour le moment, dans l’état actuel des connaissances et des analyses scientifiques, du développement du mouvement des conseils à partir de la Révolution russe ? Que les forces de conservation sociale et politique des régimes en place en ont apprécié les dangers et les possibilités, qu’elles ont appris à le combat­tre efficacement, avec une panoplie diversifiée, et qu’elles ne sont pas prêtes, comme en 1905, en 1917, voire en 1918, à se laisser surpren­dre par lui. Mais aussi que le développement du mouvement des conseils dans un cadre donné ne constitue pas un facteur historique privilégié échappant aux lois de l’histoire. Que son destin dépend dans une très large mesure des forces sociales et, bien entendu, poli­tiques, qui s’y affrontent, et des rapports de force réels entre elles, en d’autres termes, que le pouvoir des conseils n’est pas par essence démocratique, et que la condition pour qu’il le soit est que coexistent, reconnus au sein des masses qui le portent, des tendances, organisa­tions, groupes et partis rivaux acceptant les règles qu’il leur donne et qu’ils s’imposent. Bref, que le caractère démocratique du système des conseils est lié à l’existence et au fonctionnement réels d’une pluralité de ce que, faute de mieux, nous appellerons les « partis », — et enfin que l’existence ou l’inexistence de cette pluralité dépend de facteurs multiples qu’il n’est en tout cas pas possible de réduire sans parti pris à la seule volonté du parti hégémonique.

Dans sa préface comme dans ses perspectives, Oskar Anweiler fait a juste titre allusion au fait que « le leitmotiv d’une démocratie qu’incarnent les conseils a servi de force spirituelle à des révolutions ouvrières pendant l’éphémère révolution des conseils de Hongrie et de façon non moins marquée lors de l’apparition en Pologne de conseils ouvriers d’usine ». Dans les deux mouvements mentionnés, expres­sion suprême dans les deux pays de la façon dont les masses ouvrières réalisaient ce qu’elles entendaient par « déstalinisation », la ressem­blance est frappante dans la dialectique entre le mouvement des masses et celui des forces politiques organisées, en particulier l’appa­reil du parti au service de la couche dirigeante. En Hongrie, c’est ce dernier qui lance le mot d’ordre de « conseils ouvriers » à la yougoslave, compris comme une concession réformatrice et une promesse de parti­cipation. Repris par les travailleurs, le mot d’ordre révèle une fois de plus sa dynamique propre : le conseil ouvrier central du Grand-Budapest, élu par les délégués des conseils ouvriers de la presque totalité des usines de la capitale hongroise, devient la direction poli­tique non seulement de la classe ouvrière, mais de l’écrasante majorité du peuple, organise, soutient, anime la grève générale et la lutte politique contre l’armée d’occupation et le gouvernement qu’elle im­pose. En Pologne, l’idée des conseils est apparue aux bas échelons de l’appareil, au sein de cellules communistes d’entreprise, comme un moyen de briser leur isolement grandissant, d’associer les ouvriers à la gestion de l’entreprise ; l’aggravation de la crise conduit des mili­tants ouvriers communistes à effectuer le rapprochement avec les soviets de 1917, la théorie de l’État et la Révolution, à comprendre que la réalité qu’ils ont sous les yeux diffère profondément du tableau tracé par Lénine d’un État ouvrier des conseils. Pendant tout le « printemps polonais d’Octobre », c’est au pouvoir et non à la simple participation qu’aspirent les conseils formés dans toutes les entrepri­ses. Mais ils y seront confinés avec leur légalisation — par Gomulka — comme des conseils de participation. Faute d’avoir su traduire leur influence en termes d’organisation, les « enragés », partisans, comme le journal Pô Prostu, du pouvoir des conseils, seront éliminés avec l’inévitable reflux. Or, depuis la première édition de l’ouvrage d’Oskar Amodier, se sont produits en Europe de l’Est des événements non moins significa­tifs que ceux de 1956. Le « printemps de Prague » n’est certes pas né directement d’une initiative des travailleurs tchécoslovaques, mais il les a mis en mouvement. Leur revendication de conseils ouvriers, la création par eux de ces derniers, les tentatives de les fédérer, ont constitué l’aspiration la plus durable et la plus profonde, celle en tout cas que la « normalisation » a mis le plus de temps à effacer, au moins en apparence. Et ce n’est sans doute pas un hasard si les plus résolus des communistes de ce printemps-là — ceux qui s’expri­maient dans Politika et Reporter et qu’on juge aujourd’hui — appe­laient, l’automne et l’hiver suivants, les travailleurs à défendre préci­sément d’abord ces positions-là, en tant qu’éléments essentiels en vue de la reconquête ultérieure d’un pouvoir qu’ils considèrent comme usurpé. En décembre 1970 enfin, la grève des ouvriers polonais des ports de la Baltique a donné naissance aux traditionnels comités de grève élus, et surtout aux comités centraux s’élevant au-dessus du simple niveau de l’entreprise et revêtant déjà par là même une signification politique. Or ces comités de grève n’ont pas disparu avec la reprise du travail : un an après, la Commission ouvrière de Szczecin, issue directement du comité local central de grève, disposait encore non seulement d’une existence officieusement tolérée, d’une autorité morale considérable parmi ses mandants, mais de moyens d’action, de forces de coaction, d’instruments d’information, bref, constituait un pouvoir capable d’imposer, comme elle l’avait fait en janvier 1971, la négociation au Pouvoir et la satisfaction des revendications ouvrières les plus pressantes. Là encore — le fait est significatif —, faute de force politique spécifique, luttant pour un système gouvernemental dans lequel les conseils constitueraient l’ossa­ture du pouvoir, faute, en un mot, d’un « parti des conseils », ces soviets véritables n’ont d’autre perspective immédiate que la recherche de compromis par lesquels les autorités en place s’efforcent de les désagréger, intégrant certains éléments pour en écarter d’autres, et s’efforçant de « récupérer » le mouvement.

Au terme de son troisième quart, le mouvement des conseils né à l’aube du XXe siècle continue son chemin. Dans le grand boulever­sement qu’a été pour la Chine la « grande révolution culturelle prolétarienne », il n’est pas difficile de saisir, à travers les références pratiques à la méthode de la « Commune de Paris », à travers les initiatives des ouvriers de Changhai au temps de leur éphémère Commune notamment, ce visage moderne de la « vieille taupe ». Les correspondants occidentaux ont décrit en termes saisissants, sur le vif, au cours de la guerre civile jordanienne de 1970, la naissance à Irbid d’un véritable soviet, — organisme de combat découvert spontanément par les combattants palestiniens que soutenait toute une population. L’éphémère « Assemblée populaire » de Bolivie, les tentatives similaires amorcées aujourd’hui au Chili, démontrent, autant par ce qu’elles sont que par les violentes attaques dont elles sont l’objet, qu’aucun continent n’échappe désormais à cette tendance spontanée des travailleurs à ériger des organes de combat qui soient aussi ceux d’une démocratie directe. Et si le phénomène est particu­lièrement frappant dans les pays où a été détruite l’organisation économique et sociale reposant sur l’appropriation privée des moyens de production, c’est sans doute que cette première révolution a créé les conditions même de la seconde, proprement politique, et que la voie de la démocratie directe, celle du pouvoir des conseils ouvriers, apparaît ici comme une exigence immédiate, suggérée par l’expé­rience historique même dont ces régimes se réclament, tout en la niant dans la pratique. L’avenir de l’Union soviétique infirmera ou confirmera cette hypothèse.

L’étude d’Oskar Anweiler a enfin l’immense mérite d’aborder concrètement une situation historique concrète, d’en décomposer les éléments pour montrer leur interaction, l’influence réciproque qu’ils exercent les uns sur les autres, de retracer en un mot, pour la Russie dans une période donnée et à travers la problématique des conseils, la dialectique de l’Histoire. Elle ne manquera pas probablement d’exercer une grande fascination sur une génération dont a souvent écrit, sans même se soucier de comprendre pourquoi, qu’elle était éprise d’utopie. Mais ni la méthode ni les conclusions de l’auteur ne sont en cause. Bien que nous ne le suivions pas lorsqu’il qualifie également de « dictature bolchevique » le régime de la Russie des soviets du vivant de Lénine et celui de la Russie sans soviets de l’époque de M. Brejnev, nous devons reconnaître que son histoire des soviets de 1905 à 1921 n’est pas écrite en noir et blanc et qu’en dépit de ses tendances personnelles il évite le plus souvent d’opposer systé­matiquement les vertus du « conseillisme » au« cynisme » ou au « tota­litarisme » des bolcheviks. Aucun problème historique n’est jamais réglé par un simple verdict, et les lieux de l’histoire n’ont pas soif de la reconnaissance de la culpabilité de tricheurs qui en fausseraient les lois bienfaisantes. Le problème de la démocratie directe, du pou­voir des travailleurs, celui du pouvoir des conseils ouvriers est sans aucun doute un des problèmes cardinaux de ce siècle pour qui n’a ni la mémoire courte ni la vue basse et admet qu’il a bien été effective­ment et demeure plus que jamais celui des guerres et des révolutions.

A ce seul titre déjà, il mériterait d’être étudié et approfondi. Mais il constitue en outre, selon toute vraisemblance, l’une des clés de l’avenir de l’humanité, et, ne serait-ce que parce qu’il s’est posé à elle depuis plus d’un demi-siècle, il faudra bien y répondre autrement qu’en le niant ou en le fuyant. La Révolution russe pour sa part n’a que partiellement répondu à la question posée. Le poids de cette réponse, partielle et tronquée, se fait sentir aujourd’hui encore dans les faits comme dans les consciences. Oskar Anweiler, sur un terrain scientifique bien délimité, a donné une réponse qu’il a voulu la plus complète possible, avec les éléments mêmes qui permettent éventuelle­ment de constater son interprétation personnelle. C’est là un immense mérite. Son ouvrage est en lui-même une preuve et un appel. Une preuve qu’une telle recherche est nécessaire, non seulement pour qui veut transformer, mais simplement comprendre ce monde que nous vivons. Un appel à réfléchir, à comprendre, une création. Un outil.

Pierre Broué.

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22 oct. 2014

Peut-on comprendre totalement une autre culture ?

La psychanalyse repose sur la même idée, cette idée que Joseph Conrad nous livre dans Lord Jim au chapitre 7 : « Nul homme ne comprend jamais tout à fait ses propres esquives et ruses pour échapper à l’ombre sinistre de la connaissance de soi ».

Aveuglement sur soi, et si toute culture était cet immense jeu de fictions, de représentations, nous permettant ,en obéissant à des normes communes, de trouver du sens, de donner une direction à nos vies, de nous sentir proches de ceux dont nous partageons les montages culturels ? Mais c’est en même temps ce qui nous empêche de rencontrer d’autres cultures, de parvenir à une « connaissance réciproque » ; nous restons prisonniers et inconscients de nos œillères, de nos certitudes, de nos valeurs que nous ne parvenons pas à questionner sauf à percevoir dans le regard étonné ou effaré de l’autre le reflet de notre identité...

Poursuivons avec Anne Carvallo...

Michel Peyret

Un dialogue entre les cultures est-il possible ?

25/12/2012 | par Anne Carvallo | dans Monde | 

Lorsque nous entrons au Musée du Quai Branly, dénommé aussi, Musée des « Arts Premiers », nous lisons, « Musée du dialogue entre les cultures ». Rentrons dans le Musée, y percevons-nous les conditions d’un dialogue ?

Ici, les objets sont exposés, présentés et décrits dans toute leur magnificence, mais séparés de ce qui leur donnait du sens dans leur culture d’origine, objets inertes et morts, offerts à la curiosité gourmande ou blasée du visiteur occidental, soucieux d’accroître sa « culture », mais inconscient du meurtre accompli et de la pauvreté de ce qu’il en retire ; il « consomme » de la culture, et reste intégralement dans la sienne. Ceci pourrait nous faire penser au personnage d’Italo Calvino, dans Les vacances de Monsieur Palomar ; monsieur Palomar se rend au Mexique en vacances et, visitant les pyramides de Teotihuacan près de Mexico, il entend un touriste européen, qui, nourri de lectures savantes sur le sujet, se croit autorisé à délivrer l’interprétation, incontestable selon lui, de toutes ces sculptures qui ornent les édifices, alors qu’un jeune instituteur autochtone qui accompagne ses élèves, ne donne, lui, que des bribes d’explication et clôt ses discours par : « sur ce point, on ne sait rien », faisant surgir chez ses jeunes auditeurs tout le mystère de ces civilisations disparues.

Il ne s’agit pas de nier l’importance et la fécondité des savoirs que l’Europe élabore depuis si longtemps sur les autres cultures mais, comme le souligne Marc Bloch, à propos de l’histoire, s’ils nous proposent des explications, nous permettent-ils vraiment de comprendre ces sociétés ? et où réside l’obstacle à cette compréhension ? est-ce dans un manque de traces, de documents et témoignages sur ces sociétés ? peut-être en partie, mais ne faudrait-il pas aussi que celui qui cherche à connaître une autre culture se demande si ce n’est pas en lui que se trouve l’obstacle le plus grand à cette connaissance ; son regard qu’il croit neuf et libre porte les traces de toute la culture à laquelle il appartient, et sa soif de connaissances, sa prétention à la vérité n’est peut-être qu’un des masques de sa volonté de domination, un autre visage de la conquête.

De même qu’il est dérisoire de prétendre connaître parfaitement autrui, peut-on résoudre l’énigme du sens des sociétés, et prétendre les connaître intégralement. Ces discours savants, si l’on pense qu’ils peuvent nous permettre de comprendre totalement une culture, ne finissent-ils pas par étouffer en nous toute possibilité d’interrogation sur ce qui constitue sans doute le fond de toute culture, à savoir l’énigme de l’homme, de la vie et de la mort ?

Ces discours prétendent qu’avec les progrès des connaissances, il n’y a plus de place pour ces zones obscures qui irisent le savoir, et pourtant n’est-ce pas là le moteur de la pensée : l’inconnu, et peut-être l’inconnaissable, moteur de toutes les grandes aventures et explorations, que celles-ci soient géographiques, intellectuelles ou artistiques ?

Toute culture est transculturelle

Certes, il est incontestable qu’il existe des cultures qui ont une identité propre à peu près repérable : la culture chinoise, la culture indienne, ou occidentale etc. ; mais, si l’on se penche sur chacune de ces grandes entités, nous voyons qu’elles se fractionnent en une grande diversité de « mondes , (tout comme Proust dans La Recherche, nous montre comment la langue française se démultiplie en des manières de parler si différentes selon le milieu social des interlocuteurs ).

Nous pouvons dire que toute culture est « transculturelle », c’est-à-dire résulte de rencontres, d’échanges, de métissages multiples. Ces échanges ont pu prendre la forme de conquêtes, de guerres coloniales, de commerce… Marco Polo et son père pensent tout d’abord au négoce lorsqu’ils prennent la route de Pékin, et , au Quattrocento lorsque les marchands qui sillonnent l’Europe emportent des tableaux d’Italie aux Pays-Bas, ce qui circule, ce ne sont pas seulement des tableaux, de l’argent et des tissus, mais aussi des manières de peindre, de voir, de vivre.

Matteo Ricci, lui, lorsqu’il part vivre en Chine à partir de 1582 est un jésuite missionnaire soucieux de l’expansion de cette Eglise « catholique », c’est-à-dire à visée universelle, à laquelle il appartient. Il deviendra astronome et mathématicien de l’empereur et adoptera une attitude syncrétique qui sera plus tard à l’origine de la querelle des rites chinois, mais qui montre qu’il s’était avancé très loin dans la connaissance intime de la culture chinoise même si ses liens avec sa propre culture, et principalement avec l’Eglise catholique et Rome, avaient fini par l’emporter.

Ainsi toute culture est « transculturelle », car son identité n’est pas figée, donnée depuis ses commencements immémoriaux ; cette identité s’est construite dans le temps, elle est un résultat, en recomposition permanente, avec des moments douloureux, voire tragiques dans lesquels elle a éprouvé le risque de la mort. Pensons à la culture grecque, à l’empire romain, à ces moments où la rencontre entre deux cultures devient une question de vie ou de mort pour l’une des cultures.
Dans l’histoire de la pensée, mêmes rencontres, mêmes assimilations et mêmes pertes, ou disparitions.

Paul Ricœur, dans Finitude et culpabilité souligne cette « transculturalité » de la philosophie : « Notre philosophie est grecque de naissance. Son intention et sa prétention d’universalité sont situées ; le philosophe ne parle pas de nulle part, mais du fond de sa mémoire grecque… La rencontre de la source juive avec l’origine grecque est l’intersection fondamentale et fondatrice de notre culture ; la source juive est le premier « autre » de la philosophie, son autre le plus « proche » ; le fait abstraitement contingent de cette rencontre est le destin même de notre existence occidentale. Puisque nous existons à partir d’elle, cette rencontre est devenue nécessaire, en ce sens qu’elle est le présupposé de notre irrécusable réalité ».

Les obstacles au dialogue

Comment s’effectuent ces rencontres ? Nous avons vu qu’elles pouvaient être conflictuelles dans les guerres et les rivalités économiques, ou plus pacifiques comme le commerce des biens ou des idées l’exige .

Cependant dans les domaines apparemment plus rationnels de la sociologie et de l’anthropologie, ou bien encore dans celui apparemment inoffensif du tourisme moderne , le dialogue se noue-t-il plus facilement ?

Dans ces approches, bien différentes, il est vrai, un même péril : nous croyons rencontrer l’autre mais, bien souvent, ce n’est que parce que nous l’avons ramené, ou plutôt réduit, à quelque chose de semblable à nous-même ; nous projetons nos schémas, nos modèles, nos savoirs, notre imaginaire occidental sur l’autre, refusant inconsciemment d’accepter l’autre réellement c’est-à-dire avec (et non malgré) sa différence.

Le tourisme moderne sait bien exploiter cette résistance aux différences et propose des « paradis » qui, sous d’autres latitudes il est vrai, ne perturbent en rien nos manières de penser et de vivre.

N’y aurait-il pas une sorte d’inaptitude au dialogue chez chacun de nous ? Prisonniers de notre regard et de nos savoirs, nous sommes inconscients de tous nos présupposés, et de tous les montages aussi bien intellectuels qu’institutionnels qui façonnent nos esprits, nos sensibilités, et , à notre insu, ferment toute possibilité de dialogue avec d’autres cultures que la nôtre. Nous retrouvons notre question initiale : où est l’obstacle principal à la connaissance d’une autre culture ? est-ce dans l’objet à connaître ou dans le sujet ?

« Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident »

Nous reprenons ici le titre d’une conférence prononcée par Pierre Legendre au Japon en 2004 (ed. Mille et Une Nuits). Ce titre nous installe, de suite, dans cette idée essentielle : aucune société ne peut être transparente à elle-même , car toute culture est prisonnière de sa propre genèse, dans la langue d’abord qui structure dès sa naissance le rapport des individus au réel, à la nature, à autrui comme à soi-même, dans les institutions ensuite à l’intérieur desquelles le sujet construit son identité, la fabrique. Pierre Legendre parle de « la fabrique de l’homme occidental ».
Ces institutions, qu’il s’agisse de la famille, de l’Etat, de tous les domaines du droit, des religions mises en scène par les Eglises, de tous les codes sociaux , sont le nœud où s’articulent l’individu et la société, où se met en place et se consolide donc le lien social ; tout ceci nous « fait tenir debout » pourrait-on dire, comme nous le reconnaissons lorsque nous déplorons la « perte des repères » d’un individu : il s’agit bien de repères culturels qui donnent du sens à nos vies en nous disant comment vivre, en élaborant des normes de conduites.

Cependant nous ignorons ces processus, infatués de nous-mêmes que nous sommes et facilement auto-convaincus que nous sommes les auteurs absolus de nos pensées, de purs commencements ! Notre vision moderne de l’histoire nous pousse à cette illusion : l’utilité de notre connaissance du passé nous semble surtout résider dans ses capacités de prospective, tournée vers l’avenir, cette « page blanche » que nous avons à écrire ; c’est à une toute autre conception de l’histoire que nous invite P. Legendre : une histoire pensée sur le modèle de la géologie, chaque époque laisse des sédiments qui, même recouverts par la suite, n’en sont pas moins actifs sous la croûte superficielle qui les masque ;
La psychanalyse repose sur la même idée, cette idée que Joseph Conrad nous livre dans Lord Jim au chapitre 7 : « Nul homme ne comprend jamais tout à fait ses propres esquives et ruses pour échapper à l’ombre sinistre de la connaissance de soi ».

Aveuglement sur soi, et si toute culture était cet immense jeu de fictions, de représentations, nous permettant ,en obéissant à des normes communes, de trouver du sens, de donner une direction à nos vies, de nous sentir proches de ceux dont nous partageons les montages culturels ? Mais c’est en même temps ce qui nous empêche de rencontrer d’autres cultures, de parvenir à une « connaissance réciproque » ; nous restons prisonniers et inconscients de nos œillères, de nos certitudes, de nos valeurs que nous ne parvenons pas à questionner sauf à percevoir dans le regard étonné ou effaré de l’autre le reflet de notre identité. La nouvelle de Jorge Luis Borges « La forme de l’épée » ( in Fictions) met en scène un personnage : « Une balafre rancunière lui sillonnait le visage » rappelant à tout jamais la conduite honteuse qu’il avait eue bien des années auparavant ; impossible de l’effacer, ni même de l’oublier tellement toute rencontre lui faisait croiser le regard dégoûté de ceux qu’il était amené à fréquenter ; nous portons tous des balafres, signes indélébiles de notre appartenance à une culture ; grâce au regard de l’autre, nous pouvons en prendre conscience et parvenir à une connaissance réciproque dans laquelle les différences ne sont pas escamotées mais reconnues et acceptées.

Alors, nous pouvons dire qu’un dialogue entre les cultures est possible, à condition que chacun renonce à vouloir dominer l’autre d’une manière ou d’une autre, que chacun tente, à l’aide du regard de l’autre, de se connaître. La vérité n’est plus possédée par l’un ou l’autre, mais se joue dans la rencontre entre les deux.

 Anne Carvallo

Professeur agrégée en philosophie, Anne Carvallo a enseigné en classes préparatoires au Lycée Louis-le-grand jusqu'en 2010. Elle est membre du Conseil scientifique et du Conseil d'administration de l’Institut Transcultura, réseau universitaire international créé par Umberto Eco et Alain le Pichon en 1988. Relié à de nombreuses universités en Asie, en Afrique et en Europe, il vise à répondre à l’exigence croissante de connaissance réciproque entre les cultures européennes et non-européennes.

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La "grève générale" implique-t-elle la révolution ?

Le jour où la classe ouvrière sera suffisamment organisée pour agir comme un seul homme, ce jour là il n’y aura pas besoin de grève, "générale" ou autre. C’est la classe capitaliste qui se retrouvera alors en grève, avec les travailleurs en possession des moyens de production [ *].

C'est là un raccourci, mais il dit bien ce qu'il veut dire ! Lisons plus avant...

Michel Peyret

La grève générale (De Leon, 1907)

Par La Bataille socialiste

Éditorial par Daniel De Leon du Daily People du 17 février 1907 [cfpdf en anglais]

Le document publié par le secrétaire général des I.W.W. Trautmann, avec le consentement du conseil [Advisory Board],  en réponse à la proposition du Parti socialiste de Globe, Arizona, qu’un appel à la grève générale des travailleurs soit lancé et publié pour Haywood, Moyer et Pettibone [trois dirigeants syndicaux des mineurs en procès], a fait mouche.

La grève est un mouvement des travailleurs pour l’amélioration de leurs conditions. C’est là son but. Les travailleurs demandent un allègement du joug de leur esclavage. C’est la position reconnue des hommes en grève, avec implicitement la reconnaissance de la possession capitaliste à laquelle on s’affronte. Ils peuvent considérer ou pas que cette possession capitaliste est juste, qu’elle est une usurpation, quoiqu’ils en pensent cela n’affecte pas leur position. Impossible pour l’instant de faire valoir leurs droits, ils reconnaissent cette possession là où ils la trouvent et ne cherchent qu’à alléger leur pauvreté. La grève, en conséquence, n’est pas un acte révolutionnaire. Le simple fait que les travailleurs en grève quittent l’établissement où ils travaillaient est une reconnaissance de la possession du capitaliste et leur propre impuissance à renverser cette propriété.

C’est ainsi que le terme "grève générale" est inapproprié, est une contradiction dans les termes. La "grève générale" dans l’esprit de ceux qui utilisent cette formule implique la révolution. Elle implique non pas l’atténuation des conditions, mais le renversement du despotisme capitaliste. La tentative de renverser le capitalisme par un mouvement non-révolutionnaire, implicite dans la grève, de déserter les usines, délaissant leur prise et leur exploitation pourtant essentielles à la révolution, les laissant à la possession des capitalistes, un tel effort est une absurdité manifeste. Il ne faudrait pas parler de "grève générale" mais de "lock-out général" pour qualifier ce qu’ont généralement en vue ceux qui utilisent la formule "grève générale".

Il existe beaucoup d’expressions. Les expressions fausses proviennent de la confusion et engendrent la confusion. C’est ce qui se passe avec tous ceux qui, honnêtement, préconisent désormais la "grève générale". La confusion de la pensée qui les a amené à utiliser une mauvaise formule est aggravée par cette mauvaise formule même. Il en résulte qu’ils préconisent un mouvement qui ne pourrait profiter qu’à deux sortes d’hommes, tous deux à éviter par la classe ouvrière. Ces deux sortes d’hommes sont, en apparence, aux antipodes – ils sont, d’un côté, les agents capitalistes dans les syndicats qui sont là pour conduire les ouvriers dans des actions imprudentes, et de l’autre les "intellectuels" ou révolutionnaires dilettantes assoiffés de "sport". Aucuns n’en souffriraient. Toutes les souffrances seraient supportées par les travailleurs dupés.

Le jour où la classe ouvrière sera suffisamment organisée pour agir comme un seul homme, ce jour là il n’y aura pas besoin de grève, "générale" ou autre. C’est la classe capitaliste qui se retrouvera alors en grève, avec les travailleurs en possession des moyens de production [ *].

Note:

[*]  Le mot anglais possession, récurrent dans ce texte, semble pouvoir être lu tant comme possession en français que comme pouvoir (mais dans un sens économique) ou propriété. La phrase finale dit juste "in possession", la précision "des moyens de production", implicite dans le texte, nous a semblé utile après discussion entre traducteurs.

(traduit de l’anglais par Adam Buick et Stéphane Julien)

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Oliver Stone: d'où vient l'arrogance américaine?

Ce qui nous intéressait, c’était de comprendre d’où vient l’arrogance américaine, pourquoi les Etats-Unis se donnent le rôle d’intervenir partout dans le monde, pourquoi les présidents Reagan, Clinton et même Obama ont affirmé que nous ne devions pas être honteux de ce que nous avons fait au Vietnam. Mais cela nous arrive de nous attarder sur des sujets nationaux. Dans le septième épisode, nous nous arrêtons sur l’affaire du Watergate, car elle ouvre une période de réformes. Mais cela n’a pas duré longtemps.

Là, on ne saura pas tout, mais l'affirmation de l'arrogance américaine est une utilité pour comprendre maintes choses !

Michel Peyret

Une autre histoire de l’Amérique

by Monde en Question

Saint-Simon, l'éditeur français du livre d'Oliver Stone, a quelque peu changé le titre original The Untold History Of The United States pour celui plus vendeur Les crimes cachés des présidents avec comme sous-titre Une autre histoire de l'Amérique et a expurgé le contenu, en réduisant les 784 pages de l'édition américaine à 276 pages.

Dans le même temps, la chaîne Planète diffuse la version française des dix épisodes du documentaire Une autre histoire de l'Amérique du même auteur.

Oliver Stone n'est pas un historien comme Howard Zinn, mais un cinéaste contestataire qui remet en cause l'histoire américaine telle qu'elle est racontée dans les livres scolaires et dans les médias dominants. Il utilise un vaste matériel (interviews, images d'archives, photographies, films, enregistrements audio, cartes, graphiques) pour remettre en question la version officielle.

« Comprendre d’où vient l’arrogance américaine »

LE MONDE TELEVISION | 14.01.2014  

|Propos recueillis par Joël Morio

Partager facebook twitter google + linkedin pinteresPourquoi avez-vous décidé d’écrire et de réaliser cette « Autre histoire de l’Amérique » ? Je venais de terminer le film sur George W. Bush. Je me suis demandé si ce président était une aberration de l’histoire. Je me suis aperçu que c’était la continuation d’une situation qui durait depuis longtemps. Je voulais aussi corrigerdes choses qui nous étaient enseignées. Par exemple, dans les écoles américaines, la contribution soviétique dans la victoire contre le nazisme a été minorée. Le jour J est présenté comme le tournant de la guerre. Nous savons tous que ce n’est pas le cas.

Le documentaire mélange archives et extraits de films de cinéma. N’y a-t-il pas un risque de perte de crédibilité ?

C’est une nouvelle forme de documentaire. Cela fait partie de mon style. Ce que j’avais fait avec JFK a influencé ce choix. Cela permet aussi de garder l’attention du public pendant les cinquante-huit minutes que dure chaque épisode.

Vous faites démarrer l’histoire de l’Amérique au début de la seconde guerre mondiale. Pourquoi ?

Avec Peter Kuznick, nous devions absolument partir de cette période-là si nous ne voulions pas ennuyer les spectateurs, même si la série diffusée aux Etats-Unis comporte un épisode sur la révolution russe et un autre sur les années 1930 qui ont été réalisés après. Commencer par la seconde guerre mondiale était plus fort, car il s’agit de notre guerre, celle que nous avons gagnée. Le livre (Les Crimes cachés des présidents, une autre histoire de l’Amérique, éd. Saint-Simon) commence à la première guerre mondiale. Tout cela a été très difficile à produire. Plus de 60 % de l’argent nécessaire ont été apportés par des personnes privées. Sans compter que nous avons pris deux ans de retard, car il y a eu beaucoup de réécriture, de vérifications.

Pourquoi avez-vous privilégié une analyse de la politique étrangère des Etats-Unis et évoquez-vous assez peu l’évolution de la société américaine ?

Ce qui nous intéressait, c’était de comprendre d’où vient l’arrogance américaine, pourquoi les Etats-Unis se donnent le rôle d’intervenir partout dans le monde, pourquoi les présidents Reagan, Clinton et même Obama ont affirmé que nous ne devions pas être honteux de ce que nous avons fait au Vietnam. Mais cela nous arrive de nous attarder sur des sujets nationaux. Dans le septième épisode, nous nous arrêtons sur l’affaire du Watergate, car elle ouvre une période de réformes. Mais cela n’a pas duré longtemps.

Pour vous, l’apparition de la bombe atomique a conditionné la politique étrangère américaine, et vous jugez que c’est la menace des Etats-Unis de l’utiliser qui a provoqué le raidissement de l’URSS. N’est-ce pas caricatural ?

Non. Depuis soixante-dix ans, cela nous a permis d’imposer notre moralité sur le monde.

Pour vous, c’est la peur des Américains vis-à-vis de l’étranger qui a induit ce comportement. Comment l’expliquez-vous ?

Les Américains sont tous des émigrants qui ont fui des gouvernements corrompus en Amérique latine ou en Asie, ou l’intolérance religieuse en Europe. En arrivant dans cet immense pays, c’était un nouveau départ. Pour ces émigrés, le Vieux Monde était le diable, oppressant. Il ne faut pas oublier qu’aujourd’hui encore, 75 % des Américains n’ont pas de passeport, ne voyagent pas.

Une autre voie, plus ouverte vers l’extérieur, était possible : celle que soutenait le populaire Henri Wallace, vice-président de Roosevelt à partirde 1941, mais qui fut écarté au profit d’Harry Truman. Pourquoi n’a-t-elle pas été suivie ?

Après avoir gagné une guerre, les vainqueurs sont plus libéraux, mais curieusement nous sommes devenus plus conservateurs. Il y avait une peur profonde dans le monde des affaires d’un retour de la récession. On estimait donc qu’il fallait garder une économie de guerre pour l’éviter.

Comment expliquez-vous qu’aucun président n’ait par la suite décidé d’emprunter cette voie ?

Dans une certaine mesure, John Kennedy l’a fait. Il avait d’ailleurs des contacts secrets avec Wallace. Mais je ne pense pas que la politique américaine puisse changer aujourd’hui. Carter a essayé de le faire au tout début de son mandat, mais il a très vite été submergé par des conseillers très conservateurs. Vous ne pouvez pas être élu si vous n’avez pas une politique étrangère dure et si vous ne faites pas de la surenchère sur la sécurité.

Joël Morio

Un regard critique sur son pays

Après avoir soulevé dans ses films (PlatoonJFK) les tapis de la démocratie américaine pour y dénicher les mensonges historiques cachés, Oliver Stone utilise aujourd’hui la télévision pour revisiter l’histoire contemporaine des Etats-Unis. En dix heures et autant de films, il livre une nouvelle vision de l’histoire de l’empire américain, des secousses de l’après-seconde guerre mondiale à l’accession de Barack Obama à la présidence, en passant par la guerre froide, la bombe atomique et la chasse aux communistes. Loin de l’American way of life qui a fait rêver le monde entier, Stone nous entraîne dans les méandres plutôt glauques du pouvoir. L’Histoire ne se répète pas, mais elle bégaye souvent. Que ce soit pour l’Allemagne après la guerre de 1939-1945, l’Asie du Sud-Est avec la guerre du Vietnam, la crise de Cuba, les invasions de l’Irak et de l’Afghanistan, le réalisateur montre (avec une certaine subjectivité) le jeu trouble des affairistes qui, au détriment du bien-être des peuples, manipulent des politiciens sans grandes convictions pour sauvegarder ou faire fructifier leurs business.

LES LIVRES SCOLAIRES

Dans le préambule de sa série – coécrite avec l’historien Peter Kuznick, spécialiste de la question nucléaire –, Oliver Stone (par la voix de Philippe Torreton en VF) explique sa démarche après avoir vu « les raccourcis historiques » que les livres scolaires américains inculquaient à sa fille. Le réalisateur s’attarde par exemple longuement sur la personnalité hors pair d’Henry Wallace (1888-1965), vice-président sous le mandat de Franklin D. Roosevelt, écarté par les « faucons » du parti démocrate en raison de ses positions trop progressistes. Wallace, qui aurait sûrement changé la vision politique et stratégique de l’Amérique et la marche du monde s’il avait succédé à Roosevelt, fut évincé au profit d’Harry S. Truman. Nourrie d’images d’archives, photographies, films, enregistrements audio, cartes et graphiques, cette série historique – déjà diffusée avec succès sur la chaîne Showtime en novembre 2013 – marque un tournant dans le documentaire américain.

D.P.

« Une autre histoire de l’Amérique », sur Planète+, à partir du jeudi 16 janvier à 20h45.

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21 oct. 2014

Henri Corbin, la philosophie islamique n'a pas pris fin avec Averroès

De toute façon, nous dit Karim Modjtahedi,  on ne peut pas négliger les aspects multidimensionnels de son œuvre. En effet, il est arrivé à dépasser un certain nombre de préjugés soi-disant scientifiques, encore admis jusqu’à ces derniers temps ; il devait démontrer que la philosophie islamique n’a pas pris fin avec Averroès mais qu’au contraire une tradition spirituelle de plus en plus fleurissante a pris corps dans la plupart des pays d’Orient et surtout en Iran, s’inspirant à la fois d’Avicenne, de Sohrawardi, et d’Ibn Arabi ; une tradition pleine de vitalité et qui s’affirme avec force et courage, même encore aujourd’hui.

Notre appétit de connaissances ne peut s'arrêter là, découvrons plus avant Henri Corbin.

Michel Peyret

N° 40, mars 2009 

Henry Corbin, messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident*


Karim Modjtahedi 


Le regretté orientaliste et philosophe Henry Corbin n’a pas été un simple messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident, mais celui qui en a si savamment découvert les dimensions inconnues, en tout cas négligées avant les recherches ingénieuses effectuées par lui, le long d’une vie particulièrement fructueuse.

De nos jours, Corbin est connu dans tous les milieux universitaires et dans des centres d’études où l’on s’intéresse à la philosophie en général, et à la philosophie islamique en particulier. Son nom figure dans toutes les références données dans les livres et des articles spécialisés et ceci non seulement dans des langues dominantes telles que l’anglais, le français ou l’allemand, mais aussi dans des langues comme le turc, l’arabe, le malais, le chinois, le japonais et évidemment le persan et bien d’autres.

Tout récemment à l’automne dernier, quelques savants Yougoslaves de passage à l’université de Téhéran nous parlaient de Corbin comme d’un auteur international dont l’œuvre se lit où la culture atteint un niveau plus élevé que la moyenne. Ces yougoslaves n’étaient pas tous des philosophes, mais la plupart se disaient linguistes, historiens, archéologues etc., ceci pour rappeler en plus que la portée de l’œuvre de Henry Corbin est très étendue et vaste, plus que l’on ne croit habituellement.

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Henry Corbin

De toute façon, on ne peut pas négliger les aspects multidimensionnels de son œuvre. En effet, il est arrivé à dépasser un certain nombre de préjugés soi-disant scientifiques, encore admis jusqu’à ces derniers temps ; il devait démontrer que la philosophie islamique n’a pas pris fin avec Averroès mais qu’au contraire une tradition spirituelle de plus en plus fleurissante a pris corps dans la plupart des pays d’Orient et surtout en Iran, s’inspirant à la fois d’Avicenne, de Sohrawardi, et d’Ibn Arabi ; une tradition pleine de vitalité et qui s’affirme avec force et courage, même encore aujourd’hui.

La méthode de Corbin, fort originale, est en quelque sorte phénoménologique au sens large du mot, mais est en même temps basée sur une herméneutique spirituelle, très proche de ce que l’on appelle en Iran "kashf-ol-mahjûb" (J¼\dµ²H œz¨) ou dévoilement des choses cachées qui permet d’actualiser une pensée sans en déformer l’essence, mais en la saisissant telle quelle par une compréhension indépendante des circonstances extérieures. A ce sujet, H. Corbin, pour éviter tout historicisme superficiel, utilise une expression technique musicale : "Progressio Harmonica" en insinuant par là l’auto-conservation spontanée et naturelle d’une véritable tradition qui a été peut être entravée par les évènements, mais qui reste toujours vivante par elle-même. En tout cas pour la conserver, outre son contenu manifeste, il faut également en connaitre l’élan intérieur latent et le faire sortir dans son authenticité pour en assurer la continuité et libérer ses possibilités encore cachées.

C’est ainsi que Corbin arrive à mettre en valeur dans la philosophie islamique l’expression très particulière qui est celle des Iraniens, pas forcément éclectique, mais cherchant à s’harmoniser pour s’enraciner jusque dans l’héritage préislamique de l’Iran et à s’actualiser à chaque fois par des auteurs qui en garantissent la continuité. En ce sens, cela n’a pas été un hasard que H. Corbin se soit intéressé aux récits visionnaires d’Avicenne, ou aux œuvres de Sohrawardi et de Sadra. En réalité, Corbin, comme il le dit d’Ibn Arabi en pensant à un texte de Sohrawardi dont il a été le traducteur, a été lui-même aussi un exilé occidental, cherchant cet Orient qui l’attirait, non sur le plan géographique mais d’une manière spirituelle voire ésotérique. Car ce qui rend l’attitude et l’œuvre de Corbin à la fois très profondes et très originales, c’est qu’en plus d’une érudition incontestable et d’ailleurs incontestée, d’une ingéniosité sans pair, et d’un style d’écrivain remarquable - sans parler de son grand talent de traducteur -, on devine comme une expérience spirituelle personnelle chez lui, qui attire l’attention de ces lecteurs d’aujourd’hui comme par le passé de son vivant.

Par l’ensemble de son œuvre, Henry Corbin a montré que l’on ne peut comprendre une pensée en la réduisant aux philosophèmes en cours, moins encore en la dialectisant pour se donner l’illusion d’une connaissance commune admise, mais tout au contraire, en la vivant profondément et en dévoilant le sens caché, celui qui ne se livre que d’une manière existentielle et ne parle qu’aux passionnés, voire aux véritables amoureux. De ce point de vue, H. Corbin appartient à la race de ces hommes qui se sont mis d’une certaine manière en marge de l’histoire officielle pour la défier profondément, et pour réclamer la part des valeurs spirituelles sans lesquelles l’humanité - sous n’importe quelle forme que nous l’envisagions - perdra sa raison d’être et son espoir dans un avenir, qui déjà apparait, comme nous le voyons, de plus en plus sombre.

Evidemment dans notre monde de demi-mesure, il n’est pas facile de mesurer de manière souhaitable la valeur d’un grand homme tel que H. Corbin qui a consacré toute son existence à la cause de sa passion ainsi qu’à l’héritage spirituel de tous les hommes. Cependant, en tant que l’un de ses disciples iraniens, étant donné le grand service qu’il a rendu à notre culture traditionnelle, au nom des tous ses amis d’Iran, il me semble nécessaire d’exprimer ici tous les remerciements que nous lui devons et de lui rendre le grand hommage qu’il a bien mérité.

Je voudrais aussi par cette même occasion évoquer ici le nom d’une grande dame, celui de Madame Stella Corbin. J’ai personnellement, à maintes reprises, entendu Henry Corbin explicitement dire que son œuvre a été au fond comme un travail commun avec elle, son épouse. C’est en tout cas un grand honneur et un véritable plaisir de rendre hommage au souvenir de ce grand orientaliste et philosophe qui a été mon maître, mon ami : Henry Corbin.


* Texte présenté au colloque international "Cordoue et Ispahan" à Strasbourg, le 4 avril 2003.

Nous remercions le Docteur Modjahedi qui a eu l’amabilité de donner ce texte à la Revue de Téhéran pour sa première publication.

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Guy Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte

Dans les années 1970, bien que le marxisme était encore omniprésent dans les discussions politiques, cette idéologie commençait lentement à sentir la poussière. Les autres intellectuels de cette époque comme Jean-Paul Sartre, Gilles Deleuze ou Michel Foucault ne s’adressaient qu’à un public d’universitaires qui constituait une forme d’élite. Ils étaient certes intéressants et brillants, mais ils n’étaient pas passionnants, alors que Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte : il avait en lui quelque chose de profondément rock n’ roll. La société du spectacle est certes un livre compliqué à décrypter, mais l’idée principale jaillit comme une évidence et reflète la vérité : nous vivons dans une société du spectacle et il n’y a pas de quoi se réjouir...

Redonner vie à Guy Debord ? La révolte contre la société du spectacle ne serait-elle plus nécessaire ?

Michel Peyret

[Interview] – Andrew Hussey, l’héritier punk de la société du spectacle

 

Originaire de Liverpool, ex-punk, Andrew Hussey est professeur d’histoire culturelle. Depuis plus de dix ans, il vit en France et étudie ce qui est désormais sa spécialité : l’avant-garde française. Son dernier livre intitulé Guy Debord : L’héritage punk de la société du spectacle est une biographie extrêmement précise et réussie du théoricien situationniste. 

Invoquer Guy Debord lors d’une discussion revient désormais à ne prendre aucun risque vis-à-vis de son interlocuteur ; personne n’oserait contester la légitimité de l’auteur de La Société du spectacle. Passé du statut de théoricien du chaos et de la révolution à celui d’intellectuel unanimement reconnu, voilà le triste sort de Debord ; lui qui se rêvait révolutionnaire se retrouve – presque – rangé au rayon des classiques en sciences humaines, comme tous les autres universitaires « bourgeois » de son temps. Pourtant, l’histoire avait bien commencé : ses propositions d’obédience situationniste ont fait l’effet d’une bombe dans le Saint-Germain-des-Près d’après-guerre. Puis, le temps éroda le caractère sulfureux de son mouvement qui s’essouffla peu après le mois de mai 1968. Guy Debord s’en alla donc en préretraite pour observer, depuis ses différents postes d’observation stratégiques (Paris, Florence, l’Auvergne), les effets des idées semées dans les jeunes esprits de cette époque. Mais déjà, le révolutionnaire n’était plus. Les dernières années de Debord marque la fin d’une époque et le début d’une autre ; place à la société du spectacle permanent. Pourtant, il mérite son panégyrique. Qui sait, peut-être qu’un jour l’humanité sera en froid avec le « show »…

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Quand et comment avez-vous découvert Guy Debord et son œuvre ?

J’ai découvert  La Société du spectacle en 1989, quand le mur de Berlin a été abattu, mais j’étais déjà familier avec les idées situationnistes depuis longtemps ; Guy Debord est une référence présente dans quasiment tous les textes fondateurs du mouvement punk rock au Royaume-Uni. À la fin des années 1980, j’habitais à Londres et j’étais journaliste : je vivais donc dans un monde « spectaculaire ». Et j’étais fâché et déçu, comme tous les gens originaires de Liverpool qui, à cette époque, détestaient Margaret Thatcher. La seule chose qui manquait à mon existence, c’était l’esprit de révolte omniprésent dans le texte de Debord. Et quand j’ai lu pour la première fois ce livre, j’y ai trouvé tous les diagnostics du monde dans lequel je vivais.

Peut-on comparer l’influence des auteurs de la Beat génération sur le rock à celle qu’a eu Guy Debord sur le punk ?

Cette comparaison est pertinente. Sauf que Guy Debord est français, pas américain, ce qui signifie qu’il appartient à une tradition beaucoup plus ancienne d’auteurs contestataires, tels que les poètes maudits. Malcom McLaren (le fondateur des Sex Pistols) a, par exemple, été très influencé par les textes et les slogans situationnistes scandés lors de la révolte de mai 68. Le mouvement punk britannique n’était donc pas qu’un simple mouvement pour la liberté ; c’était aussi quelque chose de très politisé. Il est évident que McLaren cherchait clairement et explicitement l’affrontement contre la société britannique traditionnelle. En Angleterre, ce type de musique s’adressait aux prolos, alors qu’aux Etats-Unis, il s’agissait d’un truc destiné aux enfants des classes moyennes. Le punk new yorkais s’inscrivait surtout dans le cadre d’une révolution esthétique. Le punk rock british représentait lui le prolétariat, ce qui signifie qu’il véhiculait une charge politique et idéologique très importante qui incitait naturellement à s’opposer aux symboles de l’autorité. Même si j’adore Patty Smith, je ne peux pas l’imaginer dans une émeute face à la police. Alors que les Clash …

Comment expliquez-vous l’embourgeoisement progressif du punk rock britannique ?

La marchandisation de groupes comme les Sex Pistols s’explique en un mot : « potlatch ». Pour Malcolm McLaren, l’argent comptait beaucoup, mais ce n’était pas l’essentiel : les Pistols ont été créés pour devenir le plus mauvais groupe du monde ! Ce n’était qu’une bande de voyous incapables de jouer ! Donc originellement, ce n’était vraiment pas une posture marketing, même si cette différence est devenue un atout marketing plus tard.

Pourquoi ces groupes punk ont-ils choisi Debord comme référence ?

Dans les années 1970, bien que le marxisme était encore omniprésent dans les discussions politiques, cette idéologie commençait lentement à sentir la poussière. Les autres intellectuels de cette époque comme Jean-Paul Sartre, Gilles Deleuze ou Michel Foucault ne s’adressaient qu’à un public d’universitaires qui constituait une forme d’élite. Ils étaient certes intéressants et brillants, mais ils n’étaient pas passionnants, alors que Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte : il avait en lui quelque chose de profondément rock n’ roll. La société du spectacle est certes un livre compliqué à décrypter, mais l’idée principale jaillit comme une évidence et reflète la vérité : nous vivons dans une société du spectacle et il n’y a pas de quoi se réjouir. Et puis, quand il écrit ce texte en1967, c’est quasiment prophétique. Guy Debord avait aussi réussi à identifier l’étrangeté de notre société spectaculaire, et là encore, il avait raison sur toute la ligne. Aujourd’hui, les gens passent leur vie les yeux rivés sur un écran en permanence. Tout est filmé, enregistré, photographié ; nous vivons donc dans un présent perpétuel. Et d’une manière plus globale, la musique ou l’art ont agit comme de véritables instruments catalytiques dans le processus de propagation de l’œuvre de Guy Debord.

Pourquoi ce livre a-t-il mis treize ans avant d’être traduit et en français ?

C’est une histoire compliquée. Les adorateurs francophones de Guy Debord ne voulaient pas que ce livre sorte en français. Et les maisons d’éditions parisiennes sont, dans leur vaste majorité, relativement conservatrices. Je n’irai pas jusqu’à dire qu’elles ont boycotté ce livre, mais il est certain qu’elles n’ont pas favorisé le processus pour le faire paraître. Puis, les Français se sont demandé si un Anglais était vraiment légitime pour écrire un livre au sujet de l’un de leurs auteurs « sacrés ». Leur réaction est cependant logique : il existe une grande rivalité intellectuelle entre la France et l’Angleterre. Beaucoup de Français ignoraient l’impact qu’ont eu les travaux de Guy Debord à travers le monde anglophone tout entier. Son œuvre est désormais étudiée dans les plus grandes universités américaines et australiennes. Même les journalistes anglophones le citent régulièrement lorsqu’ils qu’ils tentent de décrypter un mouvement de contestation quelconque type « Occupy Wall Street ».

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andrew hussey 209x300 [Interview] Andrew Hussey, lhéritier punk de la société du spectacle
Guy Debord – La Société du spectacle et son héritage punk, par Andrew Hussey
  • Broché: 540 pages

  • Editeur : Éditions Globe ( septembre 2014)

  • 24,50 euros

 

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Noam Chomsky, l'anarchisme et l'Etat

Dans son opuscule de vulgarisation L’ordre moins le pouvoir, unanimement salué par la presse anarchiste, Baillargeon estime que Chomsky a « prolongé et rénové » la tradition anarchiste. Il s’abstient toutefois -et pour cause !- de signaler en quoi pourrait constituer cette « rénovation ». Chomsky lui-même semble plus proche de la vérité lorsqu’il précise (en 1976) : « Je ne me considère pas vraiment comme un penseur anarchiste. Disons que je suis une sorte de compagnon de route » En dehors de la filiation anarcho-syndicaliste, revendiquée dans nombre d’entretiens accordés à des revues militantes, il n’est pas si facile -malgré la pléthore récente de publications- de se faire une idée précise du compagnonnage anarchiste de Chomsky. J’ai, nous dit l'auteur, limité mes investigations à la question, essentielle, de la destruction de l’État et de la rupture avec le système capitaliste.

Alors Chomsky anarchiste ? C'est une lignée, n'oublions pas le « Marx anarchiste » de Maximilien Rubel !

Michel Peyret

L’effet Chomsky ou l’anarchisme d’État

lundi 28 juin 2004.

 

La rentrée 2001 a vu culminer un engouement éditorial et militant pour les textes de Noam Chomsky, perceptible depuis 1998. Plusieurs recueils ont été publiés (notamment par les éditions Agone), ainsi que des entretiens ; une partie de la presse anarchiste fait un usage immodéré des nombreux textes et interviews de Chomsky disponibles sur Internet. Le Monde libertaire lui consacrait ainsi la une de son premier numéro de rentrée, prélude à une longue série [1]. Les textes politiques du célèbre linguiste américain étaient en effet introuvables depuis une vingtaine d’années.

L’effet Chomsky ou l’anarchisme d’État

Cette redécouverte s’effectue presque toujours sur le mode du panégyrique. « Noam Chomsky est le plus connu des anarchistes contemporains ; il est aussi un des plus célèbres intellectuels vivants, écrit Normand Baillargeon (L’ordre moins le pouvoir, Agone, 2001). Dans la préface à De la guerre comme politique étrangère des États-Unis (Agone, 2001) Jean Bricmont le qualifie tout bonnement de « géant politique méconnu ». Les « auteurs » d’un entretien, curieusement intituléDeux heures de lucidité (Les Arènes, 2001), n’y vont pas de main morte non plus, saluant « un des derniers auteurs et penseurs vivants véritablement rebelles de ce millénaire naissant », dont les plages de temps libre, nous apprennent-ils « se réservent six mois à l’avance ». Nul doute que ces formules, caractéristiques d’un culte de la personnalité étranger à la tradition libertaire, font rire le principal intéressé, auquel je ne songe pas à les imputer à crime. Elles visent, et c’est en quoi elles m’intéressent, à persuader le lecteur qu’il a la chance de découvrir une pensée absolument originale jusqu’alors méprisée et ignorée. De la part des journaux et commentateurs libertaires (Baillargeon, etc.), il s’agit d’utiliser la réputation internationale du linguiste Chomsky pour servir la diffusion de positions politiques qualifiées d’anarchistes, ainsi crédibilisées par la reconnaissance universitaire et scientifique de celui qui les défend. Il faut pour cela présenter Chomsky comme un linguiste célèbre doublé d’un penseur anarchiste. C’est sur la légitimité -et les conséquences- de ce dispositif que je souhaite m’interroger ici.

Il importe auparavant de noter que dans le même temps où l’anarchiste est présenté au public militant, l’analyste de la politique étrangère (militaire notamment) des États-Unis se voit ouvrir largement les colonnes de la presse respectueuse, sans qu’y soient jamais mentionnées ses sympathies libertaires. Le Monde, qui lui accorde une pleine page dans un supplément sur la guerre (22 novembre 2001) le qualifie tout de même d’« incarnation d’une pensée critique radicale ». Le Monde diplomatique, qui publie « Terrorisme, l’arme des puissants » (décembre 2001) ne souffle mot de ses engagements. C’est qu’aussi Chomsky lui-même s’abstient d’y faire la moindre allusion. Autant on peut admettre -sous réserve d’un examen approfondi que nous nous réservons de tenter dans l’avenir- la séparation qu’il revendique entre son travail de linguiste et son activité militante (justifiée par le fait que cette dernière ne doit pas apparaître réservée aux spécialistes), autant on comprend mal pourquoi l’« anarchiste » Chomsky néglige pareilles tribunes, et attend qu’on lui pose des questions sur son engagement anarchiste, comme s’il s’agissait de questions « personnelles », pour aborder cet aspect des choses. Ce faisant, il contribue à sa propre instrumentalisation par les fabricants d’idéologie, tantôt ignoré (aux USA même si son livre 9-11, pour 11 septembre, s’est vendu, sans grande couverture de presse, à plus de cent mille exemplaires), tantôt célébré (en France) dans un parfum d’antiaméricanisme.

Dans son opuscule de vulgarisation L’ordre moins le pouvoir, unanimement salué par la presse anarchiste, Baillargeon estime que Chomsky a « prolongé et rénové » la tradition anarchiste. Il s’abstient toutefois -et pour cause !- de signaler en quoi pourrait constituer cette « rénovation ». Chomsky lui-même semble plus proche de la vérité lorsqu’il précise (en 1976) : « Je ne me considère pas vraiment comme un penseur anarchiste. Disons que je suis une sorte de compagnon de route [2]. » En dehors de la filiation anarcho-syndicaliste, revendiquée dans nombre d’entretiens accordés à des revues militantes [3], il n’est pas si facile -malgré la pléthore récente de publications- de se faire une idée précise du compagnonnage anarchiste de Chomsky. J’ai limité mes investigations à la question, essentielle, de la destruction de l’État et de la rupture avec le système capitaliste.

J’indique ici, pour la commodité de mon propos et de sa lecture, que j’entends par « révolutionnaire » précisément celui ou celle qui prend parti pour une telle rupture, jugée préalable nécessaire à la construction d’une société égalitaire et libertaire. Symétriquement, est dit « contre-révolutionnaire » celui qui proclame la rupture impossible et/ou peu souhaitable.

Renforcer l’État

Dans l’un des textes récemment publiés [4], Chomsky recommande une politique qui a -du point de vue anarchiste- le mérite de l’originalité : le renforcement de l’État.

« L’idéal anarchiste, quelle qu’en soit la forme, a toujours tendu, par définition, vers un démantèlement du pouvoir étatique. Je partage cet idéal. Pourtant, il entre souvent en conflit direct avec mes objectifs immédiats, qui sont de défendre, voire de renforcer certains aspects de l’autorité de l’État [...]. Aujourd’hui, dans le cadre de nos sociétés, j’estime que la stratégie des anarchistes sincères doit être de défendre certaines institutions de l’État contre les assauts qu’elles subissent, tout en s’efforçant de les contraindre à s’ouvrir à une participation populaire plus large et plus effective. Cette démarche n’est pas minée de l’intérieur par une contradiction apparente entre stratégie et idéal ; elle procède tout naturellement d’une hiérarchisation pratique des idéaux et d’une évaluation, tout aussi pratique, des moyens d’action ».

Chomsky revient sur le sujet dans un autre texte, non traduit en français [5], dont je vais donner l’essentiel de la teneur, avant de critiquer l’un et l’autre.

Interrogé sur les chances de réaliser une société anarchiste, Chomsky répond en utilisant un slogan des travailleurs agricoles brésiliens : « Ils disent qu’ils doivent agrandir leur cage jusqu’à ce qu’ils puissent en briser les barreaux ». Chomsky estime que, dans la situation actuelle aux États-Unis, il faut défendre la cage contre des prédateurs extérieurs ; défendre le pouvoir -certes illégitime- de l’État contre la tyrannie privée. C’est, dit-il, une chose évidente pour toute personne soucieuse de justice et de liberté, par exemple quelqu’un qui pense que les enfants doivent être nourris, mais cela semble difficile à comprendre pour beaucoup de ceux qui se proclament libertaires et anarchistes. À mon avis, ajoute-t-il, c’est une des pulsions irrationnelles et autodestructrices des gens biens qui se considèrent de gauche et qui, en fait, s’éloignent de la vie et des aspirations légitimes des gens qui souffrent.

Hormis la référence, plus précise que dans le texte précédent, aux seuls États-Unis, c’est ici la même classique défense et illustration du soi-disant réalisme réformiste. Cette fois, malgré des précautions oratoires, les adversaires actuels de l’État sont supposés plus sots que n’importe quelle personne éprise de justice, et accessoirement, incapables de comprendre qu’ils contribuent à laisser des enfants mourir de faim ! Les « anarchistes sincères » sont donc invités à reconnaître honnêtement se trouver dans une impasse réformiste.

Observons immédiatement que ce fatalisme étatique, doublé d’un moralisme réformiste assez hargneux n’est pas sans écho en France. La revue libertaire La Griffe a publié dans sa livraison de l’été 2001 un « Dossier État » dont le premier article se conclut sur cette formule, calquée sur Chomsky : « l’état [sic] est aujourd’hui le dernier rempart contre la dictature privée qui, elle, ne nous fera pas de cadeaux [6]. »

Puisque de pareilles énormités peuvent être publiées aujourd’hui dans une revue libertaire, sans que ses animateurs y voient autre chose qu’un point de vue aussi légitime que d’autres, il est indispensable de contrer les effets de la « pédagogie » chomskyenne en remettant quelques pendules à l’heure.

« Idéal » et « réalisme »

L’histoire récente nous fournit des exemples de luttes menées partiellement au nom de la défense du « service public » (transports, sécurité sociale, etc.), qui ne méritaient certes pas d’être condamnées au nom d’un principe antiétatique abstrait. J’ai, par exemple [7], analysé le démantèlement du réseau ferré traditionnel et son remplacement par le « système TGV » destiné à une clientèle de cadres, circulant entre les grandes métropoles européennes. Il s’agissait bien du constat historique de la privatisation croissante des « services » (transports, santé, poste et télécommunications, eau, gaz, électricité) et des conséquences néfastes qui en découlent. Il ne m’est pas venu à l’idée -parce qu’il n’existe aucun lien logique entre les deux propositions- d’en déduire la nécessité d’une « hiérarchisation pratique des idéaux », qui conduirait inéluctablement à théoriser un soutien à l’institution étatique que l’on prétend vouloir détruire.

Qu’il puisse exister, dans un moment historique donné, des ennemis différents, inégalement dangereux, et qu’un révolutionnaire puisse se trouver dans la pénible (et aléatoire) nécessité de jouer un adversaire contre un autre, il faudrait un sot dogmatisme pour ne pas en convenir. Ainsi n’est-il pas inconcevable de s’appuyer sur l’attachement au « service public » (à condition de le désacraliser) pour freiner, autant que faire se peut, les appétits des grandes entreprises. Il est inexact que cela soit équivalent à un nécessaire renoncement, dont la théorie léniniste du « dépérissement de l’État » -que Chomsky récuse précisément- fournit la version calculée. En d’autres termes : renforcer l’État pour mieux l’effacer ensuite, on nous a déjà fait le coup ! En revanche, si des mouvements d’opposition aux tendances actuelles du capitalisme conduisent à restaurer, temporairement, certaines prérogatives des États, je ne vois pas de raison d’en perdre le sommeil.

On remarquera que Chomsky inverse le processus. Pour lui, c’est l’idéal (du démantèlement de l’État) qui entre en conflit avec des objectifs immédiats. Or, l’objectif immédiat n’est pas de renforcer l’État (à moins que ?), mais par exemple de retarder la privatisation des transports, en raison des restrictions à la circulation qu’elle amène nécessairement. Le « renforcement » partiel de l’État est donc ici une conséquence et non un objectif. Par ailleurs, on voit bien que le fait de baptiser « idéal » la destruction de l’État revient à repousser cet objectif hors du réel. La qualification vaut disqualification.

Le véritable réalisme, me semble-t-il, consiste à se souvenir qu’un État ne dispose que de deux stratégies éventuellement complémentaires pour répondre au mouvement social et plus encore à une agitation révolutionnaire : la répression et/ou la réforme/récupération. Un mouvement révolutionnaire, porteur d’une volonté (consciente ou non) de rupture avec le système en place ne peut -par définition- obtenir satisfaction d’un État. En revanche, il peut contraindre celui-ci à jouer de la réforme, des reculades, de la démagogie.

L’inconvénient du réformisme comme stratégie (accroître la « participation populaire » à l’État démocratique, dit Chomsky) est qu’il ne réforme jamais rien. Et ce pour l’excellente raison que l’État auto-adaptateur s’arrange des réformes au moins aussi bien que de certaines émeutes. Il les désamorce, les phagocytes, les réduit à rien. Il n’existe pas, hors de la lutte, de garantie qu’une réforme « progressiste » ne sera pas vidée de son contenu, mais on doit se rendre à cette évidence, paradoxale seulement en apparence, que c’est bien l’action révolutionnaire le moyen le plus sûr de réformer la société. Nombre d’institutions et de dispositifs sociaux sont ainsi les résultats de luttes ouvrières insurrectionnelles. Le fait qu’elles soient remises en cause à la fois par les politiciens et par les capitalistes ne peut conduire à voir le salut dans un renforcement de « l’État », conçu comme entité abstraite ou comme une espèce de matière inerte, une digue par exemple, qu’il faudrait consolider pour se protéger des inondations. L’État institutionnalise à un moment historique donné les rapports de classe existant dans une société. Rappelons que la définition (en droit constitutionnel) de l’État moderne est qu’il dispose du monopole de la violence. Un antiléniniste comme Chomsky sait d’ailleurs qu’il n’existe pas d’État « ouvrier » ; c’est bien dire que l’État est par nature une arme de la bourgeoisie.

Critiqué aux USA

Les positions défendues par Chomsky et ses admirateurs canadiens ne reflètent pas, loin s’en faut, le point de vue général des milieux libertaires ou anarcho-syndicalistes aux États-Unis. Elles ont notamment été très critiquées dans le magazine trimestriel Anarcho-Syndicalist Review, auquel il avait accordé un entretien [8]. La métaphore de la cage à agrandir, que Chomsky juge particulièrement éclairante [9], déclenche l’ire de James Herod : « Les prédateurs ne sont pas en dehors de la cage ; la cage, c’est eux et leurs pratiques. La cage elle-même est mortelle. Et quand nous réalisons que la cage est aux dimensions du monde, et qu’il n’y a plus d’"extérieur" où nous échapper, alors nous pouvons voir que la seule manière de ne pas être assassinés, ou brutalisés et opprimés, est de détruire la cage elle-même. »

Si l’ensemble des contributeurs reconnaissent à Chomsky le mérite d’avoir analysé la politique étrangère des USA [10], donné une visibilité au mouvement anarcho-syndicaliste américain, et fournit une critique des médias qui semble neuve outre-Atlantique, trois d’entre eux (sur quatre [11]) se démarquent absolument de son réformisme. « Il est possible, comme Chomsky le fait d’être syndicaliste [il est adhérent des Industrial Workers of the World (IWW), organisation syndicaliste-révolutionnaire] et de défendre les bienfaits de la démocratie libérale, mais ça n’est ni anarcho-syndicaliste ni anarchiste », écrit Graham Purchase. « Ce serait une erreur pour nous, ajoute James Herod, de nous tourner vers Chomsky pour lui demander son opinion sur des sujets qu’il n’a pas réellement étudiés, parce que ses priorités étaient ailleurs, notamment ce qui touche à la théorie anarchiste, à la stratégie révolutionnaire, aux conceptions d’une vie libre, etc. »

En France : au service de quelle stratégie ?

Pourquoi publier aujourd’hui les textes de Chomsky sur l’anarchisme ? Écartons l’hypothèse simpliste de l’occasion d’une coédition franco-québécoise, financièrement soutenue -y compris en France- par des institutions culturelles du Québec [12], même si l’originalité du dispositif éditorial mérite d’être signalée. S’agit-il plutôt de publier sans discernement un corpus théorique important -par son volume-, produit par un scientifique réputé, et apportant une caution sérieuse à un « anarchisme » dont le contenu précis importerait peu ? Cette deuxième hypothèse est infirmée par la publication simultanée des textes de Normand Baillargeon, lequel reprend et détaille le distinguo chomskyen entre les objectifs (à très long terme) et les buts immédiats, ces derniers étant « déterminés en tenant compte des possibilités permises par les circonstances » [13], lesquels servent à justifier un compromis -le mot est de Baillargeon- « certes conjoncturel, provisoire et mesuré avec l’État ». Baillargeon reprend également à Chomsky ses arguments larmoyants (les petits enfants affamés) et ses appels à l’« honnêteté intellectuelle » : « Cela signifie donc, si on ne joue pas sur les mots, se porter à la défense de certains aspects [sic] de l’État. » Il avance même, achevant ainsi le renversement chomskyen de la perspective historique, que l’obtention de réformes « est sans doute la condition nécessaire » au maintien d’un idéal anarchiste. Le réformisme n’est donc pas un pis-aller, mais le moyen immédiat de jeter les bases sur lesquelles sera construit un engin permettant d’atteindre les buts révolutionnaires. On s’en doute : ni la nature de l’engin ni son mode de propulsion ne sont indiqués.

Cette réhabilitation « libertaire » du réformisme trouve son écho dans les milieux anarchistes français ou francophones, comme d’ailleurs dans des démarches comme celle d’Attac, déjà critiquée dans ces colonnes, qui ne se réfère certes pas à l’« idéal libertaire » mais recourt à la phraséologie et à l’imaginaire utopique du mouvement ouvrier (cf. Oiseau-Tempête n° 8). La mode réformiste-libertaire s’exprime également dans l’écho donné aux thèses « municipalistes », reprises de Bookchin, et dans la tentative de créer un pôle universitaire-libertaire, auquel participent les colloques savants organisés par les éditions ACL (Lyon) et dans une certaine mesure la revue Réfractions. Que telle ou telle de ces initiatives soit menée par d’excellents camarades n’entre pas ici en ligne de compte. À l’heure où les idées libertaires suscitent un certain regain d’intérêt éditorial et militant, dont témoignent la création de librairies anarchistes (Rouen, Besançon, etc.) et de nombreuses publications, se dessine une tendance à présenter comme compatible avec la tradition anarchiste une version sans originalité du réformisme, donné comme seul ersatz possible de bouleversement du monde.

Comme le rappelle l’un des critiques américains de Chomsky, chacun a bien le droit de prendre un parti qui est celui -à strictement parler- de la contre-révolution. Il doit être déconstruit et critiqué -en un mot combattu-, et cela avec d’autant moins de complaisance qu’il se drape dans les plis du drapeau noir pour donner du panache et un pedigree flatteur à un anarchisme d’opinion, devenu discipline universitaire, acteur de la pluralité démocratique ou curiosité muséologique.

La rupture avec le système capitaliste, voie nécessaire vers la construction d’une société communiste et libertaire, demeure l’une des lignes de fracture essentielles entre ceux qui acceptent ce monde -cyniques libéraux-libertaires ou supplétifs citoyens- et ceux qui veulent en inventer un autre. Dans l’immédiat, on aimerait que tous les honnêtes libertaires qui sollicitent Chomsky, publient Chomsky, et vendent du Chomsky en piles, en tirent les conséquences et nous disent si, réflexion faite, ils se rallient à la stratégie du compromis, à l’anarchisme d’État.

Ce texte a été publié pour la première fois dans la revue Oiseau-tempête, n°9 de l’été 2002.

On peut consulter une version de ce texte en italien sur le site de la CNT-AIT

Toujours en italien, un débat sur le texte.

Ce texte a été publié en espagnol dans le premier numéro de la revue Trebol negro (CNT-AIT, Almeria) en 2009.

La traduction en espagnol est reprise en ligne ici.

Et aussi sur IMC- Barcelona.

La discussion se poursuit dans le premier numéro de la revue AdargaRevista de pensamiento y critica anarquista (revista.adarga@gmail.com).

Contact : guillon.claude[at]free.fr

[1] « Le capitalisme en ordre de guerre » (20 au 26 septembre ; texte pris sur Internet ; on le retrouve en quatrième de couverture de la revue Les temps maudits (revue théorique de la CNT), octobre 2001) ; « À propos de la globalisation capitaliste » (27 sept. au 3 octobre) ; interview prise sur le Net (15 au 21 novembre 2001).

[2De l’espoir en l’avenir. Entretiens sur l’anarchisme et le socialisme, Agone, Comeau & Nadeau, 2001. Ce texte n’est pas inconnu en français ; il figurait déjà en 1984 dans le recueil publié par Martin Zemliak chez Acratie (Écrits politiques 1977-1983).

[3] Cf. notamment le site du magazine Z-net

[4Responsabilité des intellectuels, Agone, 1998, p.137.

[5Réponses à huit questions sur l’anarchisme, 1996, Z-net (en anglais).

[6] « L’autogestion n’est pas une institution mais un comportement », P. Laporte.

[7Gare au TGV ! 1993 (épuisé).

[8ASR, n° 25 et n° 26, 1999 (Anarcho-Syndicalist Review, P.O. Box 2824, Champaign IL 61825, USA).

[9] Outre dans le texte que je cite, Chomsky use de cette métaphore dans ses entretiens avec D. Barsamian, The Common Good, Odonian Press, 1998.

[10] Dans l’analyse géopolitique, le domaine où ses compétences sont le moins sujettes à caution, Chomsky adopte la même tournure démocratique et réformiste. Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo (Éditions Page deux, Lausanne, 2000) se clôt sur un appel à méditer les mérites du droit international dont la principale avancée serait, selon un auteur que Chomsky cite élogieusement, « la mise hors la loi de la guerre et l’interdiction du recours à la force ». Ce que le préfacier qualifie de « raisonnement d’une rigueur quasi mathématique » confine ici à la niaiserie juridiste.

[11] Seul Mike Long se livre à un long plaidoyer pour un pragmatisme confus qui le mène, par exemple, à une évaluation sympathisante du régime de Castro.

[12] C’est le cas pour Instinct de liberté et De l’espoir en l’avenir (Chomsky) et pour Les Chiens ont soif (Baillargeon ; cf. note suivante).

[13Les chiens ont soif. Critiques et propositions libertaires, Agone, Comeau et Nadeau, 2001. Imprimé au Québec. Publié avec le concours du Conseil des Arts du Canada, du programme de crédit d’impôt pour l’édition du gouvernement du Québec et de la SODEC.

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20 oct. 2014

Ernst Bloch, l'humanité doit se poser les problèmes qu'elle ne peut résoudre

 

Prenant le contre-pied de la formule que Marx avait imprudemment avancée dans l’un de ses écrits de jeunesse, selon laquelle « l’humanité ne se pose que les questions qu’elle peut résoudre », Bloch a estimé que, au contraire, elle doit se poser des problèmes qu’elle ne peut résoudre, parce qu’il ne faut pas que le fait qu’elle ne sache pas si elle a la possibilité de les résoudre ou comment les résoudre, l’amène à renoncer à les poser, sur le plan d’un devoir être utopique. Les adversaires que combat Bloch sont le conservatisme, le déterminisme et l’objectivisme, les trois formes que peut prendre la sclérose intellectuelle, symptôme d’un asservissement abusif à l’autorité, quels que soient le support ou le point d’application de cette autorité. De ce point de vue, il rejoint Mannheim qui, dans sa typologie des figures successives de la conscience utopique, avait caractérisé celle du socialisme marxiste comme un effort de synthèse de l’idéologie libérale du progrès et de l’idéologie conservatrice qui tend à ramener l’histoire à sa base substantielle, de laquelle elle est censée ne pouvoir se libérer, sous peine de s’exposer à errer en s’engageant dans le vide de l’abstraction pure, animée par la vaine croyance dans le pouvoir des idées. Le marxisme que Bloch cherche à promouvoir, et dont, au sens fort de l’expression, il rêve, en mobilisant tous les moyens que lui offre l’imaginaire, est un marxisme ayant cessé de récuser au nom d’une obligation de rigueur qui, à terme, le rigidifie la force de l’idéal, précisément incarnée dans l’espérance utopique, expression de l’élan révolutionnaire pris à sa source vive : à ses yeux, le marxisme n’a d’autre avenir que celui que lui offre l’utopie ; c’est en se tournant vers cet avenir qu’il est en droit de revendiquer, en dépit de ses lacunes théoriques et de ses défaillances pratiques, une actualité.

Lisons plus avant ce que nous propose Pierre Macherey.

Michel Peyret

Groupe d'études "La philosophie au sens large"

animé par Pierre Macherey

(03/12/2008)

 ERNST BLOCH de GEIST DER UTOPIE à DAS PRINZIP HOFFNUNG

 Il n’est pas facile de se retrouver dans l’œuvre d’Ernst Bloch : portée par des intérêts multiformes, qui lui confèrent en apparence un caractère encyclopédique, - Bloch s’intéresse pratiquement à tous les sujets, à l’exception de ceux concernant la philosophie des sciences -, elle est simultanément animée par le refus de l’esprit de système, qui prétendrait renfermer les données de la réalité et de l’histoire humaine dans les limites étroites d’une synthèse achevée, aux contours nettement tracés, sans possibilité de débordement apte à changer radicalement la donne. Son unité, elle la trouve d’abord dans un style, style rhapsodique ayant pour marque de fabrique une constante improvisation, dont la ligne indécise, au point d’être parfois difficile à suivre, se maintient en équilibre instable entre la tentation de la profusion et le risque de la confusion.

Au XXe siècle, et dans des environnements qui ne s’y prêtaient guère, comme l’Institut Karl Marx dont il a assuré la direction à Leipzig lorsqu’il est revenu en 1949 en Allemagne des Etats-Unis, où il avait fini par se réfugier comme nombre d’intellectuels allemands pour fuir le nazisme, il a incarné la figure d’un philosophe de l’inquiétude et de l’enthousiasme, ce qui fait de lui une sorte de nouveau romantique, qui emploie le ton inspiré d’un prophète de préférence à celui, pondéré, d’un docte : il était inévitable que son « marxisme », tout empreint de mysticité, et pénétré par la volonté de réinsuffler le sens de l’au-delà à l’action révolutionnaire, ait été suspecté d’hétérodoxie, un soupçon dont il faut dire qu’il était parfaitement fondé, dans la mesure où Bloch avait précisément pour unique méthode de pensée le rejet de l’orthodoxie, et ceci dans tous les domaines, ce qui justifie que le meilleur modèle de connaissance lui ait été offert par la production artistique, et spécialement la création musicale dans laquelle il a diagnostiqué la forme par excellence d’une tentative en vue de transformer le monde et de changer la vie, le seul objectif susceptible, à ses yeux, de donner sens à l’entreprise de la philosophie.

On comprend qu’il ait été, sous la forme la plus pure qui soit, le penseur de l’utopie, au sens de l’aspiration à ce qu’advienne un monde autre, enfin devenu humain, ce qu’il n’est certainement pas dans sa réalité actuellement donnée, dont Marx a révélé les défectuosités. Bloch, né en 1885, a publié ses premières œuvres, Geist der Utopie (1918)et ThomasMünzer als Theologe der Revolution (1921), qui dès le départ ont conféré à sa démarche son allure singulière, au lendemain immédiat du premier grand conflit mondial, la Grande Guerre, dont il a tiré l’objet de réflexion qui l’a poursuivi, et littéralement obsédé, jusqu’à la fin de sa vie, en 1977 à Tübingen où il avait trouvé refuge après avoir été expulsé d’Allemagne de l’Est : à savoir que, dans le monde tel qu’il est, quelque chose manque, « Etwas fehlt », le refrain d’une des chansons du Mahagonny de Brecht qu’il aimait citer et qui donne à sa philosophie sa principale devise ; ça ne va pas, on ne peut pas continuer comme ça, et il faut que ça change : un obscur pressentiment dont se dégage seulement la représentation d’une nécessité négative, celle de l’inéluctabilité d’un dépassement dont l’issue est incertaine, privée de toute garantie assurée, et ne pouvant en conséquence que faire l’objet, dans une perspective proprement utopique, d’une « espérance », ce qui a donné sa thématique à l’ouvrage dans lequel, plus tard, à la suite du second grand conflit mondial, Bloch a repris, sans craindre l’accusation de démesure, l’ensemble des préoccupations autour desquelles tourne toute sa démarche de philosophe engagé, Das Prinzip Hoffnung (1954-1959), un livre-océan qui, conformément à son thème directeur, déborde de partout et développe, à la limite du raisonnable, une réflexion proliférante.

En ouvrant à n’importe quelle page n’importe quel ouvrage de Bloch, on reçoit à la figure le choc d’une pensée qui ignore, outre celles du politiquement correct, les règles d’une exposition ordonnée progressant sagement et régulièrement vers son terme : le seul principe qui la soutient est précisément le « principe espérance », qui lui insuffle son esprit de recherche, une recherche soutenue par une immense culture, et qui va de l’avant avec ardeur et résolution en l’absence de toute certitude affichée, sinon, comme on vient de le dire, que « quelque chose manque », ce qui suffit pour lancer une dynamique inépuisable, intarissable, de réflexion dont le mouvement ne doit jamais s’interrompre, se fixer, s’assurer en se satisfaisant de ses acquis provisoires. Non seulement Bloch a consacré une part importante de ses écrits à la thématique de l’utopie, qui a particulièrement stimulé sa réflexion, mais il a été par excellence le philosophe de l’utopie, dont l’entreprise était habitée par l’esprit d’utopie, celui qui, rejetant toute forme de confort intellectuel, a fait de l’utopie le moteur de sa pensée, une pensée qui, proprement, ne va « nulle part » parce qu’elle refuse de se demander où elle va et tire de cette ignorance systématique son élan, son « espérance ».Dans ces conditions, la relation de Bloch au marxisme, auquel il n’a cependant cessé de renouveler son attachement, sous condition de le réinventer à de nouveaux frais, ne pouvait être que problématique, à tous les sens de l’expression : dans le marxisme, Bloch a vu l’énoncé d’un problème et non la promesse ou l’esquisse de sa solution. Marx et Engels, qui éprouvaient une certaine sympathie pour les utopies socialistes de leur époque, celles de Saint-Simon, d’Owen et de Fourier en particulier, et qui savaient bien ce qu’ils leur devaient sur le plan de la connaissance du fait social, n’en avaient pas moins diagnostiqué dans les démarches de ceux-ci les symptômes d’une pensée immature à force de vouloir être en avance sur son temps, et d’anticiper sur les nécessités effectives du développement historique qu’elle s’entête à ignorer : de là leur effort en vue de poser en alternative à cette forme de pensée un « socialisme scientifique », qui s’appuie sur une connaissance objective des lois matérielles de l’histoire, d’où se dégage en particulier la conséquence que tout n’est pas possible à tout moment, contrairement à ce que semblent croire les utopistes. Bloch a repris ce diagnostic en en retournant les enjeux : l’immaturité constitutionnelle de l’utopie, d’où celle-ci tire son caractère foncièrement aventuré, lui a paru constituer l’indice de sa fécondité à la fois théorique et pratique, qui tient à sa capacité à desserrer l’étau des certitudes acquises, qu’elle ébranle en profondeur, en prenant le parti de l’inconditionné contre celui du conditionné et de ses limites. Prenant le contre-pied de la formule que Marx avait imprudemment avancée dans l’un de ses écrits de jeunesse, selon laquelle « l’humanité ne se pose que les questions qu’elle peut résoudre », Bloch a estimé que, au contraire, elle doit se poser des problèmes qu’elle ne peut résoudre, parce qu’il ne faut pas que le fait qu’elle ne sache pas si elle a la possibilité de les résoudre ou comment les résoudre, l’amène à renoncer à les poser, sur le plan d’un devoir être utopique. Les adversaires que combat Bloch sont le conservatisme, le déterminisme et l’objectivisme, les trois formes que peut prendre la sclérose intellectuelle, symptôme d’un asservissement abusif à l’autorité, quels que soient le support ou le point d’application de cette autorité. De ce point de vue, il rejoint Mannheim qui, dans sa typologie des figures successives de la conscience utopique, avait caractérisé celle du socialisme marxiste comme un effort de synthèse de l’idéologie libérale du progrès et de l’idéologie conservatrice qui tend à ramener l’histoire à sa base substantielle, de laquelle elle est censée ne pouvoir se libérer, sous peine de s’exposer à errer en s’engageant dans le vide de l’abstraction pure, animée par la vaine croyance dans le pouvoir des idées. Le marxisme que Bloch cherche à promouvoir, et dont, au sens fort de l’expression, il rêve, en mobilisant tous les moyens que lui offre l’imaginaire, est un marxisme ayant cessé de récuser au nom d’une obligation de rigueur qui, à terme, le rigidifie la force de l’idéal, précisément incarnée dans l’espérance utopique, expression de l’élan révolutionnaire pris à sa source vive : à ses yeux, le marxisme n’a d’autre avenir que celui que lui offre l’utopie ; c’est en se tournant vers cet avenir qu’il est en droit de revendiquer, en dépit de ses lacunes théoriques et de ses défaillances pratiques, une actualité.

L’accusation principale portée contre Bloch et sa tentative de réanimer la pensée du marxisme en lui insufflant l’esprit authentique de l’utopie a été de sombrer dans le subjectivisme, au nom de son rejet obstiné des limitations imposées par la soumission au principe de l’objectivité. Effectivement, sa pensée tire tout d’abord son élan de la remise au premier plan du sujet, avec la conviction que le marxisme a dégénéré lorsqu’il a renoncé à prendre celui-ci pour point de départ, sous prétexte qu’il était indispensable de rejeter sa particularité, indice de précarité, pour accéder à l’universel : ce diagnostic recoupe, remarquons le au passage, celui fait par Marx dans la première de ses thèses sur Feuerbach, où il déplore que le « matérialisme ancien » ait abandonné à l’idéalisme le soin de s’occuper des problèmes de la subjectivité et assigne à un nouveau matérialisme la tâche de les reprendre en charge. Le premier livre que Bloch a publié, Geist der Utopie, s’ouvre, dans sa version définitive de 1923, sur cette adjuration, placée dans les premières lignes de son Avant-Propos intitulé « Ce qui est en vue » :

« Je suis, nous sommes. …Il n’en faut pas davantage. A nous de commencer. C’est entre nos mains qu’est la vie. Il y a beau temps déjà qu’elle s’est vidée de tout contenu. Absurde, elle titube de-ci de-là, mais nous tenons bon et ainsi nous voulons devenir son poing et ses buts. » (L’esprit de l’utopie, trad. fr., éd. Gallimard, 1977, p. 9)

 A cette déclaration inaugurale fait écho celle sur laquelle s’ouvre la partie du livre intitulée « La forme de la question inconstructible » :

  « Je me tiens auprès de moi. C’est bien par là, en définitive qu’il faut commencer. » (id., p. 203)

De manière analogue, son ouvrage le plus étrange, Spuren, « Traces » (1930), où il récupère dans un réjouissant désordre des bribes de vie ordinaire en vue d’y traquer les signes de dépassement vers un au-delà d’espérance qu’elles comportent, commence ainsi :

 « Trop peu …Je suis. Mais je ne suis pas en possession de moi-même. Telle est l’origine de notre devenir. » (Traces, trad. fr., éd. Gallimard 1968, repris dans la série Tel en 1998, p. 7)

Donc, il faut replacer le sujet au commencement, au lieu de l’exclure au nom de l’objectivité des lois de l’histoire. Pourquoi ? Est-ce parce qu’il constitue un point fixe ou un fondement, auquel puisse être arrimée une chaîne inexorable de raisons  qui dévide à partir de lui ses certitudes ? Non, mais c’est parce que l’affirmation de son « Je suis » conduit lucidement à la reconnaissance que « Je ne suis pas en possession de moi-même ». Le sujet que Bloch met au point de départ de sa pensée est un sujet aliéné : il n’est pas un sujet plein, sûr de lui-même, satisfait, mais le lieu d’où s’énonce un manque, manque à être qui donne son impulsion à un devenir créateur. « Je suis » est l’expression d’une incitation à être qui n’est pas d’emblée réalisée, ce qui lui donne une portée inconfortablement utopique : « Je suis » veut dire « Je ne suis pas », du moins pas encore, dans la mesure où je ne me contente pas de ce qui m’est donné dans les faits ; la conscience n’est pas la réflexion sur soi d’un être comblé, mais l’expérience que, en moi, pour moi, « etwas fehlt », ça ne suffit pas, quelque chose fait défaut, d’où découle la nécessité de se projeter vers ailleurs, dans une perspective de transformation révolutionnaire qui, à terme, ne peut me concerner seulement moi-même, ne serait-ce que parce que, comme Bloch l’écrit au début de Geist der Utopie, « Je suis, nous sommes », une formule qui inclut d’autres, et à la limite tous les autres, dans l’épreuve du manque à être dont je fais d’abord, à titre provisoire, et dans des conditions on ne peut plus contingentes, l’épreuve pour moi-même.

 

Le sujet dont Bloch affirme la préséance n’est donc pas le sujet cartésien, sûr de sa pensée, ni non plus l’Unique stirnérien qui, n’ayant fondé sa cause sur rien, ne prétend à d’autre maîtrise que celle qu’il exerce sur lui-même, sa seule « propriété », mais il fait plutôt penser au moi pascalien, inconstant, désuni et désaxé, littéralement crucifié, malcontent de ce qu’il est, incapable de se contenir dans son réduit intime, et de ce fait « embarqué », contraint de se jeter au dehors en prenant un maximum de risques, et en pariant sur un avenir qui doit rester pour toujours incertain, ce qui correspond au mouvement profond de l’utopie. S’il est possible de tirer de l’œuvre de Bloch les éléments d’une anthropologie, il ne peut s’agir que d’une anthropologie négative, d’où ressort la figure d’un homme séparé de lui-même et qui, ayant subi à fond l’épreuve de cette séparation, d’où il tire sa conscience de soi, qui prend la forme d’une distance intérieure, éprouve le besoin d’autre chose qui remédie à son mal-être.

Lorsque Bloch lit Hegel, auquel il a consacré tout un livre intitulé Sujet-objet, éclaircissements, il tourne prioritairement son attention vers la Phénoménologie de l’esprit, où sont narrées les aventures de la conscience déchirée, non par accident mais par nécessité, du fait qu’elle est confrontée dans son être profond à l’alternative de la subjectivité et de l’objectivité, une alternative qu’elle s’évertue à surmonter sans réellement y parvenir, sinon en s’engageant dans des expériences dont chacune génère une forme spécifique de croyance, toutes ces croyances sans exception s’avérant en dernière instance illusoires. Dans l’interprétation que Hegel propose de ce périple, la conscience n’a d’autre moyen d’échapper au cycle infernal ainsi enclenché que de renoncer à elle-même, de disparaître en tant que conscience pour s’absorber dans l’Esprit et son devenir impersonnel dont le terme consiste dans le discours universel de la philosophie, qui rend compte de toutes les contradictions du réel et en propose la résolution. Ce n’est bien sûr pas dans ce sens que se dirige la démarche de Bloch, qui fait absolument fond sur le déchirement de la conscience, dans lequel il ne voit pas seulement un préambule sur lequel le rideau doit tomber au moment où commence effectivement l’histoire, parce que ce déchirement, lié au sentiment que « quelque chose manque », constitue pour elle le ferment permanent d’où l’élan utopique tire son incitation.

Tout commence donc par la prise de conscience d’une insuffisance :

 « C’est ainsi que l’humanité décline, dans son ensemble, privée de chemin, du but au-delà du quotidien. Elle perd ce qui fait l’être véritablement humain, la vigilance, la dignité, la présence, elle est privée de son pôle, de la conscience progressive du but ; et pour finir tout élan noble, toute grande puissance s’atomisent, devant le regard « savant », en détails faux, désenchantés, toutes les floraisons deviennent retouches ou superstructures mensongères. Certes, ceux qui se satisfont de cet état de choses et s’y installent ne sont pas à prendre en considération, ils ne pensent pas et nous ne pensons pas plus à eux. Mais celui qui, du moins, se désespère qu’il en soit ainsi, est bien supérieur, et à plus forte raison le créateur qui lutte du plus profond de la conscience de ses forces constructives contre l’analyse bien trop technique ou même animée par le ressentiment. Toutefois, même le créateur ne peut pas toujours et partout participer au combat, et croire à la légère à ce que sa pensée dévoile par avance en lui, au-dessus de lui. Ce doute finalement encore caché, ce désespoir, cette absence de sérieux véritable du Oui inconditionnel accordé à la vision, constituent en second lieu son expérience logique torturante, le souci de l’homme créateur qui redoute de ne pas être, en tant que tel, parfaitement authentique et valable. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 205)

 

Il n’y a pas de création véritable qui ne prenne appui sur une insatisfaction, donc sur l’expérience d’une négativité dont les effets doivent être lucidement assumés sous la forme du refus de l’inacceptable, en prenant la décision de ne pas en rester là, de ne pas se plier à l’état de fait, ce à quoi au contraire conduit un regard prétendument « savant » qui, pour parvenir à s’approprier la réalité telle qu’elle est donnée, doit préalablement l’atomiser, donc la réduire à des éléments abstraits que leur division a rendus maîtrisables en apparence. Etre authentiquement sujet, c’est d’abord dire non, non à ce qui est et non à soi-même en tant qu’on pourrait céder à la tentation de se satisfaire de ce qui est offert, et en conséquence de s’y soumettre, ayant déposé une fois pour toutes l’esprit de révolte, c’est-à-dire la volonté de changer le monde, avec la conscience que ce changement, inévitable, est imminent.

 

L’insatisfaction qui sourd de la prise de conscience d’un sujet visant à l’authenticité est donc tout sauf désabusée. Une fois devenu évident que, comme ça, ça ne va pas, pas question de déposer les armes, en cédant aux nécessités de l’être, des nécessités qui d’ailleurs ne sont telles qu’au point de vue d’une fausse conscience, qui s’est rendue inauthentique et  a replié sur elle le voile de l’illusion dont elle a fait un linceul. De l’insatisfaction dont le sujet fait personnellement l’expérience ressort l’inéluctabilité d’un appel qui l’entraîne au-delà de lui-même, vers un au-delà dans lequel il dépose toutes ses espérances, et auquel, du moins dans son premier livre Geist der Utopie, qui est marqué de part en part par la désespérance issue de l’épreuve de la Grande Guerre, Bloch ne se retient pas de donner une dimension mystique, ce qui revient à jeter un pont entre l’esprit de la révolution et la religion : autant se fait sentir, pour l’action révolutionnaire, le besoin d’une inspiration religieuse qui lui communique une direction, autant la religion de son côté est hantée par un besoin d’action, donc par le désir viscéral de transformer le monde en en chamboulant les rapports de fond en comble.

 

Dans la conclusion de Geist der Utopie, intitulée « La véritable idéologie du royaume », on peut lire ces lignes inspirées, qui paraissent sorties de la bouche d’un prophète de l’Ancien Testament :

 

« Voici que vers toute chose un souffle venu de loin nous précède, l’âme s’éclaire, la pensée vraiment créatrice s’éveille. Ce qui se montre ici appelé à un rôle actif vient sûrement à son heure, à l’heure juste de la philosophie de l’histoire, vient à juste titre, même si ce ne sont pas les hommes actuellement en vie mais seulement les temps à venir qui doivent en être le témoin et le révélateur. Si, dans ce livre, on commence à savoir ce qu’il faudrait faire, et à ouvrir le monde du Moi, à mettre sérieusement fin au jeu immoral avec l’« énigme du monde » et ses solutions apparentes, purement livresques, à introduire l’éthique et la philosophie ouverte sur l’impensable dans ce qui fait le propre du septième jour de la création, - ces premières esquisses du système ne sont pas d’ores et déjà à l’usage d’un public présentement vivant, mais, utiles et conductrices d’autre manière, elles sont dictées par la conscience, par la philosophie de l’histoire, elles sont écrites pour l’esprit humain en nous, pour l’esprit divin à son stade actuel, elles en marquent le niveau ; et tout livre dans sa nécessité, dans son a priori, et ce livre d’utopie dans sa force voudraient être finalement comme deux mains qui tiennent une coupe, qui portent jusqu’au bout, haut levée vers Dieu, la coupe conquise, remplie du breuvage des rencontres de soi et de la musique, telles les poudres explosives du monde et les essences tropiques du but. Ce que les productions intellectuelles en général comportent en soi d’inutile, d’anarchique, de trop rivé à leur objet, de trop littéraire n’est à placer dans ce cadre que de cette manière : en faisant intervenir un arrière-plan historico-théologique qui, à tout ce que les hommes créent comme œuvres les concernant eux-mêmes, permet d’assigner un flux, un courant, une direction, une valeur de salut et un lieu métaphysique. Le lieu d’une autre tentative, d’une mobilisation sans repos, le lieu de l’idéologie socialiste authentique, le lieu de la grande campagne de la civilisation et de la culture contre la vulgarité humaine, contre la sottise du monde et son mépris des valeurs qui rabote tout, - et cette campagne est menée par la conscience du Royaume. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 322)

La « conscience du Royaume », c’est le grand thème millénariste que Bloch a développé dans l’ouvrage qu’il a composé immédiatement après Geist der UtopieThomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas Münzer Théologien de la Révolution, trad. fr. par M. de Gandillac, éd. Juilliard, 1964, repris dans la collection 10/18 en 1975) : Thomas Münzer, le leader illuminé de la Guerre des paysans, révolte populaire définitivement écrasée en 1525 à la bataille deFrankhausen par les Princes catholiques et luthériens réconciliés en vue de vaincre le soulèvement populaire, victoire suivie d’une répression extrêmement brutale. 

Engels, dans l’écrit qu’il lui avait consacré en 1850, donc dans le sillage du mouvement révolutionnaire de 1848, avait déjà diagnostiqué dans cette révolte à tous égards primitive la toute première annonce d’une action révolutionnaire menée sur fond de lutte des classes. Avant Mannheim qui, manifestement, lui a repris cette idée (voir la séance du 26/9/2008 de « La philosophie au sens large »), Bloch a vu en Münzer, apôtre d’une violence apocalyptique à laquelle il attribuait une dimension sacrée, la figure nucléaire de la conscience utopique, davantage qu’en More, l’autre Thomas, exactement contemporain de Münzer, qui, lui aussi d’ailleurs, quoique sous d’autres formes, plus pacifiques, et en opposition au mouvement général de la Réforme, donc sur le bord opposé, avait cherché à combiner action politique et inspiration religieuse.

Le livre que Bloch a consacré à Münzer est tout à fait étonnant, ne serait-ce que par le mouvement de totale identification de l’auteur à son sujet dont il témoigne : certaines pages du livre sont écrites dans le style et avec le ton des sermons de Münzer, qu’elles paraissent pasticher. Au premier abord, Münzer als Theologe der Revolution se présente comme un livre d’histoire traditionnel, appuyé sur une abondante documentation, qui reconstitue, sur le double plan des faits et des idées, l’itinéraire passionné de Münzer, le grand rival et adversaire de Luther qui a tout fait pour l’éliminer, mort décapité en 1525, à l’âge de trente-six ans, à la suite de la cuisante défaite de Frankhausen qui a mis fin à la sédition. Mais si Bloch tourne son attention vers ce passé lointain, ce n’est pas pour le considérer à distance, avec le recul propre au savant : c’est parce qu’il y voit la manifestation d’une pressante actualité.

La parole de Münzer, telle qu’il la fait revivre, parle au présent, comme elle le faisait déjà en son temps : ce présent n’est pas celui d’une actualité factuelle, donc passagère, car tout se passe comme si son caractère exemplaire lui conférait, dans l’absolu, une valeur intemporelle, quasiment surnaturelle ; Bloch parle à son propos de « trajectoire presque inouïe tracée dans l’orbe de l’ancienne vie sociale, telle une courbe extravagante, parabole ouverte sur l’infini » (éd. cit., p. 117).

 La valeur transhistorique de ce message est soulignée dès le départ, dans l’Avis au lecteur sur lequel s’ouvre le livre :

« Jamais nous ne voulons être ailleurs que chez nous.

 Même ici notre regard n’est point rétrospectif. Nous nous mêlons nous-même au passé de façon vivante. Et, de la sorte, les autres aussi revivent, métamorphosés ; les morts ressuscitent : avec nous leur geste va derechef s’accomplir. Münzer a vu son œuvre brutalement brisée, mais son vouloir s’est ouvert sur de très vastes perspectives. Lorsqu’on le considère en homme d’action, on saisit en lui le présent et l’absolu, de plus loin et de plus haut que dans une expérience trop vite vécue, et cependant avec une égale vigueur. Münzer est avant tout histoire au sens fécond du terme : lui et son œuvre, et tout passé qui mérite d’être relaté, est là pour nous assigner une tâche, pour nous inspirer, pour étayer toujours plus largement notre permanent projet. » (éd. cit., p. 17)

Le regard que porte Bloch sur la personne et l’action de Münzer est un regard engagé, militant, qui métamorphose sa défaite passée en un élan tourné vers l’avenir, et ceci aujourd’hui encore : la conscience du Royaume, dont son entreprise aventureuse véhicule l’annonce, prévaut sur les vicissitudes de l’histoire réelle, et sur les jugements portés par l’histoire dans sa dimension de discours de connaissance, un discours dont Bloch note au passage qu’il est le plus souvent « écrit par les vainqueurs » (éd. cit., p. 153), ce qui le rend inévitablement tendancieux. Pour caractériser l’esprit de sa démarche, il écrit plus loin :

« Ces pages mêlent au présent, à l’avenir, un mouvement très tôt surgi, des idées à demi oubliées, qui ne sont encore conscientes que sous une forme fruste. Assurément, il va de soi que, malgré son substrat empirique, ce travail se situe essentiellement au niveau de la philosophie de l’histoire et de la religion. Et cela parce que, non seulement notre vie, mais tout ce qu’elle touche ne cessent d’œuvrer et, loin par conséquence de rester clos dans les limites de leur temps ou de l’histoire en général, exercent leur influence, à titre de témoins, dans un cercle plus vaste et qui dépasse l’histoire… Ainsi, comme dans un nouvel acte, les morts reviennent en un contexte signifiant, porteurs de neuves annonciations, et l’histoire, comprise sous l’action prolongée des concepts révolutionnaires, poussée vers l’état de légende et éclairée d’une lumière intérieure, devient dans la richesse de ses témoins référés à la Révolution et à l’Apocalypse, une fonction qui jamais ne se perd… En eux-mêmes, les vaincus, Thomas Münzer et tout ce que son regard enseigne à dire, appartiennent déjà à la philosophie de l’histoire, disons mieux : à un domaine qui transcende l’histoire : un palimpseste qui nous raconte apparemment la Guerre des Paysans, mais en surimpression sur une réflexion plus fondamentale : celle qui concerne un autre monde. Puisse ainsi revivre pour nous – car l’Etat est le Diable, mais le substantiel est la liberté des enfants de Dieu -, puisse nous éclairer et nous affermir le révolté dans le Christ, Thomas Münzer. » (id., p. 23-25)

La parole et l’action de Münzer présentent un mélange d’extrême lucidité et d’obscur pressentiment, l’un n’allant pas sans l’autre, paradoxalement : elles correspondent au moment où une vérité fondamentale surgit des limbes, encore nimbée d’une obscurité qui, au lieu d’en noyer les contours, les accuse, en les faisant ressortir sur le fond d’ombre d’où ils sont issus.

Quel est donc le message venu du fond des temps dont Münzer est pour nous le porteur au présent ? Son expression la plus concentrée est fournie par l’intitulé du livre de Bloch : Thomas Münzer Theologe der Revolution. En Münzer, la théologie, c’est-à-dire la parole orientée vers le sacré et nourrie par une inspiration prophétique, ce qui la distingue d’un discours dont la portée serait uniquement doctrinale, et l’action révolutionnaire telle qu’elle s’accomplit dans ce monde-ci, trouvent leur point de fusion. Or, comme l’explique ensuite Bloch, ce thème est précisément l’élément clé de la théologie très particulière de Münzer, qui repose sur une interprétation de la parole de Dieu opposée frontalement à celle de Luther.

L’un et l’autre avaient été d’accord au départ pour admettre que, en vue de remédier aux ravages de la fausse piété provoqués par les abus de l’église et de la papauté, il n’y avait d’autre moyen que de remettre l’Ecriture Sainte, donc la parole même de Dieu abordée sans intermédiaire, dans la langue vernaculaire, au cœur de la méditation du croyant en vue de revivifier sa foi. L’Ecriture Sainte, mais quelle Ecriture Sainte ? Car il y  en a deux, d’esprits bien différents : celle de l’Ancien Testament met en avant un Dieu de violence qui intervient à tout moment dans le monde avec son bras armé ; alors que celle du Nouveau Testament professe prudemment, de manière apaisée, dans une perspective de conciliation, la séparation des deux cités, et suspend la communication entre les aspirations spécifiques de la foi et le désir que le monde d’ici-bas se transforme dans le sens du meilleur.

C’est la seconde option, la plus pessimiste, qui a été retenue par Luther, ce qui l’a amené à maintenir sa réforme sur un plan purement spirituel, interne au mouvement de la spiritualité religieuse, et en conséquence désengagé des affaires du monde. Ceci a eu concrètement pour effet, conformément à la décision de s’accommoder de l’ordre social tel qu’il est donné ici-bas, de l’amener à pactiser avec les Puissants de la terre, les grands propriétaires fonciers, la seule révolution qui avait grâce à ses yeux étant celle qui se déroule dans le fond du cœur, et non celle qui se joue à même les combats contre les injustices de la société, combats qui, lorsqu’il acceptait de les prendre en compte, car leurs enjeux lui étaient au fond indifférents, le scandalisaient, comme en témoigne l’incroyable violence de son pamphlet « contre les paysans brigands et meurtriers » (wider die raüberischen und mörderischen Bauern) où il écrit, en vue d’encourager la répression :

 « Que pique, que frappe, qu’égorge quiconque le peut. Si tu perds la vie, bienheureux sois-tu, jamais tu ne connaîtras plus sainte mort. Voici venus les temps étranges où un prince sert mieux le Ciel en faisant couler le sang que d’autres en priant. » (cité par Bloch, p. 151)

Münzer a violemment dénoncé l’hypocrisie d’une telle prise de position qui, sous couleur de préserver l’autonomie et la pureté de la conscience religieuse en la tenant à part du monde, a conduit à servir les intérêts matériels de ceux qui oppriment le peuple en se rangeant à leurs côtés. C’est pourquoi il a choisi la première option, celle qui refuse de séparer radicalement ce qui se passe dans le ciel et ce qui se passe sur la terre, et met en avant la pénétration réciproque du sacré et du profane, parce que ceux-ci, aux yeux de Dieu, ne peuvent faire qu’un : c’est de cette manière que la logique de sa prédication l’a conduit à devenir lui-même le chef d’une armée populaire, formée d’ouvriers et de paysans exploités, soulevés contre les injustices du monde. A l’opposé de Luther qui avait décidé d’asseoir son entreprise de réforme sur des forces conservatrices, renforçant ainsi le clivage du privé et du public, et interdisant que le mouvement de sa Réforme s’étendît de l’intérieur vers l’extérieur et remette en cause l’ordre établi, Münzer s’est mis au service des opprimés parce qu’il jugeait inconcevable un tel partage du spirituel et du temporel : pour lui, l’intérieur, le monde de la conscience, et l’extérieur, le monde où les pauvres subissent l’oppression des puissants, communiquent et se transmettent leurs élans dans une unique perspective, qui est celle du salut global de l’humanité, une entreprise qui se joue à la fois sur terre et dans le ciel.

Or cette théologie unitaire professée par Münzer, qui fusionne le ciel et la terre, dans une perspective tendanciellement théocratique, n’est pas seulement pour Bloch un objet d’étude qu’il considère d’un point de vue neutralisé, mais elle pénètre et constitue de part en part la méthode dont il se sert pour la connaître et l’interpréter. En opposition à un marxisme ossifié qui installe un clivage rigide entre la base économique de la société, soumise à un déterminisme objectif, et la superstructure qui n’en constitue que le reflet passif, comme tel inopérant, dans la conscience subjective, il pense que l’idéologique, et en particulier, dans le cas de la Guerre des Paysans, le religieux, intervient directement dans le jeu des forces matérielles dont il est réellement inséparable :

« C’est pourquoi, au-delà de leurs aspects économiques, il convient de considérer les soulèvements paysans dans leurs plus profondes racines. Si l’on veut saisir réellement les conjonctures et les virtualités de l’époque, il faut nécessairement tenir compte, à côté des facteurs économiques, d’un autre besoin et d’un autre appel. Car si les appétits économiques sont bien les plus substantiels et les plus constants, ils ne sont pas les seuls ni, à la longue, les plus puissants ; ils ne constitueront pas non plus les motivations les plus spécifiques de l’âme humaine, surtout dans les périodes où domine l’émotion religieuse. A l’encontre des évènements économiques ou en parallélisme avec eux on voit toujours agir, non seulement de libres décisions volontaires, mais aussi des structures spirituelles d’une importance absolument universelle et auxquelles on ne peut dénier une réalité au moins sociologique. Quel qu’il soit, l’état du mode de production, en tant que disposition d’esprit économique, dépend déjà par lui-même de complexes psychologiques et moraux plus vastes, qui exercent en même temps leur action déterminante, et principalement, comme l’a montré Max Weber, de complexes d’ordre religieux. » (éd. cit., p. 79)

Max Weber avait justement parlé d’un « esprit du capitalisme », ce qui revenait à associer les mécanismes de la production à ce que Bloch appelle ici une « disposition d’esprit », dont les motivations ne sont pas seulement explicables au niveau du pur intérêt matériel. Suivant la logique d’une telle analyse, il n’y a donc pas lieu d’installer une frontière étanche entre ce qui se passe dans l’esprit des gens et ce qui se passe dans le monde réel où leurs actions prennent place, pas plus qu’il n’y a lieu de séparer radicalement le ciel et la terre et d’ignorer leur communication réciproque :

« Ainsi l’économique lui-même se trouve bientôt lesté d’une superstructure et dans son processus autonome il conditionne  l’apparition effective de contenus culturels et religieux, mais il serait faux d’imaginer qu’il puisse à lui tout seul les faire naître, séparés de tout un jeu d’actions et de réactions qui les lie aux caractères nationaux, aux idéologies qui ont survécu à d’anciens rapport économiques, à l’idéologie de la société en voie d’édification, dont la superstructure est souvent en avance sur celle d’une économie qui n’atteindra que plus tard à sa maturité. Et il faut enfin y ajouter, perceptible par toute classe révolutionnaire, l’influence à longue échéance qu’exerce le processus spirituel et religieux – souvent interrompu – à travers lequel l’espèce humaine fait sa propre éducation, - processus autonome, sinon historique, du moins correspondant à une exigence de l’histoire et ressortissant à la « philosophie de l’histoire ». C’est pourquoi, non seulement une étude purement économique reste impuissante à totalement expliquer, avec toutes ses conditions et toutes ses causes, la simple apparition d’un phénomène historique aussi important que la Guerre des Paysans, mais une telle analyse risque de dissoudre, de détruire, de dépouiller de leur caractère original, de faire passer au stade réflexif et de déréaliser, par réduction à la pure idéologie, les contenus plus profonds de cette histoire humaine en plein bouillonnement, ce rêve éveillé de l’anti-loup, d’un royaume enfin fraternel. » (éd. cit., p. 79-80)

Processus économique, matériel, et processus idéologique, spirituel, disposent, Bloch l’admet, d’une autonomie relative, dans la mesure où ils se développent à travers des cycles temporels dont les rythmes ne sont pas les mêmes, ce qui les amène à être tantôt en avance tantôt en retard l’un sur l’autre : mais ce serait une grave erreur d’ignorer qu’ils sont exposés en permanence à interférer et à croiser leurs effets, phénomène qu’une étude historique complète ne peut se permettre de négliger. Car, sur le plan de la réalité concrète, homo oeconomicus et homo spiritualis n’en font qu’un, et c’est précisément leur association qui fait l’histoire : c’est pourquoi, pas plus qu’il ne faut prendre le risque dedéspiritualiser le mouvement économique, ce qui conduirait à lui ôter une part de sa dynamique, - c’est la leçon qui se dégage de l’œuvre de Max Weber -, il ne faut prendre celui, inverse et complémentaire, de déréaliser l’idéologie en l’enfermant dans un monde d’abstraction pure, c’est-à-dire de nier l’impact qu’elle exerce directement sur le développement de la société, dans certaines conjonctures déterminées dont la Guerre des Paysans offre un parfait exemple. Comme le soutiendra aussi plus tard Walter Benjamin, Bloch estime donc que l’histoire recèle une dimension théologique, appréciable dans les termes d’une eschatologie, ce qui n’est nullement contradictoire avec le fait qu’elle repose sur des bases matérielles. De ce point de vue, Thomas Münzer peut être considéré comme le représentant exemplaire de l’homme historique, qui a su personnellement assumer, dans une ambiance de lutte digne de l’Apocalypse, toutes les conséquences de la rencontre du ciel et de la terre dont il a eu la conscience illuminée.

On comprend du même coup pourquoi Bloch, comme Mannheim à sa suite, a fait de Münzer le type même de la conscience utopique, au sens d’une conscience qui ne se contente pas de ruminer à l’intérieur d’elle-même de vaines aspirations vouées à demeurer inabouties, mais entreprend concrètement d’intervenir dans le monde en vue d’en révolutionner les rapports. Toutefois le recours à ce paradigme se révèle à double tranchant : car, s’il est permis de restituer à l’entreprise de Münzer, sur un plan personnel, le caractère d’une victoire spirituelle, il n’est pas possible de nier, - les faits sont têtus -, que, sur le plan matériel, elle a dramatiquement échoué, et s’est brisée sur le mur du réel, ce qui, à nouveau, rétablit une séparation entre les deux ordres.

Autrement dit, on ne peut se contenter d’évaluer sa démarche uniquement à l’aune des intentions qui la motivaient, sans tenir compte de ses résultats effectifs qui en révèlent le caractère inachevé, et à la limite inconsistant, remettant ainsi en question sa caractérisation en tant qu’action exemplaire. Le dilemme du subjectif et de l’objectif ressurgit donc à nouveau, en même temps qu’est soulevée la question suivante : est-ce seulement dans la tête du révolutionnaire que s’effectue, comme en rêve, de manière visionnaire, la rencontre du ciel et de la terre, ou bien cette rencontre a-t-elle aussi lieu dans le monde, d’une manière qui, alors, n’est plus intentionnelle, donc idéale, mais réelle, et en conséquence matérielle ? Si la première option est la bonne, la conscience utopique se trouve maintenue sur le plan d’un possible formel, uniquement capable d’être assumé en conscience sous la forme d’un projet intérieur qui tire sa valeur propre de lui-même, indépendamment de la prise en compte des conditions de sa réalisation.

Alors que, si on adopte l’autre parti, on dote la conscience utopique d’une portée qui n’est plus uniquement psychologique, restreinte au porteur subjectif de cette conscience, mais repose sur un fondement ontologique ; celui-ci, dans la mesure où il en constitue la condition de possibilité, l’appelle, sans toutefois la conditionner au sens d’un déterminisme causal : c’est-à-dire qu’on affirme que cette conscience est inséparable de son inscription effective dans le monde, pour autant que celui-ci, en tant que monde en devenir, comporte en soi-même, dans sa texture propre, la dimension de l’utopie. C’est à ce second point de vue que se place Bloch, car, estime-t-il, il est le seul qui permette de surmonter le dilemme de l’objectif et du subjectif. Pour en revenir au cas particulier de Münzer, il est clair que son action inspirée ne signifie pas que pour lui-même, dans l’intimité de sa façon de voir personnelle, donc d’une façon qui, inéluctablement, la périme, mais que, au-delà même de sa défaillance factuelle, elle recèle une valeur historique exemplaire, encore perceptible aujourd’hui, c’est du moins ce que Bloch tente d’établir, et ceci bien au-delà des déterminations singulières qui en ont limité la manifestation en la condamnant à l’échec.

Münzer a peut-être et même sans doute été un rêveur, ce dont constitue la preuve irréfutable sa défaite sur le champ de bataille, une bataille que, telle qu’il l’avait engagée et menée, il ne pouvait certainement pas gagner, et cependant son rêve n’a pas été seulement le sien propre, celui d’un dormeur enfermé dans son monde intérieur dont il est incapable de sortir : mais il a porté témoignage pour un certain état du monde qui recélait l’appel en vue de se transformer, un appel qui résonne encore aujourd’hui avec une force inentamée. Le rêve de Münzer exprime, pour toujours, la réalité d’un monde qui lui-même, au-delà de son état donné, se rêve ou se veut autre, et ceci réellement, dans son être même qui, précisément, consiste dans la négation de son état donné. C’est pourquoi l’utopie, tout autant que subjective, est objective : elle est ce qui permet de rétablir une communication entre l’intérieur et l’extérieur.

Ce qui singularise la position philosophique de Bloch, c’est donc son effort en vue de restituer à l’utopie, en tant que projection dans le sens du nouveau, une base réelle, matérielle, ce à quoi il parvient en développant une ontologie du possible qui incorpore à l’être la dimension du devoir-être. Ce point capital est déjà affirmé, ou plutôt pressenti, dans Geist der Utopie, où est posée l’équation : ce qui est, c’est aussi ce qui n’est pas encore, et se trouve par là affecté d’une dimension d’incertitude ; mais cette incertitude ne doit pas être conçue par défaut, seulement comme un manque ou une limitation, dans la mesure où elle constitue, sur fond d’inquiétude, une promesse d’ouverture, un frémissement qui ne demande qu’à être exploité :

« Tout ce qui existe a son étoile utopique dans le sang, et la philosophie serait sans valeur si la pensée ne formait pas la solution qui permet d’atteindre le ciel de cristal d’une réalité rénovée. La vie va son chemin autour de nous sans savoir vers quoi : nous seuls sommes encore levier et moteur, le sens extérieur et à plus forte raison le sens manifeste s’arrêtent, mais la pensée neuve finit par éclater dans l’aventure totale, dans le monde ouvert et inachevé qui rêve même au milieu des décombres et des ténèbres de Satan, derrière les verrous ; et cela afin que, même ceints de désespoir, avec notre pressentiment obstiné, avec la prodigieuse puissance de notre voix d’homme, nous nommions Dieu et n’ayons de cesse que les ombres antérieures ne soient dissipées, que le monde ne soit inondé de ce feu qui est ou qui doit être allumé derrière le monde. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 210-211)

Il relève de l’initiative humaine de mettre le feu aux poudres, de lancer l’étincelle qui va embraser le monde, en tout ou en partie, ce qu’un Münzer a précisément cherché à faire : mais l’incendie ne se déclencherait pas si le monde n’était pas déjà, dans sa réalité même, inflammable, s’il ne portait pas « son étoile utopique dans le sang », ce qu’il revient à la philosophie de révéler, en cultivant le point de vue de l’utopie en lequel le subjectif et l’objectif, l’intérieur et l’extérieur, loin de se poser en alternative l’un à l’autre, se conjoignent.

La deuxième partie de Das Prinzip Hoffnung, qui, dans son ensemble, a pour objet d’établir les « fondements » de la conscience utopique, développe cette ontologie du possible, programmée par Geist der Utopie, particulièrement dans les chapitres 17, « Le monde dans lequel l’imagination utopique a un corrélat. La possibilité réelle. Les catégories de Front, de Novum, d’Ultimum et l’horizon » (Le Principe Espérance, trad. fr., éd. Gallimard, 1976, t. I, p. 236-270), et 18, « Les différentes couches de la catégorie de la possibilité » (id., p. 270-300) : il est à noter que le chapitre suivant (id., p. 301-345) est consacré à une présentation du contenu des Thèses sur Feuerbach de Marx, relues à la lumière de ces analyses. Au centre de celles-ci, se trouve la notion de « possibilité réelle », distinguée de celle de possibilité formelle.

A première vue, l’expression « possibilité réelle » présente les caractères de l’oxymore, à la manière de celle d’« empirisme transcendantal » exploitée par ailleurs par Deleuze, dont la démarche pourrait, sur ce point, être rapprochée de celle de Bloch. Le possible est généralement posé en alternative au réel : il est ce qui n’est pas réel, du moins pas encore, n’étant d’ailleurs pas assuré qu’il devienne jamais réel. Or, dans la mesure où il entreprend de réinjecter dans la compréhension de l’être la dimension du « pas encore », avec le caractère d’incertitude qui l’accompagne, ce qui donne son contenu à la thématique du Kannsein, c’est-à-dire littéralement du « Peut Être », Bloch rejette l’alternative traditionnellement installée entre le possible et le réel : l’être n’est rien d’autre qu’un « peut-être », il est ce qui peut être, sous la forme d’une réalité en état de fermentation et de transformation permanentes, où rien n’est jamais définitivement arrêté ni, pourrait-on dire, compacté en une masse dont les données seraient intangibles. Ceci est vrai de la réalité telle que le moi la rêve, d’un point de vue qui est celui de la subjectivité :

« L’existence meilleure, c’est d’abord en pensée qu’on la mène. C’est à cette vie intérieure que se mesure le degré de jeunesse qui anime un être, l’intensité de l’attente qui l’habite. » (Le Principe Espérance, éd. cit., p. 236)

Mais ce mouvement d’attente, d’abord révélé sur le plan d’une intériorité inquiète, trouve aussitôt son corrélat à l’extérieur, dans le monde qui, lui aussi, est inquiet de lui-même, désécurisé et instable :

« Toutefois, rien ne pourrait se dérouler au-dedans, si le monde extérieur était parfaitement compact. Mais l’existence au-dehors est tout aussi peu terminée que la vie intérieure du Moi, qui travaille à ce monde extérieur. Aucune chose ne prendrait la forme nouvelle commandée par le souhait si le monde était clos et ne se composait que de faits établis, fixes, voire parfaits. Au lieu de quoi il n’est fait que de processus, c’est-à-dire de rapports dynamiques dans lesquels le Devenu n’a pas encore remporté sa victoire finale. Le réel est processus ; celui-ci est lui-même médiation, aux ramifications profondes, entre le présent, le passé non liquidé et surtout le futur possible. Tout réel passe, au front de son processus, dans la sphère du possible, et est possible tout ce qui n’est encore que partiellement conditionné, c’est-à-dire non encore déterminé parce qu’encore incomplet ou non clôturé. » (id., p. 237-238)

C’est donc en s’appuyant sur les notions de processus et de devenir, exploitées dans le contexte d’un marxisme fortement hégélianisé, que Bloch surmonte la contradiction du possible et du réel, en posant que l’être n’est jamais que ce qu’il peut être, en fonction de ses conditions de possibilité, de son « transcendantal » dirait-on en langage kantien. Le possible, pris en ce sens, c’est donc le virtuel, ce qui, n’étant pas encore réalisé, tend néanmoins vers sa réalisation, dans la forme d’une tendance ou d’un élan qui le propulse au-delà, en négation de l’état de fait donné.

Ceci dit, il demeure que la nature de cet élan peut être appréhendée de deux façons différentes :

« Il faut toutefois distinguer le possible objectif, ou simplement conforme à la connaissance, du possible réel, le seul qui nous intéresse ici. Est objectivement possible tout ce dont la science est en droit d’espérer ou tout au moins de ne pas exclure la venue, sur base de la simple connaissance partielle de ses conditions existantes. Est par contre réellement possible tout ce dont les conditions ne se trouvent pas encore réunies au complet dans la sphère de l’objet lui-même ; soit qu’elles aient encore à mûrir, soit surtout que des conditions nouvelles – mais médiatisées par les conditions déjà existantes – nécessaires à la naissance d’un réel nouveau, viennent à éclore. L’Être en mouvement, en train de se transformer et transformable, tel qu’il apparaît dans sa dialectique matérielle, a cette capacité ouverte de devenir, n’est pas encore clos, aussi bien dans son fondement qu’à son horizon. » (id., p. 238)

Le possible objectif c’est ce que la connaissance appréhende, en fonction des données d’observation dont elle dispose, comme non contingent bien qu’il ne soit pas encore advenu : anticipé sur le plan de cette appréhension cognitive, il perd du même coup en grande partie son caractère de nouveauté, car le fait d’être réalisé ne lui ajoute rien sur le fond, mais confirme ce qu’il était déjà au départ tel que le préfigurait la connaissance. Le possible réel excède les capacités d’une telle connaissance objective ou qui se veut telle, c’est-à-dire qu’il récupère la dimension de contingence que celle-ci s’est évertuée à éliminer en faisant passer une frontière nettement tranchée entre ce qui peut advenir et ce qui ne le peut pas. Le possible réel n’est pas tel seulement au point de vue de la connaissance de l’objet, mais au point de vue de l’objet lui-même, considéré dans la perspective de sa transformation en tant que celle-ci est authentiquement créatrice de nouveauté, au sens d’une nouveauté dont la forme n’était pas déjà présente au départ du cycle au titre d’une nécessité « objective ».

Si le réel est en soi « utopique », ce qui a pour conséquence que, réciproquement, l’esprit d’utopie a son fondement dans la réalité, et non seulement dans la conscience intime du sujet, c’est précisément dans la mesure où il est porteur de promesses infinies d’innovation en vertu desquelles, ses possibles, au lieu de les avoir en arrière de lui-même tels qu’ils sont annoncés par les moyens de la connaissance, il les porte et littéralement les propulse, les projette en avant de soi : dans cette perspective, le monde va vers ses possibles plutôt qu’il n’en vient. Sans doute ces élans sont-ils « médiatisés par les conditions déjà existantes », ce qui signifie qu’ils ne peuvent se passer de support matériel pour advenir sous des formes qui n’en restent pas moins imprévisibles : c’est précisément ce qui a fait défaut à Münzer, qui a été, en son temps, ce que Machiavel, pensant à Savonarole, appelle un prophète désarmé.

Le possible réel, c’est donc un horizon d’attente, une « espérance », dont la dynamique se trouve inscrite dans le monde où elle a son corrélat, sous forme de virtualités à la recherche des moyens de leur actualisation que, la réponse n’étant pas donnée avec le problème, - contrairement à ce qu’énonce la formule selon laquelle « l’humanité ne se pose que des questions qu’elle peut résoudre »-, elles doivent littéralement inventer, en prenant des risques, en se lançant dans des aventures dont l’issue reste jusqu’au bout incertaine, comme en témoigne exemplairement l’expérience vécue par Münzer, que son échec ne suffit pas à condamner en la ramenant sous la catégorie des choses nulles et non avenues : une telle expérience, impossible à ranger sous la catégorie du possible objectif, relevait de celle de possible réel.

On comprend à partir de là pourquoi Bloch va chercher ses modèles de l’action politique du côté de la création artistique qui ne consiste pas seulement à faire venir au jour des formes préexistantes, que ce soit de manière objective ou subjective. La statue sculptée par Michel Ange n’était pas déjà matériellement présente, comme si elle avait été toute dressée sur son socle, dans le bloc de marbre encore non dégrossi, l’intervention de l’artiste consistant seulement à éliminer morceau par morceau, pour la faire apparaître au grand jour, la gangue dans laquelle elle était maintenue ; mais elle représente quelque chose d’effectivement nouveau, le résultat d’un processus de transformation dont la matière initiale a constitué le point de départ sans qu’on puisse dire qu’elle recélait la figure achevée à laquelle il a abouti.

Mais, pas plus qu’elle n’était déjà contenue dans la masse d’où elle a été finalement tirée, elle n’existait non plus toute élaborée, idéalement, dans la conscience de l’artiste qui n’aurait plus eu ensuite qu’à en faire passer la structure dans la réalité en exploitant à cette fin des moyens appropriés. S’il y a eu création, c’est parce que la matière et l’idée, l’objectif et le subjectif, en réagissant dialectiquement l’un sur l’autre, sont parvenus à fusionner dans la réalisation d’une œuvre commune dont ni l’un ni l’autre ne détenaient la forme anticipée, mais qui n’a pu advenir qu’à la suite de leur rencontre telle que celle-ci a eu lieu en pratique, et non seulement en théorie. En art, on n’a jamais affaire à du pur conditionné, ni non plus à du pur inconditionné : mais conditionné et inconditionné, être et devoir-être, ou « peut-être » (Kannsein), interfèrent en permanence, sans que l’un ait prééminence sur l’autre. Münzer, théologien et meneur révolutionnaire, était une sorte d’artiste, qui s’évertuait à changer le cours des choses, non seulement parce que l’état du monde tel qu’il était donné ne lui convenait pas personnellement, mais parce qu’il percevait dans l’air du temps un frémissement qui, sans garantie aucune, portait l’annonce de changements radicaux, une annonce dont rien ne permettait de prédire à coup sûr l’issue,  cette incertitude, cette précarité constituant les symptômes irrécusables de la présence de l’absolu ici-bas.

C’est précisément sur cette prophétie, qu’on croirait tirée des sermons de Thomas Münzer, que se termine l’ouvrage que Bloch a consacré à ce héros de l’utopie, dont l’action est mémorable, non en raison de ses effets circonstanciels, qu’on peut estimer déplorables, mais de par sa nature même de processus qui s’est aventureusement poursuivi en s’ouvrant une voie étroite entre les injonctions venues du ciel et les pesanteurs de la terre :

« Un nouveau messianisme se prépare, enfin familier à la migration et à la véridique puissance de notre nostalgie : non point aspiration à la tranquillité du sol ferme, des œuvres figées, des fausses cathédrales, d’une transcendance recuite, coupée maintenant de toutes ses sources, - mais aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons, à l’adéquation de notre émerveillement, de notre pressentiment, de notre rêve continu et profond de bonheur, de vérité, de désensorcellement de nous-même, de déification et de gloire intérieure. Jamais le ciel ne serait si sombre au-dessus de nous sans la présence d’un orage absolu, d’une lumière centrale et la plus immédiate de toutes ; mais, par là même, notre au-delà s’est déjà nommé et nous l’avons entendu ; encore caché derrière une muraille craquelée, voici le nom le plus intime, Princesse Sabbat, supérieur à celui de tous les dieux qui nous abandonnèrent ici-bas avec le simple palliatif d’un miracle larmoyant et rageur. Haut dressé sur les décombres d’une civilisation ruinée, voici que s’élève l’esprit de l’indéracinable utopie, assurée pour la  première fois de son propre pôle, la plus intime des Ophirs, des Atlantides, des Orplids (noms de divers pays imaginaires qui s’apparentent à l’Utopia de More), dans la demeure de son absolue manifestation communautaire. » (Thomas Münzer Théologien de la Révolution, éd. cit. p. 305-306)

Qu’a fait Münzer, que la victoire des grands propriétaires fonciers appuyés par la parole frileuse de Luther n’a pu défaire, en dépit de la violence inouïe qu’ils y ont mise ? Il a libéré l’esprit d’utopie, il a fait entendre le grondement d’une espérance qui paraît sourdre du fond même du monde emporté dans le sens de sa transformation, parce que, en lui, « etwas fehlt », quelque chose ne va pas, ce qui rend insupportable la perpétuation de l’état de fait, prise de conscience en l’absence de laquelle serait impossible une action révolutionnaire allant réellement dans le sens du changement et non dans celui de la conservation :

 « Ainsi s’unissent finalement le marxisme et le rêve de l’inconditionné, allant du même pas, incorporés dans le même plan de campagne, - puissance de progrès et fin de tout cet univers ambiant où l’homme ne fut qu’un être accablé, méprisé, anéanti, - reconstruction de la planète Terre, vocation, création, saisie violente du Royaume. Avec tous les Millénaristes, Münzer reste celui qui appela les hommes à cet orageux pèlerinage. Il ne peut être question d’une simple vie nouvelle infusée à une ancienne réalité : l’espace s’offre à tous les débordements ; s’ouvrent à nous le monde et l’éternité, le nouveau monde de la ferveur et de la percée, de la lumière largement et tumultueusement diffusée à partir de ce qui est en l’homme sa part la plus intime. A présent il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume ; c’est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. Nous avons suffisamment vécu l’histoire du monde, nous avons assez connu, nous avons trop, beaucoup trop connu de formes, de cités, d’œuvres, de fantasmagories, d’obstacles nés de la culture ; voici que se dresse librement une autre vie, une vie irrésistible ; voici que faiblit le mince arrière-fond de la scène historique, de la scène politique, de la scène culturelle ; voici que se manifestent l’âme, les profondeurs, par-dessus tous les espaces du ciel où se situaient nos rêves, étoilées depuis le sol jusqu’au zénith, voici que se déroulent les véritables firmaments et que s’élève inlassablement la voie de notre destin, jusqu’à ce mystérieux emblème vers lequel se meut, depuis le commencement des temps, la sombre, l’inquiète, la lourde terre. » (id., p. 306-307)

On peut estimer, sans doute, que Bloch s’avance beaucoup, comme d’ailleurs on peut normalement l’attendre d’un prophète inspiré, en affirmant que « à présent il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume ». Mais, pour restituer son vrai sens à cette formule, il faut entendre « il est impossible que n’advienne pas » dans le sens, non d’un possible objectif anticipant en toute certitude l’advenir du Royaume, c’est-à-dire une fin programmée de l’aliénation humaine, mais d’un possible réel, c’est-à-dire d’une espérance à laquelle, - c’est finalement la teneur essentielle du message transmis par Münzer -, il faut s’en tenir mordicus, sans promesse aucune de la voir jamais réalisée sous une forme susceptible d’être promulguée à l’avance, parce qu’il reviendra à la puissance créatrice, innovante, de l’action humaine d’en forger la figure à ses risques et périls, en osant se lancer dans le mouvement de transformation dont, de toutes façons, le monde porte en soi l’annonce, et même l’amorce, sinon la nécessité.

Comme Münzer, qu’il avait pris pour modèle, Bloch s’est, d’une certaine manière, brisé contre le mur du réel : son effort en vue de réinsuffler au marxisme l’esprit authentique de révolte qui l’avait déserté a avorté ; mais sa voix, comme celle de Münzer, n’en continue pas moins de résonner, faisant entendre un appel dont l’urgence ne peut, aujourd’hui moins que jamais, être ignorée.    

 ©Pierre Macherey

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La civilisation? Ou la domination et l'exploitation de l'homme par l'homme?

Pour Camille Loty Malebranche, la civilisation, parce qu’elle est rapport à autrui, relation avec l’autre humain, se corrompt presque toujours par les perversions d’intention qu’elle engendre chez les uns envers les autres. La civilisation semble fatalement, après avoir marqué la transcendance du pulsionnel animal, le restituer sous forme d’hypocrisie formelle qui cache les pires méfaits des uns envers les autres au nom de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme. La civilisation paraît basculer presque toujours dans l’injustice et la contre-nature morale des humains et des sociétés qui s’y permettent d’en arguer par langage et signes dressés en institutions pour berner les victimes et magnifier les bourreaux et victimaires. Ainsi, la prédation et le vol sont-ils appelés « hauts faits d’armes et héroïsme »; la prostitution devient-elle, « intelligence » de ceux qui s’intègrent et s’adaptent; l’égoïsme se désigne « puissance » du conquérant qui prend tout et asservit tous par son « génie » sa « supériorité »…

Continuons...

Michel Peyret

La Civilisation, nous rend-elle vraiment plus humains?

10 Octobre 2014

Par Camille Loty Malebranche

À voir le monde et les noirceurs quotidiennes de ce déploiement de l’histoire qu’est l’actualité, la civilisation apparaît souvent comme une barbarie accoutrée de formes, et l’humanité, une cruauté collective inavouée qui ignore ses graves tendances latentes aux plus extrêmes abominations, aux plus horribles laideurs.

 Tout est dans l’importance accordée aux êtres et aux choses car c’est là, l’émergence de la notion de valeur et la conception du jugement chez l’incontournable juge qu’est l’homme. Est-il une seule civilisation au monde, dont les principes priorisent l’humain sur les titres et les biens dits richesses, ces maux destructeurs, une fois qu’ils prédominent? En tout cas partout, nous voyons des générations d’humains sacrifiés par quelques pairs plus forts, érigés chefs et prédateurs toutefois légitimés institutionnellement par la civilisation, pour assouvir les pires instincts de domination grâce aux biens collectifs accaparés. Là, les honneurs et le pouvoir à la fois symbolique et matériel conféré par la richesse, se disent noblesse et valeur dans le langage idéologique et pseudo-moral des puissants instrumentalisant autant leurs privilèges qu’ils essentialisent et leurs dominés qu’ils utilisent.

D’abord, disons que la civilisation, dans sa multiplicité, est une assumation sociale de la réalité naturelle représentée dans le discours et l’action. La civilisation incarne le développement de l’humanité, en tant que l’homme s’y manifeste au-delà de son statut immédiat de membre du règne animal, en tant aussi que par elle, la nature humaine révèle ses facultés à dompter en partie la nature et à établir le sens en signifiant l’univers qui, par lui devient monde, via ses représentations, ses interventions à tout le moins au niveau de cette planète bleue que nous habitons. Mais, hélas, malgré cette émergence de l’abstraction qui y accompagne les gestes concrets, abstraction qui, précisément, contribue à l’établissement du sens, la civilisation, parce qu’elle est rapport à autrui, relation avec l’autre humain, se corrompt presque toujours par les perversions d’intention qu’elle engendre chez les uns envers les autres.

La civilisation semble fatalement, après avoir marqué la transcendance du pulsionnel animal, le restituer sous forme d’hypocrisie formelle qui cache les pires méfaits des uns envers les autres au nom de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme. La civilisation paraît basculer presque toujours dans l’injustice et la contre-nature morale des humains et des sociétés qui s’y permettent d’en arguer par langage et signes dressés en institutions pour berner les victimes et magnifier les bourreaux et victimaires. Ainsi, la prédation et le vol sont-ils appelés « hauts faits d’armes et héroïsme »; la prostitution devient-elle, « intelligence » de ceux qui s’intègrent et s’adaptent; l’égoïsme se désigne « puissance » du conquérant qui prend tout et asservit tous par son « génie » sa « supériorité »…

La civilisation est si souvent un laboratoire de prétextes idéologiques pour édulcorer les horreurs humaines, et louer les pires ignominies de l’égoïsme individuel et collectif dans ses violences les plus inhumaines! Hélas, ce qui, à priori doit servir le sens et permettre l’accomplissement de la nature humaine profonde et spirituelle, déchoit-il dans les abîmes des plus sales instincts non dépassés, aux plus vils et ténébreux abysses de barbarie et mensonges hypocrites en magnifiant les pires désignifications et dénaturations de l’espèce. 

CAMILLE LOTY MALEBRANCHE

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La révolutionarisation du procès de production capitaliste

Mais l’achat et la vente de la force de travail déclenchent une dynamique de recomposition. Le capitaliste individuel doit en effet rassembler une multiplicité de forces individuelles de travail pour constituer un force productive coopérative. Les prolétaires atomisés sont ainsi recomposés en classe ouvrière collective. Or, dès que cette force productive est incorporée au capital, comme le ferment actif de la valorisation de la valeur, elle devient un agent antagoniste. La classe ouvrière résiste à sa réduction au statut de force de travail, même si cette résistance prend des formes totalement passives. Quand elle prend la forme d’une résistance à la journée de travail, les capitalistes sont forcés d’agir collectivement en tant que classe, pour protéger les conditions d’accumulation que leur concurrence pourrait par ailleurs saper. Ainsi, en limitant légalement la journée de travail, l’Etat capitaliste empêche l’exploitation, qui tend à écraser les corps de la classe ouvrière, de détruire ses propres conditions de possibilité. Mais cette dynamique force également les capitalistes à s’engager dans un bond technologique en avant de manière à renouveler l’accumulation; et cette révolutionarisation du procès de production est identiquement recomposition de la force productive de la force de travail à un niveau technologique plus élevé.

Nous avons là, rapidement résumé , le processus qui, renouvelé, est responsable de la crise du capitalisme.

Intéressant, non !

Michel Peyret

Crise et enquête

Asad Haider

Asad Haider revient ici sur deux traditions théoriques et militantes, l’opéraïsme et le conseillisme, qu’il propose de faire dialoguer autour des thèmes de la crise et de la composition de la classe ouvrière. Il milite en faveur d’un réinvestissement de la pratique opéraïste de l’enquête, seule susceptible de dégager les conditions d’une recomposition antagonique du prolétariat.

Lorsqu’en 1968, les futurs membres de la « League of Revolutionary Black Workers » prirent le contrôle du journal étudiant de Wayne State, ils ajoutèrent à l’en-tête le slogan suivant : « Un ouvrier conscient vaut cent étudiants. »1 Ce genre d’arithmétique politique est aujourd’hui devenu beaucoup plus difficile. Non pas qu’il ne soit pas tenté ; on peut imaginer entendre « une infirmière syndiquée vaut cent serveuses. » Mais le calcul ne tient pas debout. La formule originelle a été avancée dans le Detroit industriel, dont l’industrie automobile représentait l’avant-garde du développement capitaliste mondial. Detroit est désormais en faillite, et la gauche marxiste semble osciller entre la répétition des vieilles formules et leur démenti apocalyptique.

Il nous faut donc revenir au problème que cette formule était censée résoudre : celui de la manière dont les catégories de classe se situent dans le développement capitaliste et dont elles peuvent être transformées en un sujet politique. La pratique de l’enquête ouvrière a toujours représenté une tentative de résolution de ce problème, et pour l’operaïsme italien, c’est le concept de composition de classe qui devait orienter ces recherches.

Dans Ouvriers et capital, Mario Tronti fonde la composition de classe sur la théorie de la valeur de Marx. Il commence par rappeler la thèse de Marx dans le livre II du Capital, selon laquelle le rapport de classe n’apparaît pas dans l’atelier, mais est déjà contenu dans l’échange central entre l’argent et la force de travail. Cet échange présuppose qu’un prolétaire dépossédé des conditions de travail rencontre le propriétaire d’argent sur le marché2.

Mais l’achat et la vente de la force de travail déclenchent une dynamique de recomposition. Le capitaliste individuel doit en effet rassembler une multiplicité de forces individuelles de travail pour constituer un force productive coopérative. Les prolétaires atomisés sont ainsi recomposés en classe ouvrière collective. Or, dès que cette force productive est incorporée au capital, comme le ferment actif de la valorisation de la valeur, elle devient un agent antagoniste. La classe ouvrière résiste à sa réduction au statut de force de travail, même si cette résistance prend des formes totalement passives. Quand elle prend la forme d’une résistance à la journée de travail, les capitalistes sont forcés d’agir collectivement en tant que classe, pour protéger les conditions d’accumulation que leur concurrence pourrait par ailleurs saper. Ainsi, en limitant légalement la journée de travail, l’Etat capitaliste empêche l’exploitation, qui tend à écraser les corps de la classe ouvrière, de détruire ses propres conditions de possibilité. Mais cette dynamique force également les capitalistes à s’engager dans un bond technologique en avant de manière à renouveler l’accumulation; et cette révolutionarisation du procès de production est identiquement recomposition de la force productive de la force de travail à un niveau technologique plus élevé. Les enquêtes ouvrières menées, entre autres, par Romano Alquati, représentent une tentative d’analyse de la nature de cette force de travail technologiquement recomposée et de ses refus politiques.

La dynamique précédemment décrite correspond à la composition de classe sur le plan de la constitution sociale. Elle est logiquement suivie par la composition de classe sur le plan de l’organisation. C’est cette question des formes organisationnelles qu’en 1967, Bologna met au cœur de ce qui est sans doute le texte le plus célèbre sur le concept de composition de classe, « composition de classe et théorie du parti aux origines du mouvement des conseils ouvriers ». 

Dans ce texte, le rapport entre la constitution de la force de travail et son refus antagoniste est exprimé par le rapport entre les compositions « technique » et « politique » de la classe ouvrière. Bologna se concentre sur une composition technique spécifique à l’Allemagne du début du vingtième siècle: celle de « l’ouvrier professionnalisé », l’ouvrier qualifié opérant sur des machine-outils et attaché à son métier. Il cherche à montrer que malgré son caractère conservateur (protection d’une aristocratie ouvrière contre l’innovation technique, revendication de la position et de la fonction de producteur) le projet autogestionnaire avait néanmoins un caractère révolutionnaire dans la conjoncture au sein de laquelle il intervenait. En bloquant la tentative des employeurs d’augmenter la composition organique du capital, les conseils ouvriers ont représenté un obstacle fondamental à l’accumulation. Il a donc non seulement fallu les briser par la force politique, mais le capital a en outre été contraint de décomposer l’ouvrier professionnalisé. Le Taylorisme a ainsi été introduit en Allemagne après le deuxième guerre mondiale pour répondre au défi des conseils, en cassant l’ouvrier professionnalisé et en recomposant la classe ouvrière sous la forme du « travailleur à la chaîne déqualifié, déraciné, très mobile, et interchangeable. » Cet « ouvrier-masse » pouvait être soumis à un niveau plus élevé d’automation, mais il pouvait aussi avancer de nouvelles formes politiques organisées autour des luttes salariales, lesquelles définissent le cadre de la période étudiée par Bologna3.

Or, il y a au moins deux façons d’interpréter cette dynamique. Une première décrit les formes d’organisation comme autant de réponses stratégiques de la classe ouvrière à des moments déterminés du développement capitaliste. Elle reconduit corrélativement les réactions du capital à la perturbation que représente l’antagonisme ouvrier organisé. Quoique fluctuants, ces processus sont constitutifs l’un de l’autre, ils s’entre-limitent et ouvrent de nouvelles trajectoires pour leur développement respectif4.

Pour la seconde interprétation, en revanche, ces processus peuvent être compris comme autant d’étapes vers la réalisation d’un but historique, soumis à une « periodisation. » L’ouvrier professionnalisé aurait ainsi été dépassé par l’ouvrier-masse afin de réaliser l’abstraction complète du travail – autrement dit, afin d’assurer le plein développement du capital et de la subjectivité de la classe ouvrière. L’hégémonie du secteur avancé de la classe ouvrière sert de garantie au déroulement de ce processus historique. La composition de classe se transforme alors en théorie téléologique del’expression de la composition technique en composition politique.

Cette lecture n’est pas sans précédent chez Marx. Comme le souligne Toni Negri, on trouve un aperçu de ce déroulement historique de l’abstraction dans les Grundrisse, mais il passe à l’arrière-plan dans l’exposition scientifique et empirique du Capital. Bologna, qui semble préférer l’exposition scientifique et empirique, devait plus tard sévèrement critiquer cette deuxième interprétation, à la fois comme lecture de son propre travail et comme cadre d’analyse des nouvelles figures hégémoniques. Mais son texte ne propose pas d’alternative théorique, et la periodisation qu’il propose ne permet pas d’expliquer certains secteurs de la classe ouvrière allemande, qui, à l’instar des mineurs de la Ruhr, ne sauraient être assimilés à la composition de l’ouvrier professionnalisé5.

Il est à cet égard frappant de constater qu’alors même qu’il souligne le« pouvoir ouvrier de provoquer la crise et de geler le développement capitaliste » qu’ont exercé les conseils, Bologna ne mentionne pas le débat sur la théorie de l’effondrement mené au sein du mouvement conseilliste allemand. Pour la majorité des communistes de conseils qui se sont séparés du Parti communiste pour fonder le KAPD en 1920, l’imminence de la crise terminale conférait aux luttes économiques spontanées un caractère directement révolutionnaire. Mais les implications politiques de cette théorie ne furent pas discutées en profondeur avant 1929, quand Wall Street s’est écroulé alors qu’ Henryk Grossman venait de présenter une nouvelle théorie de la crise fondée sur « la loi de la baisse tendancielle du taux de profit. »

Cinq ans plus tôt, l’économiste allemand Erich Preiser avait affirmé que :

les parallèles avec la philosophie hégélienne de l’histoire ne sont nulle part plus clairs que dans la loi de la baisse tendancielle du taux de profit6.

Il revient à Paul Mattick, un participant de la Révolution allemande transplanté aux États-unis à partir des années 1920, d’avoir intégré cette philosophie de l’histoire au communisme des conseils. Mattick s’est appuyé sur la thèse avancée par Grossman d’une accéleration des crises cycliques pour prévoir « la crise permanente, ou crise mortelle du capitalisme », au cours de laquelle le capital, dans une ultime tentative de récupérer ses profits, engagerait un assaut frontal contre la classe ouvrière. Il écrit :

C’est seulement lorsque le prolétariat connaît un processus nécessaire de paupérisation absolue que les conditions objectives sont mûres pour un mouvement authentiquement révolutionnaire7.

À vrai dire, pour Mattick, cette stricte condition de l’action révolutionnaire remettait en question la signification politique des conseils allemands. Leur défaite aurait finalement démontré que :

la lutte du prolétariat allemand de 1912 à 1923 est apparue comme un ensemble de frictions mineures accompagnant le processus de réorganisation capitaliste8.

Cependant, au sein du mouvement international des conseils, tous ne souscrivaient pas à cette eschatologie pour laquelle les luttes de classe précédant l’effondrement sont autant de chaises longues sur le Titanic. Karl Korsch remarque ainsi que :

la théorie d’une tendance économique de développement objectivement donnée, dont le but peut être saisi en avance, emploie des images au lieu de concepts scientifiques explicitement déterminés9

Anton Pannekoek a quant à lui critiqué la théorie de l’effondrement en profondeur. Ayant présenté une réfutation mathématique de l’argument de Grossman, il s’est concentré sur le rapport théorique entre l’opération objective des lois économique et l’action subjective de la classe ouvrière. La conception de Grossman selon laquelle la révolution s’imposerait par une catastrophe économique ne laisse guère de place au développement de la « maturité révolutionnaire » de la classe ouvrière, maturité qui, si elle est généralement acquise au cours des luttes salariales, exige en fin de compte de « nouvelles formes de lutte. » La théorie de Grossman n’exprimerait ainsi que la vision des intellectuels, prêts à se présenter comme un « nouveau pouvoir gouvernant » lorsque le vieux monde se sera écroulé10.

Bref, le mouvement des conseils a bel et bien posé la question du rapport entre crise et révolution. Mais dans la théorie avancée par Grossman et Mattick, il a également réduit cette relation incertaine à la nécessité historique de l’effondrement. Il n’est dès lors pas surprenant que la théorie de la crise n’est pas été intégrée à l’analyse du caractère concret de la classe ouvrière. En fait, pour Grossman et Mattick, le développement technologique exprime simplement la relation transhistorique des être humains à leurs outils11. Sans une conception historiquement déterminée de la marchandise force de travail ou de l’impératif spécifiquement capitaliste de développement technologique, il est impossible de rendre compte de la manière dont le changement technique transforme l’existence concrète de la force de travail.

De l’autre côté, bien que Korsch et Pannekoek aient avancé une critique perspicace des présupposés téléologiques de la théorie de l’effondrement, ils furent incapables de proposer une analyse alternative du rapport entre les catégories économiques objectives et l’organisation révolutionnaire. Pour Pannekoek, la subjectivité politique peut en effet être réduite à un processus de « développement spirituel12. » Dans cette perspective, la forme-conseil, plutôt qu’une réponse politique à un niveau spécifique de développement capitaliste, ne représenterait rien d’autre que le « destin » d’une classe ouvrière appelée à gérer la production.

Notons que ces débats sur l’effondrement eurent lieu juste avant le plus long boom dans l’histoire du capitalisme. Mattick maintint tout au long de ce boom que les contradictions internes du capitalisme le propulsaient encore et toujours vers l’effondrement. La réponse de l’operaïsme, quant à elle, s’est développée dans une toute autre direction. Tronti rejete en effet explicitement toute théorie de l’effondrement, et insiste sur les moments de stabilisation cyclique qui suivent les crises économiques. Soutenant fermement que les luttes salariales ne sauraient mener à une crise catastrophique de profitabilité, il souligne néanmoins que ces luttes, dans la mesure où elles représentent le refus de la classe ouvrière d’être constituée en force de travail, peuvent provoquer une crise politique :

le maillon de la chaîne où se produira la rupture ne sera pas celui où le capital est le plus faible mais celui où la classe ouvrière est la plus forte13.

La révolution émergerait ainsi au point où la classe ouvrière pourrait contraindre le capital à un plus haut niveau de développement, et où son parti pourrait entraîner un rupture avec ce développement : Lénine en Angleterre. Le développement politique le plus avancé de la classe ouvrière est alors l’ouvrier-masse, dont Bologna a retracé les origines dans la réponse capitaliste aux conseils14.

Vinrent alors les années 1970 ; le développement capitaliste fonça tête baissée dans une nouvelle crise économique, et l’usine perdit de sa centralité dans les conflits sociaux. C’est dans ce contexte que des figures comme Bologna et Negri réactivèrent l’orthodoxe « baisse tendancielle du taux de profit. » Mais il s’agissait là d’une tentative réelle d’interprétation de la crise politique sur le base d’une conception dynamique de la force de travail15. Mettons donc entre parenthèse les détails techniques de ces débats renouvelés sur la théorie de la crise, ainsi que ceux qui concernent les mécanismes causaux à l’oeuvre derrière le déclin du boom d’après guerre, et concentrons-nous sur le rapport entre crise et composition de classe.

Dans un contexte marqué par l’augmentation du chômage et l’émergence des nouveaux mouvements sociaux, Negri a ambitieusement tenté de repenser le sujet révolutionnaire en proposant une nouvelle figure hégémonique: l’ouvrier socialisé. Les détails précis de cette théorie ont été largement critiqué par, entre autres, les operaïstes, mais la critique doit porter à un niveau conceptuel plus fondamental : ce qui est resté ininterrogé, c’est en effet la prémisse même d’une figure hégémonique de la classe ouvrière, d’une avant-garde ouvrière coincidant avec le « secteur avancé » de la production capitaliste.

Bologna et les contributeurs de son journal Primo Maggio ont quant à eux exploré une approche alternative, en revenant à l’enquête ouvrière. Leurs enquêtes sur la restructuration dans l’industrie automobile, surtout celles menées par Marco Revelli chez FIAT, se concentrent sur la stratégie de crise mise en place par le capital pendant les années 1970. On rencontre ici tous les termes qui nous sont devenus familiers: diversification, financiarisation, décentralisation, et délocalisation. Il s’agissait en même temps d’un processus de recomposition de la classe ouvrière, représenté par l’automation, la tertiarisation, et l’embauche d’une jeune génération d’ouvriers. Les licenciements massifs furent suivis par la robotisation accélérée du procès de production, non seulement comme facteur d’augmentation de la productivité, mais aussi comme mesure disciplinaire16.

Cette recomposition a également été marquée par une féminisation de la main-d’œuvre, encouragée par de nouvelles lois promouvant l’embauche des femmes. Comme le souligne Alisa Del Re, l’entrée des femmes sur le marché du travail salarié a été motivée par la « précarité d’accès aux moyens de survie. » L’inflation avait directement touché les femmes, qui géraient la consommation des ménages, et elle les a contrainte à occuper le « double poste de travail » du travail salarié et du travail domestique de reproduction17.

En octobre 1980, cette décennie de lutte de classe et de restructuration culmine dans une grève de cinq semaines contre les licenciements, rapportée par Revelli dans l’article « Les ouvriers de FIAT et les autres. » L’échec de la grève est dû à l’expression sans précédent d’un fort sentiment anti-ouvrier : les 10-15 000 travailleurs en grève durent en effet faire face à 20-40 000 cadres moyens, chefs d’équipe, et employés de bureau défendant, lors d’une contre-manifestation, leur « droit de travailler ». Pour Revelli, il s’agit là d’une « décomposition extrême de la classe » provoquée par « l’insécurité planifiée promue par le capital » ayant mené les « couches moyennes » à « offrir leur loyauté en échange de la sécurité. »

C’est pourquoi il était temps, selon Revelli, de réviser l’analyse « schématique » des compositions de classe unitaires pouvant faire l’objet d’une périodisation par étapes nettement délimitées. En fait, c’est l’hétérogénéité qui caractérise l’histoire globale du mouvement ouvrier. Les expériences de luttes passées se communiquent aux secteurs émergents, construisant ainsi des réseaux qui permettent de nouvelles luttes. L’ouvrier-masse n’a pas été dépassé par les mouvements des étudiants et de la jeunesse; les deux figures de classe étaient articulées de manières complexes, irréductibles à l’hégémonie de l’une ou l’autre. Comme l’écrit Revelli :

Le jeune prolétariat métropolitain peut aller « au-delà » du travail précisément parce que […] la région qui s’étend derrière la ligne de front est défendue par une puissance ouvrière qui a été moulé et formé par le travail.

Mais maintenant que cette défense a été détruite par l’offensive des employeurs contre le front ouvrier, de quelle théorie de la composition de classe avons-nous besoin ? Il faut commencer par souligner que cette décomposition dépasse la stratégie capitaliste initialement décrite par l’operaïsme, qui consistait à briser le contrôle ouvrier pour introduire des machines économisant le travail. Revelli avait prévu que malgré l’informatisation de l’usine, le capital ralentirait son investissement en capital fixe et opterait à la place pour la surexploitation de la main-d’œuvre. Or, comme l’a récemment montré Kim Moody, c’est exactement là ce qui s’est passé aux États-unis pendant les années quatre-vingt : le « maillon brisé » entre l’augmentation du rendement de travail et le salaire est une des ruptures opérées par le néolibéralisme. La trajectoire typique du développement capitaliste implique certes la constitution de la force de travail au sein de formes de production techniquement de plus en plus avancées. Mais – conséquence paradoxale de l’énorme succès rencontré par le capital dans la lutte de classe qu’il a mené ces dernières décennies – lorsque « l’incitation à de grandes percées technologiques est émoussée par le déclin des coûts relatifs au travail » un aspect classique du développement capitaliste se trouve miné18.

Il faut néanmoins insister sur le fait qu’on est très loin d’un effondrement de type conseilliste, caractérisé par l’émergence de luttes spontannées « riches d’implications révolutionnaire19. » Nous sommes au contraire toujours confrontés à cette classe ouvrière défaite que décrivait Revelli. Elle n’est pas spontanément unifiée, et son potentiel antagonique est soumis à un nouveau régime disciplinaire. Ses comportements et ses identités n’expriment pas une composition de classe avancée, mais plutôt les divisions fondamentales de la précarité. La recherche d’une figure hégémonique de la classe ouvrière représente un obstacle à la compréhension de ces changements. Il nous faut bien plutôt poser une question qui ne pouvait pas l’être dans les débats classiques sur l’effondrement, et qui n’a jamais été clairement articulée dans l’operaïsme : si la composition de classe est interne aux rapports d’échange et au développement capitaliste, que signifie le fait que les crises du capitalisme décomposent le rapport de classe ? La réponse à cette question implique un retour à l’enquête – à une enquête militante sur la constitution inégale de la force de travail et les formes d’organisation susceptibles de répondre à la décomposition et la crise.

  1. Voir Dan Georgakas, “Revolutionary struggles of Black workers in the 1960s,”http://isreview.org/issues/22/black_workers.shtml []

  2. Je résume Mario Tronti, « Marx, force de travail, classe ouvrière » in Ouvriers et Capital, Paris, Christian Bourgeois, 1977. Pour une explication détaillée qui situe cette analyse dans l’histoire de l’enquête ouvrière, voir Asad Haider et Salar Mohandesi, “Workers’ Inquiry: A Genealogy,”Viewpoint 3 (2013), http://viewpointmag.com/2013/09/27/workers-inquiry-a-genealogy/ []

  3. Sergio Bologna, “Class Composition and the Theory of the Party at the Origins of the Workers’ Council Movement,” disponible sur http://libcom.org/library/class-composition-sergio-bologna[]

  4. On trouve cet argument dans les textes de Negri qui vont de « La crise de l’État-plan » à Marx au-delà de Marx. Pour des réponses critique a cette approche, voir Riccardo Bellofiore et Massimiliano Tomba, “On Italian Workerism” http://libcom.org/library/italian-workerism, et Michael Heinrich, “The ‘Fragment on Machines’: A Marxian Misconception in the Grundrisse and its Overcoming in Capital” in Riccardo Bellofiore, Guido Starosta, et Peter D. Thomas (dir.), In Marx’s Laboratory, Leiden, Brill, 2013. []

  5. Pour les commentaires de Bologna lui-même, voir “The Factory-Society Relationship as an Historical Category,” http://libcom.org/library/factory-society-relationship-historical-category ; “Eight Theses On Militant Historiography,” http://libcom.org/library/eight-theses-militant-historiography et “Negri’s Proletarians and the State: A Review” in Timothy S. Murphy and Abdul-Karim Mustapha (dir.) The Philosophy of Antonio Negri, Londres, Pluto Press, 2005. On trouve une explication utile des thèses de Bologna au chapitre 8 de Steve Wright, A l’assaut du ciel. Composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome italien, EditionsSenonevero, 2007. L’historien de la Ruhr Franz Brüggemeier critique Bologna pour son inattention à la manière dont l’auto-organisation autonome des mineurs était enracinée dans les formes de vie autour du travail, notamment dans le soutien mutuel entre les familles des mineurs et ses locataires immigrés ; voir Franz Brüggemeier “Ruhr Miners and their Historians” in Raphael Samuel (dir.), People’s History and Socialist Theory, Londres, Routledge, 1981, p. 328. []

  6. E. Preiser, « Das Wesen der Marxschen Krisentheorie », 1924, cité dans M.C. Howard et J.E. King, A History of Marxian Economics, tome 2, Londres, Macmillan, 1992, p. 132. []

  7. Paul Mattick, “The Permanent Crisis – Henryk Grossman’s Interpretation of Marx’s Theory Of Capitalist Accumulation,” 1934. https://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1934/permanent-crisis.htm. En français, voir Paul Mattick, Crises et théories des crises,Paris, Champ Libre, 1976. On trouve des analyses utiles des débats allemands sur la crise élaborée dans une perspective convergeante avec l’opéraïsme dans Giacomo Marramao, “The Theories of Collapse and Organized Capitalism in the Debates of ‘Historical Extremism,’” “Theory of Crisis and the Problem of Constitution,” et “Political Economy and Critical Theory”; Guido De Masi and Giacomo Marramao, “Councils and State in Weimar Germany”; et Gabriella M. Bonacchi, “The Council Communists between the New Deal and Fascism.” Tous ces textes sont disponibles sur www.libcom.org. Malgré des références intermittentes à « la composition de classe », ces textes son trop fondés dans la problématique Grossman-Mattick pour donner lieu à une approche satisfaisante. On peut adresser la même critique à Russell Jacoby “The Politics of the Crisis Theory: Toward the Critique of Automatic Marxism II,” Telos 23, 1975. []

  8. Paul Mattick, “Anti-Bolshevist Communism in Germany,” 1947http://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1947/germany.htm Cette position devait se révéler quelque peu instable. Les écrit tardifs de Mattick suggèrent en effet que les conditions révolutionnaires ont cours pendant les crises en général et pas seulement durant la crise terminale. On lit ainsi dans “Marxism Yesterday, Today, and Tomorrow,” 1978http://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1978/marxism.htm : « En principe, toute crise prolongée et profonde peut donner lieu à une situation révolutionnaire susceptible d’intensifier la lutte de classe jusqu’au point de renversement du capitalisme – à condition, bien sûr, que les conditions objectives engendrent une disposition subjective à changer les rapport sociaux de production » . Ici, la subordination du subjectif à l’objectif prend une tournure dialectique, mais elle reflette néanmoins un profond pessimisme quant aux chances de rencontre entre les conditions objectivement révolutionnaires de la crise et la conscience subjectivement révolutionnaire de la classe ouvrière. Pour Mattick, la receptivité des ouvriers à l’idéologie réformiste et bourgeoise est un fait objectif ; elle représente l’obstacle principal à la révolution, et l’on ne comprend pas vraiment comment cet obstacle peut être vaincu. Puisque le conseil n’est pas seulement le moyen de l’action socialiste, mais aussi la forme concrète de la société socialiste, aucune mécanisme en dehors du conseil ne peut être la source de la conscience révolutionnaire ; pourtant le cas allemand a démontré que le conseil a historiquement permis la capitulation devant l’idéologie de la démocratie bourgeoise. []

  9. Karl Korsch, “Some Fundamental Presuppositions for a Materialist Discussion of Crisis Theory,” 1933 https://www.marxists.org/archive/korsch/1933/crisis-theory.htm []

  10. Anton Pannekoek, « La théorie de l’écroulement du capitalisme », 1934.http://www.marxists.org/francais/pannekoek/works/1934/00/pannekoek_19340001.htm La question des lois objectives et de la subjectivité politique est abordée avec une grande clarté dans Lucio Colletti, “The Theory of the Crash,” Telos 13, 1972. []

  11. « Depuis le début de l’histoire humaine, c’est la capacité qu’a l’ouvrier individuel avec sa force de travail T de mettre en marche un plus grande masse des moyens de production M qui a orienté le progrès technologique et économique. L’avance technologique et le développement de la productivité humaine sont directement exprimés dans la croissance de M par rapport à T. Comme toute forme d’économie, le socialisme sera également caractérisé par l’avance technologique dans sa forme immédiatement naturelle M : T. » Henryk Grossman, The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System, trad. Jairus Banaji, Londres, Pluto Press, 1992, p. 31. Voir aussi Mattick, “Permanent Crisis.” []

  12. Anton Pannekoek, “Party and Working Class,” 1936,http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1936/party-working-class.htm. En français, voir « Au sujet du Parti communiste » in K. Korsch, P. Mattick, A. Pannekoek, O. Ruhle, H. Wagner,La contre-révolution bureaucratique, Paris, UGE, 10/18, 1973. []

  13. Mario Tronti « Une vieille tactique au service d’une nouvelle stratégie » in Ouvriers et Capital,op. cit. []

  14. Voir Mario Tronti, Ouvriers et Capitalop. cit. p. 105-113 et 289-311 où on lit : « Tel est le nouveau concept de crise du capitalisme qu’il faut introduire : non plus la crise économique, l’écroulement catastrophique, le Zusammenbruch même purement temporaire, en raison d’une impossibilité objective pour le système de fonctionner ; mais la crise politique, dictée par les mouvements subjectifs des ouvriers organisés, à travers un enchaînement de phases critiques de la conjoncture provoquées délibérément avec pour seule stratégie : le refus ouvrier de résoudre les contradictions du capitalisme au moyen d’une tactique organisationnelle à l’intérieur des structures productives du capital, mais en dehors de ses initiatives politiques et libre vis-à-vis d’elles. » []

  15. Sergio Bologna, « Money and Crisis: Marx as Correspondent of the New York Daily Tribune, 1856-57 » http://libcom.org/history/money-crisis-marx-correspondent-new-york-daily-tribune-1856-57-sergio-bologna ; Negri a anticipé ces thèmes dans plusieurs articles réunis dans La classe ouvrière contre l’Etat, Paris, Galilée, 1978. Steve Wright présente les débats de Primo Maggio sur la théorie monétaire dans « Revolution from Above? Money and Class-Composition in Italian Operaismo » in Karl Heinz-Roth et Marcel van der Linden (dir.), Beyond Marx, Leiden, Brill, 2014. []

  16. Marco Revelli, Gli operai di Torino e gli ‘altri’ » Primo Maggio n°14 (hiver 1980/81). En anglais, voir « Defeat at Fiat » http://libcom.org/history/1980-defeat-fiat-marco-revelli. En français, on consultera http://multitudes.samizdat.net/Fiat-apres-Fiat . Bologna synthétise certaines des données empiriques utilisées dans ces articles dans « The Theory and History of the Mass Worker in Italy » http://libcom.org/library/theory-history-mass-worker-italy-sergio-bologna et on trouvera un récit historique de ces évènements dans dans Steve Wright, A l’assaut du ciel,op. cit., ch. 9. []

  17. Alisa Del Re, “Women and Welfare: Where is Jocasta?” in Radical Thought in Italy et “Workers’ Inquiry and Reproductive Labor,” Viewpoint 3, 2013,http://viewpointmag.com/2013/09/25/workers-inquiry-and-reproductive-labor/. L’argumentation sur l’inflation a été avancée assez tôt par Mariarosa Dalla Costa dans Women and the Subversion of Community, 1972. http://www.commoner.org.uk/wp-content/uploads/2012/02/02-dallacosta.pdf []

  18. Kim Moody, “Contextualising Organised Labour in Expansion and Crisis: The Case of the US,”Historical Materialism 20:1, 2012, p. 23-24. []

  19. Paul Mattick “Marxism Yesterday, Today, and Tomorrow », art. cit[]

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Asad Haider

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19 oct. 2014

L'Etat islamique, c'est toi !

 Personne a son journal. L'actualité scénarisée mais ô combien intelligemment traduite et expliquée

Voir quelques publications récentes de PersonneRumî : le parfum de Dieu etcLa quenelle est une femelle ,
 Industrie du tabac la grande manipulation, Ne jette pas le Livre ! ,   Islamanie et islamaniaques ,   La maman d’un musulman etc. ,   Abraham et Ibrahim ,   Le complotiste ,   Mauvaise Foi : mode d’emploi ,   Pharmachine à sous etc.
  Le loup solitaire ,   Revenu de base et renouveau démocratique

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L'automobile: avant tout une civilisation!

La pollution atmosphérique, le pillage des ressources naturelles non-renouvelables et les déchets ne constituent qu'une partie des nuisances de la « voiture propre ». Le bruit, les millions de morts, de blessés, avec leur cortège de traumatismes physiques et psychiques, l'insécurité, le stress, la haine, l’envahissement de l’espace, le bétonnage et la déshumanisation de notre cadre de vie demeurent. Même mue par un moteur au jus de carotte bio, l'automobile resterait la principale source de nuisances écologiques et sociales de nos civilisations. La pollution atmosphérique ne fait que nous la rendre plus visible....

Comment revenir à la civilisation ?

Michel Peyret

Institut d'études économiques et sociales
pour la décroissance soutenable


L'impossible voiture propre

L’automobile en France, c’est comme la croissance : tout est bon pour éviter de la remettre en cause. Comme la croissance, industriels et médias dominants à leur service s’évertuent à la maquiller en « verte », « propre » ou « durable » pour mieux nous faire oublier une cruelle réalité : épiphénomène spatial et temporel, la civilisation de l’automobile est insoutenable. Nicholas Georgescu-Roegen affirmait : « Chaque fois que nous produisons une voiture, nous le faisons au prix d'une baisse du nombre de vies à venir ».

Néanmoins, si la voiture propre n’existe pas, la voiture « moins sale » si. Elle est extrêmement simple à mettre à place tout de suite et à grande échelle. Il suffit de limiter la cylindrée des automobiles. Une mesure politique évidente que se refuse à mettre en place actuellement notre société. A la place, les journalistes des médias dominants s’émerveillent devant des 4 x 4 et des voitures de sport équipés de moteurs hybrides et donc renommés « voitures propres »[sic]. Néanmoins, limiter la cylindrés de automobiles ne doit pas avoir pour effet pervers de rendre plus pérenne la civilisation de l’automobile. L’objectif doit bien être de s’affranchir de cette objet et du modèle de civilisation qui lui est lié. Jean-Marc jancovici affirme avec raison face à la question « Qu’est-ce qu’une voiture propre ? » « C’est pas plus de 50 millions d’unités sur la planète ». Autant dire pour nous les ambulances et les camions de pompiers.

Avant même d'avoir fait son premier kilomètre, une automobile aura produit une part importante de sa pollution. Chaque nouvelle voiture demande pour sa construction 300 000 litres d'eau. L'édification d'un véhicule, « propre » ou non, exige 20 fois plus de matières premières que son seul poids, soit 30 tonnes pour produire une voiture de 1,5 tonne (1). à l'autre bout de la chaîne, ce sont deux millions de véhicules particuliers légers qui sont jetés annuellement en France, soit, notamment, 280 000 tonnes de vieux pneus, 30 000 tonnes de résidus de batteries et 400 000 tonnes de déchets industriels spéciaux (2). Même si une partie de plus en plus large de ces déchets sont recyclés, leur transformation entraîne à son tour de nouvelles pollutions.

Dotée d'un parc nucléaire surdimensionné, la France cherche à promouvoir la voiture électrique sous le label « voiture propre ». Pourtant, celle-ci présente un écobilan largement inférieur à un véhicule classique, à moteur thermique embarqué. D'après l'ADEME (3), la voiture électrique nécessite 62 % d'énergie en plus pour le même rendement. L'énergie est produite hors du véhicule. Elle doit donc être transportée, puis stockée, ce qui engendre à chaque étape d'importantes déperditions. Les batteries (plomb, cadmium ...) nécessaires à ce stockage sont elles-mêmes hautement nocives et produisent des déchets à durée de vie infinie. Un des rares avantages du véhicule électrique est le faible niveau de nuisance sonore à faible vitesse. A partir de 60 km/h, ce gain disparaît, les bruits de frottement l'emportant sur ceux du moteur.

La belle légende du moteur à eau
« Le moteur à eau existe et il ne demande qu’à être développé. Il suffira bientôt de remplir le réservoir de son automobile avec de l’eau pour faire avancer sa voiture. Cette invention n’est pas mise en œuvre à cause des compagnies pétrolières qui rachètent tous les brevets pour continuer à engranger des milliards sur le pétrole et protéger leur business. On dit même que les géniaux inventeurs seraient discrètement assassinés. » 
Voici en quelques phrases résumé ce mythe du « moteur à eau », largement répandu dans notre société1. Cette belle fable, si elle répond parfaitement à un fantasme collectif, ne résiste malheureusement pas à la réalité. Le « moteur à eau » est assimilé à deux types de production énergétique directement associés à l’eau.

Le moteur à hydrogène.
En associant 2 molécules d’hydrogène à 1 molécule d’oxygène, on obtient une explosion (qui produit de l’énergie). Pour obtenir ces molécules d’hydrogène, la solution la plus fiable est d’utiliser l’électrolyse de l’eau. On sépare alors l’oxygène et l’hydrogène des molécules d’eau. Mais l’électrolyse nécessite de l’énergie. Selon les lois de la physique, si l’explosion des molécules d’oxygène et d’hydrogène fournit de l’énergie, séparer ces mêmes molécules nécessite un apport d’énergie au moins équivalent à celui produit par l’explosion. Entre les deux manipulations, il y a déperdition : le bilan énergétique de l’opération est forcément négatif. Contrairement au pétrole ou au gaz, l’hydrogène n’existe pas à l’état naturel. Il ne peut être qu’un vecteur d’énergie, comme une pile classique.

La voiture hybride
Les « voitures hybrides », type Prius, font état d’un écobilan calamiteux. En effet, si en fonctionnement elle émettent moins de gaz carbonique que les automobiles classiques, la prise en compte de l’ensemble de la chaîne – fabrication, fonctionnement, recyclage – leur est très favorable. Ces automobiles font appel pour leur fabrication à des matériaux rares nécessitants beaucoup d’énergie pour leur extraction et leur transformation. Les batteries qu’elles utilisent pour stocker l’énergie sont un fléau environnemental. Ceci autant à cause des matières premières nécessaires à leur fabrication que lorsqu’elles deviennent des déchets hautement toxiques. Ces véhicules sont dotés de deux moteurs ce qui aggrave d’autant leur écobilan.

Le moteur pantone
C’est une technologie ancienne. Il s’agit d’ajouter un peu de vapeur d’eau dans un moteur à combustion classique afin d’en améliorer le rendement. Cet ajout d’eau ne peut être que très marginal. Le système pantone fonctionne sur des gros moteurs fixes (comme un groupe électrogène) car l’injection d’eau alourdie les véhicules (réservoir d’eau, pompe, etc.). L’amélioration du rendement ne compense pas le surplus de consommation lié à l’augmentation du poids du moteur.

Pourtant, même si elle est totalement irrationnelle, cette idée du « moteur à eau » n’en demeure pas moins un mythe très populaire, et ce jusque dans les rangs des écologistes !

Fantasme facile
Le « moteur à eau » révèle simplement un fantasme bien ancré dans notre inconscient collectif. Dans notre société de consommation, c’est-à-dire celle de l’inversion des valeurs, la science a été inconsciemment sacralisée. La science, « on y croit », on a la « foi » dans les capacités de l’homme à trouver de nouvelle technique. Surtout, cette croyance permet de s’affranchir de sa responsabilité personnelle et politique. Je peux continuer à rouler en voiture sans me remettre en cause puisque je transfère ma responsabilité sur de méchantes compagnies pétrolières qui cachent les solutions permettant de rouler sans polluer… Malheureusement, cette idée-là est encore une fois totalement contredite par les faits. Les premiers investisseurs dans les énergies alternatives sont aujourd’hui les compagnies pétrolières. Le Pdg de la BP (British Pétroleum) a dit en 2002 que BP devait signifier maintenant « beyond petroleum » (au-delà du pétrole). Les premiers à tirer la sonnette d’alarme et à rappeler qu’il n’y a aucune alternative à notre consommation actuelle de pétrole sont souvent des anciens cadres de l’industrie pétrolière.

Les biocarburants : un mythe à couler
Nous pouvons dire que le pétrole est un biocarburant. Un litre de pétrole est constitué de 23 tonnes de matières organiques qui ont été transformées sur une période d’au moins 1 million d’années. Tout cela pour faire avancer une automobile de 15 kilomètres en moyenne ! Un autre « bio-carburant », le bois, est beaucoup plus rentable. Pour faire avancer la voiture de 15 kilomètres, il suffit de 15 kg de bois dans un moteur à gazogène. Problème : il faut démarrer le moteur à gazogène 90 minutes avant de partir. Autre problème : voici 200 ans, la France était pratiquement dépourvue de forêt, tant le bois était recherché. Il était une ressource précieuse que nos ancêtres réservaient à la construction, au chauffage ou à la cuisson des aliments. Vital, il était impensable de s’en servir pour des usages superflus. Or, c’est exactement ce que nous proposent les adeptes des biocarburants à grande échelle.

auto

Manger ou conduire
Lorsque le pétrole va se raréfier, c’est-à-dire très bientôt, les rendements de l’agriculture vont diminuer, car les engrais deviendront rares ou très chers (les engrais sont constitués de produits de synthèse fait à partir de pétrole ou sont importés grâce au pétrole). La France va devoir nourrir 60 millions de personnes sans engrais autres que naturels. Il faudra sortir des monocultures intensives pour retrouver une agriculture paysanne ayant de faibles besoins énergétiques.

Pour remplacer tout le pétrole utilisé actuellement dans les transports par de l’huile végétale, il faudrait multiplier par trois les surfaces cultivées en France, et les consacrer uniquement au pétrole ! Les biocarburants à grande échelle ne peuvent être que le fruit d’une monoculture qui nécessite beaucoup d’engrais et d’énergie, voire des OGM, à l’opposé de l’agriculture « bio-durable ». Qu’allons- nous préférer : produire de la nourriture pour tous ou cultiver des biocarburants pour le tiers des automobiles et camions français ? Dans le futur, les biocarburants ne pourront servir que pour des applications de première nécessité : pour les ambulances ou des travaux pénibles qui nécessitent beaucoup d’énergie, dans l’agriculture par exemple. Pour cela l’huile de tournesol semble la plus cohérente : elle a besoin de peu chimie. Ce n’est pas le cas du diester (à base d’huile végétale) et l’éthanol (fabriqué à base de betterave ou de blé) produit grâce à des réactions chimiques à base de… pétrole. Mais, même dans le cas de l’huile, la rentabilité énergétique est en question. Pour produire 1 litre de biocarburants, la consommation peut atteindre 0,9 litre de pétrole1. Dans ce cas mieux vaut utiliser directement le pétrole : on pollue deux fois moins. Selon une étude publiée dans la revue scientifique Critical Reviews in Plant Science : « La production d’éthanol nécessite la consommation de six unités d’énergie pour produire une unité d’éthanol. » Les biocarburants vont de toute façon se retrouver en concurrence, s’il reste des surfaces agricoles disponibles, avec les animaux de trait. Tracteurs ou percherons que le meilleur et le plus durable l’emporte !

Se libérer d'une perception de la science pervertie en foi.
En matière d’énergie, la pire des catastrophes écologiques serait l’arrivée d’une source d’énergie gratuite et infinie, et cela même si elle était « non polluante ». En effet, toute production d’énergie induit inéluctablement la consommation d’autres matières premières. Moins nous produisons d’énergie, quelle que soit la source, moins nous polluons et moins nous consommons de ressources naturelles.

Effet pervers de la « voiture écologique »
La « voiture écologique », qui ne consomme que trois litres tous les 100 km, rend la conduite automobile meilleur marché est plus attrayante. Le nombre de voitures sur les routes et le nombre de kilomètres parcourus augmentent en conséquence. Il s'agit du même effet pervers que pour les véhicules neufs : l'automobiliste recourt plus facilement à une automobile en bon état, surtout si elle bénéficie d'un label environnemental. Son déplacement ne se reportera alors pas sur un mode véritablement écologique (marche à pied, vélo, transport en commun...). De plus, si les véhicules neufs émettent moins de CO2, ces gains sont souvent annulés par l'arrivée de la climatisation en série, grosse dévoreuse d'énergie et productrice de polluants hautement toxiques (CFC...).

journal

L'automobile : avant tout une civilisation
La pollution atmosphérique, le pillage des ressources naturelles non-renouvelables et les déchets ne constituent qu'une partie des nuisances de la « voiture propre ». Le bruit, les millions de morts, de blessés, avec leur cortège de traumatismes physiques et psychiques, l'insécurité, le stress, la haine, l’envahissement de l’espace, le bétonnage et la déshumanisation de notre cadre de vie demeurent. Même mue par un moteur au jus de carotte bio, l'automobile resterait la principale source de nuisances écologiques et sociales de nos civilisations. La pollution atmosphérique ne fait que nous la rendre plus visible.

Il est important de comprendre que l'achat d'une voiture ne se limite pas à l'acquisition du véhicule en tant que tel mais aussi à tout l'univers qui lui est lié, c'est-à-dire des autoroutes, les rocades, les stations-service, les pétroliers pour transporter le carburant, les grandes surfaces (atteignables grâce à la voiture), les usines (pour produire ces automobiles et cet univers)... tout un milieu qui engendre un mode de vie à l'origine de la majeure partie de la crise environnementale. Utiliser une automobile de petite cylindrée est bien sûr mieux que de rouler dans un 4X4, mais dans un cas comme dans l’autre c’est toujours quatre roues sur une caisse roulant à vive allure qui formate un environnement qui sera quasiment le même dans un cas comme dans l’autre. Rappelons que 80 % de la population mondiale n’utilise pas de voiture, que l’automobile ne s’est généralisée en Europe que depuis 40 ans. L’automobiliste est un marginal tant dans le temps que dans l’espace.

L'obsession de la recherche d'une solution technique aux nuisances causées par l'automobile est symptomatique de l'idéologie dominante. Les scientistes voudraient qu'au nom du réalisme, nous fassions une croix sur notre rêve humaniste d'un monde sans voiture. Non seulement une approche véritablement rationnelle exige exactement l'inverse, mais, nous le savons, la seule réponse crédible à la crise écologique est culturelle, philosophique, politique. Les réponses techniques, si elles sont importantes, demeurent secondaires. Le problème n'est pas de construire des voitures propres, mais d'arrêter de produire des voitures. Le discours des défenseurs de « l'automobile écologique » rejoint en fait celui des promoteurs du « développement durable » ou de la « croissance soutenable ». Il consiste à repeindre en vert un système fondé sur deux croyances irrationnelles : le caractère infini des ressources planétaires et la capacité illimitée de la biosphère à absorber notre expansion. Une attitude culturellement contre-productive, car elle cautionne un système fondamentalement destructif. A l'image de la voiture propre vantée par EDF, elle présentera un écobilan négatif.

Vincent Cheynet

Lire aussi :
Automobile et décroissance
et par Jean-Marc Jancovici : 
Que pouvons nous espérer des biocarburants ?

1 - T&E Bulletin - n° 89 - Juin 2000.
2 - L'auto ou la ville - n° 2 - Avril 1996.
3 - Agence de l'environne
ment et de la maîtrise de l'énergie.

retour aux textes

 

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La voie de l'émancipation et l'évolution de l'Etat...

Nous le voyons : l’État se survit parce que les contradictions sociales ne s’évanouissent pas avec la disparition des classes antagoniques que sont la bourgeoisie et le prolétariat. Mais aussi parce que son dépérissement ne peut qu’être proportionnel à la prise en charge de la chose publique par les travailleurs. Or, l’expérience des révolutions passées montre que l’engagement des masses peut connaître en la matière d’importantes fluctuations, même en l’absence de répression ou d’empê­chements particuliers. Sans cet engagement, les formes d’auto-organisation, bases du nouveau pouvoir politique, peuvent très rapidement se vider de leur contenu, et les fonctions publiques ont alors tendance à se cristalliser dans des institutions permanentes.

La nécessité du maintien d’un État avait bien été ressentie par les fondateurs du marxisme, mais traitée par eux sur le mode du dédoublement : d’un côté, une disparition (quasi-automatique) de l’État comme « pou­voir politique » ; de l’autre, le maintien d’un pouvoir « public », ramené au rang d’une soi-disant « gestion technique », elle-même dépouillée d’une portée sociale pourtant inévitable dès qu’il y a État...

Pas simple tout cela : le chemin n'est pas, et ne peut être, tracé à l'avance, ce sont les problèmes concrets à résoudre qui le détermineront...

Michel Peyret

Après la Commune, l’extinction de l’État ?

Notre presse: 

Revue Tout est à nous ! 19 (mars 2011) [1]

Vendredi 1 Avril 2011

Cet article est composé d’extraits d’un ouvrage d’Isaac Johsua en préparation, intitulé La Révolution selon Karl Marx.

Une société profondément divisée en classes sociales est inévi­ta­blement amenée à créer des instances pour assurer sa survie malgré les conflits qui la travaillent. Au premier rang de ces instances, Marx et Engels placent l’État, se détachant de la société dont il émane, s’autonomisant par rapport au corps social qu’il est censé représenter et qu’il finit parfois par dominer. Telle est l’explication qui nous est donnée dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État de Friedrich Engels : « L’État […], nous dit-il, est l’aveu que [la] société s’empêtre dans une insoluble contra­diction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer.

Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le be­soin s’impose d’un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de “l’ordre” ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’État »1. Telle est également la présentation que nous trouvons chez Marx : le pouvoir politique, nous dit-il, est « le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile »2.

Le Manifeste affirme qu’après la révolution, l’État sera celui « du prolétariat organisé en classe dominante »3. Marx et Engels pen­saient que cet État était ensuite appelé à disparaître. Engels avait indiqué (dans l’Origine de la famille…) : « ces classes [so­ciales] tomberont aussi inévitablement qu’elles ont surgi autrefois. L’État tombe inévitablement avec elles. La société, qui réorganisera la production sur la base d’une association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la machine de l’État là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze »4.

Le même Engels avait souligné : « Dès qu’il n’y a plus de classe sociale à tenir dans l’oppression ; dès que, avec la domi­nation de classe et la lutte pour l’existence individuelle motivée par l’anarchie antérieure de la production, sont éliminés également les collisions et les excès qui en résultent, il n’y a plus rien à réprimer qui rende nécessaire un pouvoir de répression, un état. Le premier acte dans lequel l’État apparaît réellement comme représentant de toute la société – la prise de possession des moyens de production au nom de la société – est en même temps son dernier acte propre en tant qu’État. L’intervention d’un pouvoir d’État dans des rapports sociaux devient superflue dans un domaine après l’autre, et entre alors natu­rel­lement en sommeil. »5

D’importantes raisons de fond s’opposent en réalité à l’extinction de l’État post-révo­lutionnaire. La première est avancée par Marx lui-même. Dans la Critique du Programme de Gotha, celui-ci rappelle que, dans la phase inférieure de la société communiste (socialiste) la distribution des moyens de consommation est fondée sur le principe : « à chacun selon son travail ». L’exploitation de l’homme par l’hom­me a disparu, chacun ne peut vivre que de l’apport qu’il fait à la société, et, sur ce plan, tous les individus sont traités à égalité. « Le même quantum de travail qu’il (le producteur individuel) a donné à la société sous une forme, il le reçoit en retour sous une autre. »

Ce droit égal demeure pourtant, dans son principe, un droit bourgeois. En effet, « il règne ici le même principe que celui qui règle l’échange des marchandises, pour autant qu’il est échange d’équivalents ». L’égalité consiste seulement « en ce que le travail fait fonction de mesure commune ». Or, égaux de ce point de vue, les individus demeurent inégaux à tous les autres. Ils le sont, soit sous l’angle de ce qu’ils apportent, soit sous l’angle de ce qu’ils reçoivent. C’est-à-dire, soit sous l’angle de leur capacité productive (certains sont capables de travailler plus longtemps ou plus intensément que d’autres, et recevront donc plus), soit sous l’angle de leurs besoins (l’un a plus d’enfants que l’autre, etc.). Le droit égal entretient donc l’inégalité, car il fixe une règle égale pour des gens inégaux ou tout simplement différents les uns des autres6. Or, un droit n’est rien sans une autorité pour veiller à son application, sans un État. Un droit bourgeois maintenu implique l’existence d’un État bourgeois qui se survit, malgré la disparition des classes antagoniques. Lénine parle à ce sujet dans l’État et la révolution du maintien pendant un certain temps d’un État bour­geois, sans bourgeoisie. Telle était égale­ment la position de Trotsky, qui soulignait le double caractère de l’État de transition : socialiste par sa défense de la propriété collective, bourgeois par ses normes de distribution7.

Le problème est que, valable dans la sphère de la répartition, le raisonnement doit aussi être étendu à celle de la production. De diverses façons, la forme privée du travail est maintenue, ce qui reconstitue en perma­nence les bases de la valeur, et, sur ce fondement, celles de la monnaie et la puissance de l’argent. En effet, rappelons-le, Marx nous dit « des objets d’utilité ne deviennent des mar­chandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés exécutés indé­pendamment les uns des autres »8. Autrement dit, le travail prend une dimension sociale sous le capita­lisme, mais il s’agit d’une dimension sociale mystifiée, d’un social privé, c’est-à-dire d’un social qui est encore pris dans la gangue du privé et ne peut s’exprimer directement comme tel. Tel est le cas de la valeur, qui apparaît comme un rapport entre les choses, alors qu’elle exprime et dissimule tout à la fois un rapport entre les hommes, parce que ceux-ci se font face comme propriétaires privés, comparant, à une échelle sociale, des travaux privés indépendants les uns des autres (« Il n’y a que les produits de travaux privés et indépendants les uns des autres qui se présentent comme marchandises récipro­quement échangeable », dit encore Marx9). Ces propriétaires privés destinent leur produit à d’autres, à la société. Du coup, ils sont nécessairement amenés à confronter leurs travaux entre eux (pour déterminer justement jusqu’à quel point ces travaux sont sociaux), mais, étant propriétaires privés, ils ne peuvent le faire directement, mais seulement indi­rec­te­ment, par l’intermédiaire du marché, don­nant naissance à la valeur.

Or, diverses formes de propriété privée subsistent après le renversement de la bourgeoisie. D’abord, celle du paysan, du petit commerçant, de l’artisan. Ensuite, celle de l’entreprise autogérée. En effet, avec celle-ci (ou avec la coopérative),la propriété cesse d’être privée par rapport aux travailleurs associés, mais elle le demeure par rapport aux autres travailleurs, même si ceux-ci se sont associés de leur côté. L’autogestion n’implique donc pas de rompre totalement avec la propriété privée des moyens de production, car, au fond, la propriété privée est surtout celle dont les autres sont privés. L’entreprise autogérée ou la coopérative sont des propriétaires privés dans leurs rapports avec les autres entreprises autogérées ou coopératives, et les produits qui circulent entre elles sont, de ce fait, des marchandises, achetées et vendues. Et les entreprises nationalisées, dira-t-on ? Et le secteur public ? Les entre­prises ou administrations en question demeureront « privées » dans toute la mesure où elles ne feront pas réellement l’objet d’une appropriation (et d’un contrôle) de l’ensemble des travailleurs regroupés en une (ou des) entités politiques. La participation à leur gestion de consommateurs ou d’usagers est un palliatif (positif) mais qui ne suffit pas à résoudre le problème. Quant aux biens de consommation, ils sont dans la sphère marchande puisqu’ils mettent en relation des propriétaires privés, consommateur et com­merçant ou consommateur et producteur.

Par ailleurs, chaque travailleur est rémunéré en fonction du travail fourni : mais s’agit-il simplement d’une règle de répartition que se sont fixés les travailleurs associés ? Ou d’une forme salariale maintenue ? La deuxième réponse est la bonne si l’entreprise, proclamée propriété des travailleurs, est de fait entre les mains de directeurs ou de l’appareil d’État. La séparation d’avec les moyens de pro­duction, qui fonde l’existence du salariat, est alors reproduite.

Enfin, les forces productives héritées du capitalisme portent le sceau des rapports de production sous l’égide desquels elles se sont développées. Leur mise en œuvre est une matrice, qui implique la reproduction des anciens rapports sociaux. Bien qu’elles ouvrent la voie à une prise en charge sociale de la production, elles le font sur le mode de la division et de l’ordonnancement hié­rarchisé, de ce « despotisme d’usine » dont parle Marx. En attendant d’être elles-mêmes transformées, ces forces productives repro­duisent une société scindée. Quant à la division sociale du travail, elle se perpétue et renouvelle la séparation entre manuels et intellectuels, entre professions, entre quali­fications.

En deux mots : la société est toujours traversée de profondes contradictions, malgré la disparition de classes antagoniques. La disparition de telles classes ne signifie d’ail­leurs pas la disparition des classes tout court (par exemple, classe ouvrière et paysannerie) lesquelles peuvent avoir des intérêts diver­gents. Nous ne pouvons pas non plus écarter l’hypothèse selon laquelle des contradictions sociales, comprimées aujourd’hui par la domination bourgeoise (et donc réduites de ce fait à de faibles proportions), puissent se déployer et gagner en ampleur une fois la bourgeoisie renversée. Enfin, de nouvelles oppositions de classes peuvent surgir. Ainsi, le pouvoir effectif au sein de l’entreprise autogérée peut passer des mains des travailleurs à celles des cadres, ingénieurs, etc.

Or, une société traversée par d’importantes contradictions devra toujours créer des instances pour assurer sa survie malgré les conflits qui la travaillent. Des lieux de médiation, qui l’aideront à surmonter ses divisions, mais qui la rendront inévi­ta­blement plus opaque. Des instances issues d’elle, et lui échappant pourtant, parce que, pour pouvoir remplir leur fonction, ces instances doivent nécessairement être dotées d’une certaine autonomie, d’une certaine épaisseur, d’une certaine pérennité. Il faut une instance qui dise la loi, compromis entre besoins divergents et exigences opposées. Il faut une instance qui traduise cette loi en actes et en assure le suivi et l’application. Il faut une instance qui juge des manquements à la loi. Législatif, exécutif, judiciaire : il faut, en somme, un État. Penser la disparition de l’État, c’est penser la fin des contradictions sociales, l’harmonie universelle d’une société totalement transparente et directement présente à elle-même.

Nous le voyons : l’État se survit parce que les contradictions sociales ne s’évanouissent pas avec la disparition des classes antagoniques que sont la bourgeoisie et le prolétariat. Mais aussi parce que son dépérissement ne peut qu’être proportionnel à la prise en charge de la chose publique par les travailleurs. Or, l’expérience des révolutions passées montre que l’engagement des masses peut connaître en la matière d’importantes fluctuations, même en l’absence de répression ou d’empê­chements particuliers. Sans cet engagement, les formes d’auto-organisation, bases du nouveau pouvoir politique, peuvent très rapidement se vider de leur contenu, et les fonctions publiques ont alors tendance à se cristalliser dans des institutions permanentes.

La nécessité du maintien d’un État avait bien été ressentie par les fondateurs du marxisme, mais traitée par eux sur le mode du dédoublement : d’un côté, une disparition (quasi-automatique) de l’État comme « pou­voir politique » ; de l’autre, le maintien d’un pouvoir « public », ramené au rang d’une soi-disant « gestion technique », elle-même dépouillée d’une portée sociale pourtant inévitable dès qu’il y a État. « Lorsque, dans le cours du développement, les antagonismes de classes auront disparu, disent ainsi Marx et Engels dans le Manifeste (…) le pouvoir public perdra son caractère politique »10. Propos qui sont aussi ceux de Marx dans Misère de la Philosophie, quand il indique que : « la classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l’ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n’y aura plus de pouvoir politique proprement dit »11 ou encore ceux d’Engels qui nous dit que « le gouvernement des personnes [fera] place à l’administration des choses »12. Peut-on penser l’État, quelle qu’en soit la forme, sans l’exercice d’une quelconque autorité, ne serait-ce que pour faire respecter les règles qu’il édicte ? Je ne le crois pas. Peut-on penser un « pouvoir public », neutre en quelque sorte, qui ne serait pas aussi un « pouvoir politique » ? Je ne crois pas non plus.

Est-il possible, enfin, que l’État disparaisse sans que la politique en fasse autant ? Si la politique est le traitement des affaires communes de la cité, la même question peut se formuler autrement: est-il possible de traiter sans État des affaires communes de la cité ? Oui, si le pouvoir politique est organisé sous la forme de comités de base qui tout à la fois disent la loi, veillent à son application et jugent des manquements. Mais cela suppose un système complètement basiste, une société de village, où les affaires com­munes sont débattues par l’ensemble des habitants sur la place centrale.

Cela paraît inconcevable. Pouvons-nous ainsi passer d’un extrême à l’autre, de l’économie mondialisée à celle du hameau ? Quelle serait alors la place de la fédération de coopératives dont parlait Engels à propos de la Commune ? Quelle serait celle du plan, pourtant indis­pensable au niveau national voire interna­tional ? Il est clair qu’un tel schéma ne peut être retenu et qu’il faudra des institutions dotées d’épaisseur et de pérennité. La gestion des affaires communes supposera l’élection de délégués pour dire la loi, un appareil qui veille à l’application de celle-ci et des orga­nes adaptés pour relever les écarts à la règle. Ce qui, à son tour, suppose un État, même s’il est réduit à sa plus simple expression. État et politique vont de pair.

La question de l’extinction de l’État n’est pas qu’un point de doctrine. Elle est centrale dès que nous traitons de l’éman­cipation politique des travailleurs. En effet, cette émancipation, si elle occupe bien une place essentielle dans la démarche des fondateurs du marxisme, y est traitée non pas tant pour elle-même que comme un moyen par rapport à une fin, qui serait celle de l’abolition de la propriété privée. 

« Le premier pas dans la révolution ouvrière, disent Marx et Engels dans le Manifeste, est la montée du prolétariat au rang de classe dominante, la conquête de la démocratie. Le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher peu à peu toute espèce de capital à la bourgeoisie, pour centraliser tous les instruments de production dans les mains de l’état - du prolétariat organisé en classe dominante - et pour accroître le plus rapidement possible la masse des forces productives. »13 La première phrase de cette citation semble ouvrir des horizons : comment l’accession du prolétariat au rang de classe dominante pourra-t-elle se traduire en « conquête de la démocratie » ? Mais cette voie est tout de suite abandonnée. L’accent est mis sur l’aspect instrumental de cette prise de pouvoir (le prolétariat « se servira ») en vue de l’expropriation de la bourgeoisie.

De même, dans un passage souvent cité de la Guerre civile en France, Marx nous livre le « secret » de la Commune : c’était, nous dit-il, « un gouvernement de la classe ouvrière », mais il ajoute aussitôt « la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l’éman­cipation économique du travail ». Le pouvoir des travailleurs n’est donc pas conçu comme une finalité politique propre, mais seulement comme un moyen pour aller à l’essentiel : l’abolition de la propriété privée, l’appropriation sociale des moyens de pro­duction. Pour que les choses soient claires, le clou est enfoncé quelques lignes plus bas : « La Commune, dit Marx, devait donc servir de levier pour extirper les bases économiques sur lesquelles se fonde l’existence des classes. »14 La Commune n’est pas une « forme politique enfin trouvée » qui va inaugurer un nouveau champ pérenne de la réflexion, celui, proprement politique, de l’exercice du pouvoir des travailleurs. Ce n’est qu’un outil – « servir de levier » – pour aller à l’essentiel : arracher les racines économiques de l’existence des classes.

La voie de l’émancipation politique, à peine ébauchée, n’a pas été explorée plus avant par les fondateurs du marxisme et la croyance en l’extinction de l’État a certainement joué ici un rôle décisif : à quoi bon s’interroger longuement sur les formes que devrait prendre le pouvoir des travailleurs (mode d’orga­nisation, arti­cu­lation citoyen/travailleur, etc.) puisqu’il n’est rien d’autre qu’une peau de chagrin aban­donnant un terrain après l’autre ?

Marx et Engels sont, en particulier, totalement silen­cieux au sujet de l’exercice des droits démocratiques après la prise du pouvoir : liberté d’expression, de réunion, d’organisation, de presse, de manifestation, de grève, etc. Ce qui n’a rien d’étonnant : si la disparition des classes antagoniques entraîne disparition de l’État, elle entraîne aussi disparition du droit, et on ne voit pas pourquoi les droits civiques feraient exception. En réalité, l’horizon du dépérissement de l’État a mené à l’escamotage de la politique des lendemains révolutionnaires. Une absence chèrement payée, car elle a dépouillé la « conquête de la démocratie » de toute la richesse de son contenu.

Isaac Johsua

1. Friedrich Engels, l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État,éditions Sociales, Paris, 1971 :156.

2. Karl Marx, Misère de la philosophie,in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 : 136.

3. Karl Marx et Friedrich Engels, le Manifeste Communiste,in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 :181.

4. Friedrich Engels, l’Origine de la famille…, op. cit. :159.

5. Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, éditions Sociales, Paris, 1973 : 113,114.

6. Sur l’ensemble de ces points, Karl Marx, La Critique du Programme de Gotha, in Œuvres de Karl Marx, Économie, Maximilien Rubel (edit.), T. 1, Paris, Pléiade, 1963 : 1419, 1420.

7. Antoine Artous, Marx, l’État et la politique, Thèse, Université de Montpellier, 1996 : 684.

8. Karl Marx, Le Capital, L.I, T. 1, ES, 1950 : 85.

9. Karl Marx, Le Capital, L.I, T. 1, ES, 1950 : 57.

10. Karl Marx et Friedrich Engels, le Manifeste,op. cit. : 182.

11. Karl Marx, Misère de la philosophie,op. cit. :136.

12. Friedrich Engels, Socialisme utopique…, op. cit. :114.

13 Karl Marx, Friedrich Engels, Le Manifeste, op. cit. : 181.

14 Karl Marx, La guerre civile en France, Ed. Sociales, Paris, 1952.: 51, 52.

Les italiques sont rajoutés.


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Une nouvelle subjectivité qui surgit par en bas !

Ce bouleversement, dit l'auteur, a deux aspects. Le premier est que le gouvernement a perdu le soutien d’une partie de la bureaucratie syndicale. Tandis que les centrales qui restent à leur ordre n’arrivent pas à « contrôler leur base » et n’ont pas réussi à briser la grève où ils sont majoritaires. Ils n’ont même pas réussi à assurer la présence au travail d’une petite minorité des travailleurs.Le deuxième est qu’une importante avant-garde s’organise et commence à faire ses premières expériences. Les travailleurs organisés dans la « Rencontre nationale du syndicalisme combatif » ont joué un rôle très important pour que la grève soit massive et pour lui donner un autre contenu, qui soit davantage « lutte de classes ». Ces travailleurs commencent à maîtriser les méthodes de lutte et, en tant qu’avant-garde, à s’organiser plus consciemment en faisant leurs expériences avec la bureaucratie syndicale, l’État et les patrons.

Bien évidemment, ce n'est pas à moi de décider de ce que les travailleurs argentins, pas plus d'ailleurs que les travailleurs français, doivent dire et faire. Je rends compte d'une expérience et de ses spécificités. Mais je constate que, là, les travailleurs trouvent face à eux, l'Etat et ses gestionnaires politiques, et les patrons. Bref, ce qu'il faut bien appeler par son nom : le système capitaliste...

Michel Peyret

vendredi 18 avril 2014

Premier bilan de la grève générale du 10 avril

En Argentine, le trotskysme au devant de la scène

Martin Noda

La particularité de la situation en Argentine est l’existence d’une recomposition du mouvement ouvrier. Mais le plus important de ce processus, certes initial, c’est que l’extrême gauche, et particulièrement le PTS, joue un rôle central dans l’organisation et le renforcement de l’avant-garde. Ceci montre que le succès électoral de l’extrême gauche n’est pas seulement l’expression par la gauche d’un mécontentement vis-à-vis du gouvernement mais est également le signe d’un phénomène plus profond, celui de l’émergence d’une nouvelle subjectivité qui surgit par en-bas. C’est pourquoi le CCR appelle ses lecteurs à suivre ce processus qui est un des plus prometteurs pour la reconstruction de l’extrême gauche au niveau mondial.

Un mouvement ouvrier en recomposition

En décembre 2001, les travailleurs n’avaient pas participé en tant que mouvement organisé aux journées révolutionnaires. Le chômage, le poids de la bureaucratie syndicale et les nombreux reculs encaissés depuis les années 90 étaient les principales causes de son affaiblissement. Mais avec la reprise économique de 2003 les choses ont commencé à changer. Le nombre d’ouvriers ayant du travail a augmenté, conduisant alors à une recomposition objective, quantitative [1], du mouvement ouvrier. Cependant, la meilleure santé économique du pays ne signifiait pas un relâchement des tensions entre patronat et ouvriers. En effet, si davantage de personnes avaient du travail, les salaires restaient très bas. Ainsi, après 2003, on a pu voir de nombreuses luttes pour des augmentations salariales, avec l’objectif principal de récupérer le pouvoir d’achat d’avant la dévaluation. Ces luttes étaient accompagnées de quelques éléments d’opposition à la bureaucratie syndicale. Plusieurs syndicats d’usine (les « comisiones internas ») ont alors été récupérés par les travailleurs combatifs. Les luttes contre les licenciements, visant essentiellement les travailleurs qui commençaient à s’organiser, ont été nombreuses. C’étaient des luttes très dures, qui devaient faire face à la Troïka patrons-État-bureaucratie syndicale. Il s’agissait des premiers pas vers la recomposition « subjective » du mouvement ouvrier.

Depuis ces premiers pas, la recomposition du mouvement ouvrier ne s’est pas arrêtée, comme le démontre la grève de jeudi [2]. On voit maintenant que la fin du « cycle kirchneriste » [3] n’est pas seulement marquée par la crise du gouvernement qui a suivit leur défaite électorale, ni par la fin du « cycle économique » d’après la crise de 2001. C’est aussi la réapparition du mouvement ouvrier organisé. La fin du « cycles kirchneriste » implique alors le bouleversement du vieux rapport de forces.

Ce bouleversement a deux aspects. Le premier est que le gouvernement a perdu le soutien d’une partie de la bureaucratie syndicale. Tandis que les centrales qui restent à leur ordre n’arrivent pas à « contrôler leur base » et n’ont pas réussi à briser la grève où ils sont majoritaires. Ils n’ont même pas réussi à assurer la présence au travail d’une petite minorité des travailleurs.

Le deuxième est qu’une importante avant-garde s’organise et commence à faire ses premières expériences. Les travailleurs organisés dans la « Rencontre nationale du syndicalisme combatif » [4] ont joué un rôle très important pour que la grève soit massive et pour lui donner un autre contenu, qui soit davantage « lutte de classes ». Ces travailleurs commencent à maîtriser les méthodes de lutte et, en tant qu’avant-garde, à s’organiser plus consciemment en faisant leurs expériences avec la bureaucratie syndicale, l’État et les patrons.

La préparation de la grève

L’appel à la grève était « sans mobilisation » [5], une manière pour la bureaucratie de tenter de contrôler le plus possible la journée, en essayant d’occuper le devant de la scène. Elle considérait que la grève du transport serait suffisante pour pouvoir déclarer la journée réussite. Elle a peu fait pour appeler à la grève les travailleurs des syndicats [6] encadrés dans les centrales pro-gouvernementales. Leur idée était de faire une grève la plus passive possible.

Les travailleurs d’avant-garde se sont organisés pour que ce ne soit pas ainsi. Dans les usines où ils sont présents, ils ont organisé des assemblées générales (AG) pour voter consciemment la grève. Ceci à permis que la grève soit très importante même dans des usines dirigés par des syndicats kirchneristes.

Un premier exemple est celui des travailleurs de la banlieue nord de Buenos Aires, où se trouve la principale concentration industrielle du pays. C’est une zone où l’influence des syndicalistes combatifs est grande. La bureaucratie a tout essayé pour faire peur aux travailleurs : menaces de licenciements contre les précaires, de perte de la journée de salaire et des primes de « présentéisme » pour tous. En même temps elle voulait organiser des cars pour briser la grève. Mais les travailleurs ont organisée des discussions, des prises de parole pour préparer les AGs, etc. Les AGs [7] on voté massivement la grève et les travailleurs se sont organisés pour être présents lors des blocages de routes prévus. Dans beaucoup d’usines on voyait ainsi une nouvelle subjectivité. La décision de se mettre en grève était consciente. Quoi qu’en disent les médias, les bureaucrates et les patrons, les travailleurs se mobilisaient contre la politique d’austérité du gouvernement. Cette subjectivité s’est vue aussi dans la Zone Industrielle de Pilar, l’une des plus importantes du pays, bloquée également.

Un autre exemple important a été celui des travailleurs du métro. C’est un secteur qui a mené plusieurs luttes depuis 2003 et qui est indépendant de la bureaucratie syndicale traditionnelle. Ils se sont affrontés au syndicat du transport en construisant un syndicat indépendant. La direction actuelle, qui est pro gouvernement, n’a pas appelé à la grève. Ils se sont opposés au syndicat du transport, dirigé par la bureaucratie. Cette direction disait aux travailleurs qui voulaient faire grève que c’était la politique du « syndicat de transport », et sont même arrivés à dénoncer la grève comme un lock-out organisé par ce syndicat et par la direction. Seule la ligne B, dont Claudio Dellecarbonara -porte parole du PTS- est le principal dirigeant, a appelé à la grève lors de différentes AGs. Mais aucun métro n’a fonctionné pendant la grève. L’ensemble des travailleurs du métro (plus de 3500), ne sont pas allés travailler, quoi qu’en disent les syndicalistes pro-gouvernement. Les travailleurs ont fait grève même quand des directions patronales fortes ( réputés pour leur fermeté lors des luttes des dernières années et qui doit son prestige à son rôle dans les luttes des dernières années) a tout fait pour les briser.

Ces exemples, et on pourrait continuer, montrent le soutien largement majoritaire à la grève mais aussi jusqu’où est arrivé la subjectivité d’un secteur des travailleurs. Mercredi soir, Antonio Caló, le dirigeant de la CGT kirchneriste, disait que la grève allait « être grande », reconnaissant son impuissance. Plusieurs grandes usines, dont Ford, ont décidé de fermer pour éviter se confronter au fait de grève et en sachant que tous leurs efforts pour produire au moins un peu seraient vains. La grève était installée. Les travailleurs voulaient faire grève. Restait à savoir si elle serait « passive » ou « active », avec des blocages de routes.

Les blocages des routes et le rôle de l’extrême gauche et du PTS

Il y a eu autour de 40 blocages de routes dans tout le pays. C’est une tradition du mouvement ouvrier depuis les années ’90. Les principaux accès à la capitale étaient fermés, ainsi que les accès aux principales zones industrielles, à Cordoba, Rosario, Mendoza, Neuquén, La plata, etc. Le plus important de tous à été celui de l’autoroute « panaméricaine », dans la zone nord de la banlieue de Buenos Aires.

Ce blocage a été soutenu par plus de 1000 personnes, dont des travailleurs de Kraft, Donnelly, PepsiCo, entre autres. Christian Castillo, député provincial du FIT et dirigeant du PTS était présent. La gendarmerie a d’abord essayé d’empêcher le blocage, avec ses chiens, flashballs et canons à eau, sans s’attendre à voir autant de monde. Les travailleurs avaient même divisé le cortège en deux, un qui démarrait de Kraft, et l’autre de Donnelly -pour confondre les gendarmes- et ont réussi à bloquer une autoroute de 5 voies. Cette « manœuvre » peut se voir dans cette vidéo. Plus tard les gendarmes ont tenté de provoquer les grévistes pour mieux les réprimer ensuite, mais ils ont échoué à nouveau. Il y a eu quelques blessées et arrestations, dont un délégué de Donnelly, mais le blocage a tenu.

Il a tenu parce qu’il était pris en charge par les travailleurs des usine de la zone, qui l’avaient préparé dans des AGs massives. Des 320 travailleurs de Donnelly, 200 travailleurs ont participé au blocage. Certains ont commencé avant 5 heures du matin et fini après 18 h, quand leur délégué syndical fut libéré. D’autres ont dû faire plusieurs kilomètres à pied pour arriver au blocage. Des travailleurs précaires habitant un quartier populaire de la zone, se sont joints aussi au blocage. Un travailleur de Kraft disait « la gendarmerie a essayé de nous déloger, mais je crois qu’il ne sont pas capables de réussir. Nous les travailleurs nous sommes nombreux à avoir des convictions fortes. Nous n’allons pas nous laisser intimider. Nous allons dire au gouvernement que l’austérité ne passera pas » [8].

Le gouvernement avait pris note de l’importance de ce blocage fait par des ouvriers industriels et le PTS (où militent beaucoup des travailleurs-euses qui dirigent les syndicats de ces usines) et d’autres courants d’extrême gauche. Cette convergence prometteuse, aux yeux du gouvernement « méritait » être réprimée. C’est pour cela que le blocage de la panaméricaine est le seul des 40 blocages du pays à avoir été réprimé.

Le blocage de la Zone Industrielle (ZI) de Pilar avait été voté dans des AGs, dont celles de Procter&Gamble, Unilever et Wordcolor. Les travailleurs ont commencé dés 5h du matin et ont assuré le blocage des 3 entrées de la ZI. Ils ont fait ce blocage en ajoutant des revendications propres : 1) La réintégration de travailleurs licenciés de l’Usine Kromberg 2) L’acquittement des pétroliers de Las Heras 3) Le refus de la militarisation de la ZI. Un délégué du personnel de Unilever disait « Dans trois usines où le syndicat n’appelait pas à la grève, nous avons proposé de le faire, et de le faire activement en bloquant la Zone Industrielle de Pilar. Dans le blocage ont participé des travailleurs de 8 usines » [9]. Une fois le blocage assuré, une délégation s’est déplacé au blocage de l’autoroute Panaméricaine. « On a reçu l’information de la répression, et on a voté de venir ici, de converger avec les Rencontres Syndicales combatives et les autres secteurs qui sont dans le blocage » [10]

Le débat sur les blocages

Le gouvernement a voulu discréditer la grève en disant qu’il s’agissait d’une « grève des transports avec un grand piquet nationale ». Il voulait diviser l’opinion publique en disant que les gens n’ont pas pu aller travailler à cause du manque de transports et des blocages de routes et en minimisant le soutien des travailleurs à la journée de grève. Les directions des confédérations syndicales, surtout celles qui appelaient à la grève, se sont aussi exprimées fortement contre les blocages de routes en disant qu’ils n’étaient pas nécessaires car la grève était déjà majoritaire et qu’ils empêchaient de connaître correctement le taux de grévistes. Mais le soutien populaire à la grève était si important que ce discours de droite n’a touché personne.

Les blocages ont eu deux objectifs. Le premier était d’assurer le succès de la grève, parce que même si les travailleurs voulaient faire grève, les patrons faisaient pression sur les intérimaires et CDD’s pour qu’ils aillent bosser. Les blocages avaient donc l’objectif de convaincre les hésitants et de donner une « excuse » à ceux qui voulaient faire grève mais subissaient des pressions patronales. Les précaires pouvaient dire « j’ai essayé de venir, mais ça a été impossible », même s’ils n’avaient pas essayé.

L’autre objectif était de donner un contenu lutte de classes, de montrer à l’ensemble des travailleurs et des secteurs populaires qu’il y a une avant-garde qui veut lutter et s’organise en dehors de la bureaucratie syndicale. Les deux objectifs ont été atteints.

La presse bourgeoise reconnaît dans l’extrême gauche un des gagnants de la grève

Tous les médias ont dû reconnaître le succès de la grève en disant qu’il y avait deux gagnants : les centrales syndicales d’opposition au gouvernement et l’extrême gauche, en parlant des processus de recomposition syndicale anti-bureaucratique et du rôle de l’extrême gauche dans les secteurs combatifs du mouvement ouvrier. Ils n’ont pas tort, surtout en ce qui concerne l’extrême gauche.

Par rapport aux directions des centrales syndicales d’opposition, c’est vrai qu’elles ont démontré qu’elles contrôlent davantage le mouvement ouvrier que les pro-gouvernamentales. Mais c’est aussi vrai que la force de la grève ne découlait pas de leur capacité d’organisation, ni de la force de leur appel, mais du ras-le-bol des travailleurs face à ce gouvernement. Ceci dit, les bureaucrates d’opposition pourront peut-être mieux négocier avec le gouvernement, mieux se positionner dans les internes politiques bourgeoises desquelles ils font partie. Mais ils ont vu que les travailleurs voulaient lutter. Face à un gouvernement qui menace de ne rien changer de sa politique, ils peuvent faire face à une situation qu’ils ne contrôlent pas. C’est pour cela que Moyano s’oppose à l’appel d’une grève de 36 heures. Comme le dit un journaliste de Clarin « Au fond, [Moyano] a l’intuition qu’une grève de 36 heures, avec une mobilisation à la Place de mai, pourrait devenir incontrôlable » [11]. Pour l’instant, ils essayent de calmer le jeu pour ne pas se faire déborder.

Mais l’extrême gauche, et l’avant-garde ouvrière organisée autour des « Rencontres Nationales du syndicalisme combatif » ont montré leur force. Ils ont réussi à changer le ton de la grève et à montrer l’existence d’un pôle ouvrier indépendant, tant vis-à-vis du gouvernement, que de la bureaucratie syndicale. Un pôle dont le poids est significatif dans plusieurs des principales concentrations ouvrières.

Une situation ouverte

La grève du 10 avril a montré la force de la classe ouvrière et de l’extrême gauche. Les prochains mois seront très importants pour mesurer l’évolution de l’avant-garde et des masses travailleuses. Le gouvernement se voit confronté à une situation économique très compliquée, à une opposition de droite qui prend force et, le plus important, aux travailleurs et à l’extrême gauche qui sortent victorieux de la grève. Pour l’instant le gouvernement refuse de changer sa politique. Il faut voir jusqu’à quand la bureaucratie syndicale arrivera à contrôler le mécontentement social. C’est une situation qui reste ouverte et qui mérite toute l’attention des révolutionnaires.

15/04/2014



[1] Voir Lucha de clases N° 5, Buenos Aires, juilliet 2005.

[2] Voir « Grève générale contre le plan d’austérité »

[3] Voir http://www.ccr4.org/IMG/pdf/Article... et http://ccr4.org/Cristina-Kirchner-r...

[4] Voir http://www.ccr4.org/Bilan-a-chaud-d...

[5] En France une grève générale sans manifestation pourrait paraître incompréhensible, mais ce n’est pas la première fois que cela arrive en Argentine. C’est une arme de la bureaucratie syndicale pour montrer leur poids dans les négociations avec le gouvernement, sans risquer de se faire déborder. En France la bureaucratie fait plutôt le contraire, appelant à des manifestations sans pousser à une grève qui puisse paralyser le pays.

[6] En argentine, sauf quelques petites exceptions, il y a un seul syndicat, qui peut choisir dans quelle centrale y être. Par exemple il y a un seul syndicat des camionneurs, qui est dans la centrale dirigé par Moyano, et celui de la alimentation et dans la CGT pro kirchneriste.

[7] Voir http://www.pts.org.ar/Asambleas-fab...

[8] Voir http://pts.org.ar/Voces-desde-la-Pa...

[9] Voir http://pts.org.ar/Voces-desde-la-Pa...

[10] Voir http://pts.org.ar/Voces-desde-la-Pa...

[11http://www.clarin.com/politica/Mund...

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18 oct. 2014

Féministes et arabes. Féministes et musulmanes. Féministes et voilées.

Le problème qui s’est posé à ces féministes à été que dans le processus de sécularisation des sociétés musulmanes, l’unique domaine du droit laissé aux autorités religieuses à été celui de la famille ; domaine qui est resté enfermé dans des discours, représentations et pratiques dictés par la religion, provoquant l’intériorisation d’un modèle de famille patriarcal, et laissant de côté toute idée de complémentarité et d’égalité des genres. En relisant et reprenant le Coran dans ses bases les plus pures, le féminisme islamique a donc tenté de défaire ce lien apparemment indéfectible entre islam et patriarcat, entre religion et inégalité de conditions. Leur démarche détraditionnalise un islam parental et introduit une nouvelle conception du religieux, à la fois plus moderne et plus intransigeante (la religion n’est plus vécue comme coutume importée, mais comme droit personnel) ; démarche qui va s’incarner dans des pratiques et des actions particulières...

Ce courant féministe à part entière naît en Iran, en 1989...

Curieux, non ! Allons voir...

Michel Peyret

LE FÉMINISME ISLAMIQUE 
ARTICLE PUBLIÉ LE 27/03/2014

Par Anaïs Mit

 Féministes et arabes. Féministes et musulmanes. Féministes et voilées. Traiter de la femme et de son statut en islam est le fruit d’une élaboration historique, et l’on a longtemps imputé à l’islam une influence fondamentale sur les conditions de vie et sur les moyens d’expression et d’action des femmes.

C’est en partie contre ce tropisme occidental que les études se multiplient aujourd’hui sur l’existence d’un féminisme islamique, qui s’incarne dans une réinterprétation d’un islam jugé trop influencé par le modèle patriarcal.

Histoire du mouvement et des revendications

Le mouvement du féminisme islamique ne naît pas ex-nihilo, et trouve ses racines dans un féminisme oriental déjà ancré dans les sociétés. Dès les années 1920 se développe un féminisme lié au nationalisme et aux revendications anti-coloniales qui avait pour objectif l’ouverture de l’espace public aux femmes, et ainsi de leur donner une possibilité de participer à une vie sociale et politique qui les sorte de leurs habitus. Non importé, il naît au contraire dans le même temps que les féminismes occidentaux d’Europe et d’Amérique, et cela constituera un fait important pour le développement et l’épanouissement d’un féminisme endogène, fait de codes et de discours qui lui sont propres.

Durant les années 1970, de nouvelles pratiques et nouveaux discours se développent, plaçant le référentiel religieux au premier plan dans la défense d’une identité féminine musulmane. Ce discours renouvelé va de pair avec l’élévation du degré d’instruction des femmes, ainsi que de la démocratisation progressive de tout ce qui touche à l’islam. Les femmes, musulmanes et éduquées, ne se satisfont désormais plus du discours traditionnel de l’islamisme et posent des questions à l’orthodoxie religieuse.

La notion de féminisme islamique n’apparaît néanmoins qu’il y a deux décennies, au début des années 1990. Ce courant féministe à part entière naît en Iran, en 1989. Dix ans après la Révolution, suivant les tendances réformatrices dans le pays, de nombreuses femmes musulmanes de la classe moyenne iranienne s’engagent dans un courant féminin pour contrer les lois discriminantes mises en place par le nouveau régime qui avait pourtant proclamé sa volonté de « rendre aux femmes leur statut ‘vrai’ en islam ». En effet, l’établissement du régime islamique et d’un modèle sociétal basé sur une lecture traditionnaliste de l’islam provoque un retour en arrière en matière de droits des femmes et de droit de la famille : le divorce est limité, un retour à un âge minimum pour le mariage est opéré, ainsi que pour la responsabilité pénale des jeunes filles (portée à 9ans), la polygamie est légalisée, etc.

Cette régression sur le plan juridique ainsi que l’aggravation de la condition féminine au sein de la société ont fait émerger une solidarité intra-sexe : « Les droits des femmes ont subi une régression. Les autorités n’avaient besoin de nous que pour manifester dans la rue, mais, une fois la Révolution achevée, elles voulaient nous voir rentrer au foyer. J’ai compris alors que l’activité sociale révolutionnaire perdait son sens quand les femmes perdaient leurs droits. C’est ainsi que j’ai commencé à défendre les droits des femmes [1] ». Ainsi s’exprimait une revendication nouvelle, celle d’une émancipation qui passera par la réinterprétation d’un islam jugé trop biaisé par les schémas ancestraux.

L’émancipation par la foi : pour une individualisation et une démocratisation de l’islam

« A mon sens, le féminisme islamique est au cœur d’une transformation qui cherche à se faire jour à l’intérieur de l’islam. Transformation et non réforme, car il s’agit […] d’aller chercher dans les profondeurs du Coran son message d’égalité des genres et de justice sociale, de ramener ce message à la lumière de la conscience et de l’expression et d’y conformer, par un bouleversement radical, ce qu’on nous a si longtemps fait prendre pour de l’islam [2] »

Le principe du féminisme islamique est le suivant : assurer une réinterprétation du Coran et élaborer une réflexion sur la jurisprudence islamique. Ce courant revendique donc comme premier fondement un droit à l’interprétation (« ijtihad »), qui puisse permettre de promouvoir l’égalité des sexes, ainsi que des changements dans le droit familial et pénal. Cette réinterprétation prend la forme d’un discours innovant sur l’égalité homme-femme issu d’une synthèse entre connaissance de la condition féminine dans le milieu musulman et relecture du Coran. La notion centrale que l’on trouve dans cette réinterprétation est l’égalité absolue (al-musawa) comme principe religieux : l’égalité doit être le principe de base mais également la condition sine qua non d’une certaine justice sociale. Il apparaît nécessaire à ces femmes que cette égalité puisse se réaliser à la fois dans l’espace public et dans l’espace privé, à travers un panel d’actions et de discours. 

Le problème qui s’est posé à ces féministes à été que dans le processus de sécularisation des sociétés musulmanes, l’unique domaine du droit laissé aux autorités religieuses à été celui de la famille ; domaine qui est resté enfermé dans des discours, représentations et pratiques dictés par la religion, provoquant l’intériorisation d’un modèle de famille patriarcal, et laissant de côté toute idée de complémentarité et d’égalité des genres. En relisant et reprenant le Coran dans ses bases les plus pures, le féminisme islamique a donc tenté de défaire ce lien apparemment indéfectible entre islam et patriarcat, entre religion et inégalité de conditions. Leur démarche détraditionnalise un islam parental et introduit une nouvelle conception du religieux, à la fois plus moderne et plus intransigeante (la religion n’est plus vécue comme coutume importée, mais comme droit personnel) ; démarche qui va s’incarner dans des pratiques et des actions particulières.

Sortir des textes, se libérer dans l’action

Le féminisme islamique s’institue dans des pratiques liées à l’immersion dans les fonctions religieuses jusqu’alors réservées aux hommes, à des organisations liées à l’islam politique, ou bien encore à une pratique religieuse du quotidien renouvelée.
En Jordanie par exemple, aux préoccupations qui étaient jusqu’alors tournées sur la citoyenneté de la femme, s’est adjointe une volonté de s’enquérir des questions quotidiennes, sociales et personnelles, avec la mise en place de programmes orientés sur les relations familiales.

Ce type de programmes a permis non seulement de reformer une partie du système juridique, mais aussi de transformer en profondeur la vision du couple et de la famille en général, tant au niveau privé que public. Un autre aspect est important pour l’affirmation de ce féminisme particulier : l’entrée des femmes dans le secteur religieux à proprement parler. Ainsi, au Maroc, l’émergence des murchidât dans l’espace religieux constitue lui aussi une nouvelle pratique de ce féminisme islamique, dans la mesure où il incarne l’immersion des femmes dans les cercles religieux, et constitue la reconnaissance du rôle que peuvent jouer les femmes marocaines en tant que préceptrices. Présentées et mises en valeur par l’Etat marocain, elles apparaissent comme un vecteur important de la diffusion d’un islam marocain refondé, plus moderne, et plus féministe.

En 2005, la presse marocaine présente en effet les première murchidât comme le « nouveau visage de l’islam marocain, modéré, tolérant et moderne ». Ces femmes, éduquées et titulaires de diplômes universitaires, sont affectées dans différentes mosquées pour transmettre les valeurs religieuses à des femmes et des enfants dans des lieux publics, comme les prisons, ou les hôpitaux. Ces figures féminines rassurent car elles contribuent à maintenir un certain ordre social, dans le respect des valeurs de l’islam. Bien que représentant plus les nouvelles valeurs d’un Etat qu’un féminisme en tant que tel, la présence des murchidât au cœur de la société marocaine devrait à terme permettre une plus grande marge de manœuvre des femmes dans les champs religieux et politique. Et c’est bien cela à quoi aspire en premier lieu le féminisme islamique : faire de la femme musulmane un des piliers de la société au Moyen-Orient.

Le féminisme islamique soulève depuis sa fondation de nombreux questionnements, tant au niveau de l’islam et de ses représentants, qu’à celui de la recherche en sciences sociales. Mais ce qui pourrait apparaître à certains comme un oxymore, le féminisme n’étant a priori pas compatible avec la théologie, est peut-être finalement aujourd’hui l’expression la plus aboutie des revendications des femmes au Moyen-Orient, dans sa volonté de faire coïncider élévation spirituelle et reconnaissance des femmes en tant que sujets politiques et religieux.

Bibliographie

- ALI, Zahra, Féminismes islamiques, Paris, La Fabrique Ed., 2012.
- BADRAN, Margot, « Où en est le féminisme islamique ? », 
Critique Internationale, n°46, janvier 2010, pp. 25-44.
- LATTE ABDALLAH, Stéphanie, « Féminismes islamiques et postcolonialité au début du XXIe siècle », 
Revue Tiers Monde, n°209, janvier 2012, pp.53-70.
- KIAN-THIEBAUT, Azadeh, « Le féminisme islamique en Iran : nouvelle forme d’assujettissement ou émergence de sujets agissants ? », 
Critique Internationale, n°46, janvier 2010, pp.45-66.
- « Que veut dire être féministe islamique ? », Conférence Les Jeudis de l’IMA : 
http://www.imarabe.org/jeudi-ima/que-veut-dire-etre-feministe-islamique

[1] Entretien avec une militante à Téhéran en 1994, citée par Azadeh Kian.

[2] Margot Badran, Feminism in Islam : secular and religious convergence, Oxford, Oneworld publications, 2009.

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Après Lénine, Badiou et Gauchet se demandent: que faire ?

 Pour lire des extraits:http://issuu.com/philomag/docs/pmfr20141009quefaire_extraits/1?e=1138319/9563525

pmfr20141009quefairep1couv

Ensemble, ils font le bilan de l’Histoire et opposent leurs projets respectifs : la réactualisation de « l’hypothèse communiste » d'un côté, et de l'autre, la réforme en profondeur d’un modèle démocratique contesté.

On croyait que le communisme s’était définivement effondré avec la chute du Mur de Berlin et que la démocratie libérale avait gagné la partie. Voilà qu’avec la crise sans précédent que nous traversons, le champ des possibles se redistribue. La démocratie est-elle irrémédiablement captive du capitalisme ou peut-elle se réinventer pour répondre au défi de la mondialisation ?

Un débat de fond, sans concession, entre deux intellectuels aux posi tions diamétralement opposées, mais qui se rejoignent sur la nécessité de redonner du sens à la politique.

Alain Badiou est philosophe, professeur émérite à l’Ecole Normale Supérieure.

Marcel Gauchet est philosophe et historien, directeur d’études à l’EHESS.

Un dialogue animé par Martin Duru et Martin Legros, journalistes à Philosophie magazine.

http://www.philomag.com/les-idees/alain-badiou-marcel-gauchet-que-faire-10363

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David Harvey, un processus "d'accumulation par dépossession"

Il s’agit donc d’un processus « d’accumulation par dépossession » (David Harvey [1] 1) qui repose sur une redistribution des richesses, non par la vertu entrepreneuriale de l’innovation et du risque, ni par les effets supposés d’une concurrence accrue sur les marchés comme le soutiennent les partisans du capital, mais par une lutte des classes inversée dans laquelle les très riches pillent les peuples et les territoires à leur profit. Warren Buffet, quatrième fortune mondiale avec ses 60,3 milliards de dollars, ne disait rien d’autre lorsqu’il déclarait à un journaliste du New York Times en 2006 qu’il y a bien une lutte des classes en cours, mais que c’est sa classe, la classe riche, qui la mène et qui en tire profit.

Lisons.

Michel Peyret

mardi 4 février 2014, par

Dimitris Fasfali

L’ÉCONOMIE DE LA DÉPOSSESSION DES 300 PLUS GROSSES FORTUNES MONDIALES

 

Comme en chaque début d’année, Bloomberg a publié son classement des milliardaires du monde. Ils sont 300 et pèsent un total de 3 700 milliards de dollars, enregistrant une progression de 16,5% (soit 524 milliards supplémentaires) par rapport à l’année dernière. Au-delà des commentaires que suscite un tel chiffre, partagés entre l’admiration crédule de la presse capitaliste et la déploration d’une gauche convertie au social-libéralisme, ce chiffre soulève la question de savoir comment les plus fortunés parviennent à accroître leur capital suivant un taux de trois à quatre fois supérieur à celui de la croissance économique mondiale qui tourne bon an mal an autour de 4 à 5% par an.

L’accumulation par dépossession

Répondre à cette question implique de saisir le fonctionnement d’une économie de la dépossession, car les 524 milliards supplémentaires qui viennent s’ajouter dans les portefeuilles de ces milliardaires ne proviennent ni du ciel, ni de la part croissante de richesses créées. Ils proviennent de ce qui a été enlevé aux uns pour être attribué à d’autres.

Il s’agit donc d’un processus « d’accumulation par dépossession » (David Harvey [1] 1) qui repose sur une redistribution des richesses, non par la vertu entrepreneuriale de l’innovation et du risque, ni par les effets supposés d’une concurrence accrue sur les marchés comme le soutiennent les partisans du capital, mais par une lutte des classes inversée dans laquelle les très riches pillent les peuples et les territoires à leur profit. Warren Buffet, quatrième fortune mondiale avec ses 60,3 milliards de dollars, ne disait rien d’autre lorsqu’il déclarait à un journaliste du New York Times en 2006 qu’il y a bien une lutte des classes en cours, mais que c’est sa classe, la classe riche, qui la mène et qui en tire profit.

Des dépossédés dans les pays capitalistes développés

Qui sont les victimes dans cette guerre en cours ? Les États, les peuples, les anonymes qui forment ceux que le mouvement Occupy désignait comme les 99%. La dépossession qui enrichit les plus grandes fortunes est intimement liée aux effets de la crise capitaliste depuis 2008.

A travers le monde, des actifs (terrains, immeubles, terres, entreprises, brevets, etc.) subissent en raison de la crise une dévaluation prononcée et changent de propriétaire. En Europe, les plans d’austérité et les récessions ont suscité la destruction de pans entiers des droits sociaux des travailleurs en Europe du Sud, la Grèce étant le cas le plus emblématique de ces processus. Ceux qui n’ont que leur travail pour vivre voient leurs salaires chuter et les impôts prélevés augmenter, alors que les anciens subissent des réductions dans leurs pensions de retraite. Le chômage de masse, la pauvreté et la misère sociale exercent leur pression permanente à la baisse sur les salaires et les conditions de travail.

Le FMI, l’Union européenne et la Banque centrale européenne ont obligé la Grèce à vendre plusieurs de ses entreprises publiques, certaines de ses îles et deux terminaux portuaires du Pirée pour rétablir l’équilibre budgétaire dans les finances publiques. Ces ventes, comme celles du patrimoine de la ville de Detroit dans le Michigan, ont été des braderies organisées par le grand capital à son profit. La crise chronique du système de santé du Québec et la hausse des frais de scolarité dans les universités, à l’origine du printemps québécois, s’inscrivent dans le même processus de dépossession de droits et d’actifs publics qui forment un ensemble de biens communs.

Des dépossédés dans les pays en développement

Ailleurs, dans le pays émergents comme la Chine, l’Inde, le Brésil et la Turquie, l’urbanisation accélérée procède par des expropriations déguisées sous forme de transferts de propriétés ou de droits d’usage, par des indemnisations d’un niveau dérisoire. Dans le Sichuan, province de l’intérieur de la Chine, le Courrier international (4-10 avril 2013) révélait que pour une ferme indemnisée à yuans/m2, les autorités publiques touchaient une somme de 640 yuans/m2, et le promoteur 6 900 yuans/m2 lors de la mise en vente de ses villas luxueuses. Un calcul rapide permet de voir que la terre du paysan en question vaut, après expropriation, plus de 700 fois la somme d’argent qu’il a touchée à titre d’indemnisation.

Dans d’autres pays en développement, la dépossession prend la forme de la violence organisée par l’État contre les travailleurs, comme c’est le cas au Cambodge et au Bangladesh, véritables bagnes usiniers du textile mondialisé. Il n’est pas anodin qu’au même moment où Bloomberg publiait son classement, trois manifestants étaient abattus vendredi le 3 janvier à Phnom Penh par la police : ils réclamaient avec leurs camarades une hausse de salaire et des droits.

Enfin, la multiplication des milliards des milliardaires telle que le classement Bloomberg la représente semble aussi pure et miraculeuse que l’Immaculée conception du dogme catholique. La réalité s’avère moins pure. Cette accumulation est indissociable de l’exploitation et de la destruction du patrimoine naturel planétaire qui nourrissent la crise écologique en cours, ce que rappellent sans cesse les sables de schiste de l’Alberta, le réchauffement climatique mondial et la réduction de la biodiversité terrestre.

Faisant main basse sur ces actifs dévalués, sur les droits sociaux des peuples, sur les ressources fiscales des États et sur le patrimoine naturel de l’humanité, les firmes capitalistes dominantes qui alimentent les grandes fortunes à l’échelle mondiale, peuvent bénéficier de sur-profits grâce à l’exploitation renouvelée de ces ressources par leur mise en circulation dans le système économique. Les vies brisées, les États spoliés et les dégâts environnementaux qu’elles laissent derrière elles sont un hors-champ capitaliste, laissé à la charge des peuples.

Leçons politiques de l’économie capitaliste

De sorte que les remarques de Marx dans Le Capital (1867) à propos de la naissance du capital – qui vient au monde en suant le sang et la boue – et sa reproduction – qui a pour corollaire la destruction des deux sources fondamentales de toute richesse, le travailleur et la nature – ne relèvent pas d’un XIXe siècle révolu, mais de notre époque. Elles sont une partie intégrante de la modernité capitaliste née au nord-ouest de l’Europe et au nord de l’Italie entre le XVe et le XIXe siècle. Pourtant, comme l’a montré l’historien Fernand Braudel [2]2, une des conditions de possibilité de cette « accumulation par dépossession » en cours, est l’identification du capitalisme avec l’État. Rompre ce lien, imposer un autre partage des richesses, protéger les « biens communs » de la collectivité et faire triompher la démocratie sur le règne sans loi du capital, voilà les axes d’un programme socialiste et démocratique affiché par tous les mouvements d’émancipation au cours des vingt dernières années à l’échelle de la planète entière.

Légende de l’illustration  :

Photographie d’une friche urbaine à Detroit, la Michigan Central Station abandonnée, en 2007. Source :http://commons.wikimedia.org/wiki/F...

 

Notes

[1] Lire à ce sujet David Harvey, Le nouvel impérialisme, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010.

[2] Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Paris, A. Colin, 1979, 3 tomes. Voir aussi son résumé dans La dynamique du capitalisme, 1986.

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Le marxisme des vivants et des morts

La philosophie de Marx a connu un étrange destin : l'ouvrage
fondamental dans lequel Marx a exposé sa philosophie : ses
MANUSCRITS D'ÉCONOMIE POLITIQUE ET DE PHILOSOPHIE,
écrits en 1844, n'ont été publiés, pour la première
fois, que près d'un siècle plus tard, en 1932, près de cinquante
ans après la mort de Marx, dans leur version allemande
originale. Elle ne fut traduite en français, amputée de son
chapitre majeur sur « le travail aliéné », qu'en 1937, en russe
qu'en 1955, après la mort de Staline ; la première édition
anglaise est de 1959, américaine de 1961.
Avant 1932, en dehors de quelques fragments philosophiques
épars dans « L'IDÉOLOGIE ALLEMANDE», la
« SAINTE FAMILLE », et quelques opuscules, la philosophie
marxiste ou bien est ignorée, ou bien déduite de l'oeuvre
économique de Marx grossièrement vulgarisée.
1. Lettre publiée dans : Roger Garaudy : PERSPECTIVES DE L' HOMM E .
P.U.F. p. 112.
2. Voir : Roger Garaudy : QUESTIONS A JEAN-PAUL SARTRE.
Collection Clarté. 1960.
Ce poids de l'économie politique est tel que des théoriciens
hâtifs en concluent que le marxisme est, selon l'expression du
propre gendre de Marx, Paul Lafargue, un « déterminisme
économique ». Ce genre d'interprétation amenait Marx
lui-même à dire : « Si c'est cela le marxisme, moi, Marx, je
ne suis pas marxiste. »
En chaque pays, les « marxistes » substituaient à la
philosophie réelle de Marx (inconnue en son fond jusqu'en
1932) une philosophie de leur tradition.
En Russie, Plekhanov, de ses ESSAIS SUR L'HISTOIRE
DU MATÉRIALISME (1892-1896) et son ESSAI SUR LE
DÉVELOPPEMENT MARXISTE DE L'HISTOIRE (1895)
à son livre sur LE MATÉRIALISME MILITANT (1914),
infléchit la philosophie de Tchernychevski, disciple russe de
Feuerbach, dans le sens d'un matérialisme de type français
du xvme siècle, celui de d'Holbach, et Lénine, très
influencé par sa pensée, mène avec lui, dans MATÉRIALISME
ET EMPIRIOCRITICISME, (1909) la lutte contre
une théorie de la science à mi-chemin entre le positivisme et
l'empirisme logique. Lénine combat avec force cette tendance
qui conduira, nous le verrons, aux dernières déchéances de
la philosophie occidentale, mais il le fait à l'intérieur de la
tradition cartésienne qui opposait stérilement matérialisme et
idéalisme. Il associe matérialisme et révolution (ce qui est
historiquement faux, aussi bien pour l'Angleterre où le
matérialisme de Hobbes est lié au plus féroce conservatisme,
que pour la Révolution française où, comme le disait
Saint-Just, « l'athéisme est aristocratique » ; la tradition du
matérialisme français du18ème  siècle était le fond de l'idéologie
girondine contre le théisme volontariste des Jacobins). Cette
erreur de perspective historique a conduit Lénine, dans cet
ouvrage, à développer la théorie néfaste de la connaissance
comme « reflet », caractéristique du matérialisme mécaniste,
et qui ouvrira la voie à une pollution de la philosophie marxiste
par le positivisme.
Il est pourtant remarquable que Lénine, qui ignorait les
MANUSCRITS DE 1844 non encore publiés de son temps,
dans sa lutte contre le plat évolutionnisme qui inspirait
l'opportunisme de Bernstein, a sauvegardé, dans l'esprit de
sa conception volontariste de la révolution (qui n'est pas portée
seulement par les « conditions objectives » : « L'on devient
aisément opportuniste à force d'objectivité », répondait-il au
marxisme doctrinaire de Kautsky) trois thèmes majeurs du
marxisme de Marx :
1°) Le « moment actif » de la connaissance, et le moment
« subjectif » de l'action révolutionnaire, à la manière de Marx,
saluant chez les Communards, « l'initiative historique »,
même pour affronter des « conditions objectives » qui
n'étaient pas porteuses de leur révolution.
2°) La fonction de l'utopie, c'est-à-dire de l'anticipation
historique créatrice. Même dans l'ouvrage qui donne la
définition la plus autoritaire, et même « militaire », du
« Parti » dans la clandestinité : QUE FAIRE ?, le dernier
mot demeure : « Il faut rêver ! »
3°) Le rôle fondamental de Hegel et de la dialectique,
comme ferment de négativité révolutionnaire, dans ses
CAHIERS PHILOSOPHIQUES (1916).
Ce dernier point est particulièrement important pour le
développement ultérieur du marxisme. Il est, par exemple,
significatif, que dans les pays où existait une tradition
hégélienne, comme en Italie, avec Benedetto Croce, Gentile,
Costamagnana, et, au-delà, les pionniers d'une philosophie de
 « l'acte », comme Giambattista Vico, une philosophie
marxiste vivante s'est très tôt développée, d'abord avec
Labriola, interprétant le matérialisme historique, comme une
conception « organique » de l'histoire, où l'idée de
« totalité » a un caractère opératoire.
Ce n'est point par hasard que l'Italie a donné, sur le plan
politique, le plus grand théoricien européen : Antonio
Gramsci, qui apporta trois contributions majeures à la pensée
et à la pratique marxistes.
1°) - Les « Conseils ouvriers », montrant que, pour un
marxiste, la « dictature du prolétariat » n'est pas une
dictature du Parti. Ceci dans l'esprit même de Marx saluant
en la Commune de Paris « le modèle enfin trouvé » du
pouvoir prolétarien. Or, la Commune de Paris, dont les
dirigeants étaient en majorité proudhoniens, n'a pas visé un
système centralisé mais une démocratie directe (sans domination
d'un parti, ni d'un État), un socialisme auto-gestionnaire
(remettant aux travailleurs eux-mêmes les entreprises abandonnées
par les Versaillais : socialisation, et non nationalisation
centraliste), et une conception Fédéraliste de l'État (sans
domination parisienne centralisée) ; cette dernière initiative des
« fédérés », d'ailleurs, en raison de l'isolement militaire de
Paris, et de sa défaite, ne put même pas connaître un
commencement de réalisation.
2°) - Le concept d'« hégémonie », mettant l'accent sur le
rôle déterminant de la révolution culturelle, et de la force
première de l'hégémonie culturelle d'une classe, sans laquelle
la violence serait impuissante face à une « opinion publique »
hostile ou indifférente.
3°) - La notion de « bloc historique », restaurant la
conception de Marx sur des rapports non-mécaniques entre
la base économique et les superstructures d'une société. Il
libérait ainsi la définition de la « classe ouvrière » de tout
« ouvriérisme », en montrant que la définition des couches
sociales historiquement dominantes ne pouvait être figée
dogmatiquement, mais devait faire l'objet d'une permanente
analyse critique, afin de redéterminer concrètement les
frontières de la « classe », et le choix des alliances prioritaires.
Roger Garaudy
Lire la suite ici: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/10/la-philosophie-occidentale-au-20e_17.html

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Etats-Unis/Arabie Saoudite, pétrole quand tu nous tiens!

Après 1980, l'Arabie Saoudite prend en charge l’ensemble de l’exploitation du pétrole, de la prospection à son acheminement, et assure à l’Occident un approvisionnement en pétrole à bas prix. Il est le seul pays producteur à pouvoir influer directement sur le cours du pétrole : en effet, grâce à ses réserves pétrolières, il peut augmenter très rapidement sa production et avoir un impact sur les prix du pétrole. L’Arabie saoudite peut ainsi équilibrer les cours du baril en cas de besoin. Elle joue donc un rôle majeur dans le cadre de l’OPEP (Organisation des pays exportateurs de pétrole) créée en 1960 et dont elle est membre fondateur. L’Arabie Saoudite cherche à favoriser une certaine stabilité des prix et joue au sein de l’organisme un rôle modérateur avantageux pour l’Occident, cherchant à fixer les prix du baril entre 22 et 28 dollars. On constate que même durant les chocs pétroliers, le royaume cherche finalement à baisser les coûts du baril en augmentant sa production.

Les relations entre Ryad et Washington s'établissent en 1945, elles ne cessent de se développer, non sans nuages par périodes...

Intéressant de connaître cette histoire ! Pétrole, quand tu nous tiens !

Michel Peyret

ETATS-UNIS ET ARABIE SAOUDITE : LES LIENS DU PÉTROLE DE 1945 À NOS JOURS 
ARTICLE PUBLIÉ LE 17/09/2010

Par Lisa Romeo

En privilégiant les compagnies pétrolières américaines par rapport aux compagnies britanniques dans l’exploitation de ses ressources, le roi saoudien Abd Al Aziz (1880-1953) lie durablement son pays aux Etats-Unis. A partir de 1945, l’avenir et l’unité du Royaume d’Arabie Saoudite sont dorénavant fortement liés à Washington.

La mise en place d’une alliance entre Ryad et Washington

Le 14 février 1945, le président des Etats-Unis Franklin Delano Roosevelt (1882-1945) reçoit à bord du croiseur Quincy le roi d’Arabie Saoudite sur le lac Amer, dans le canal de Suez en Egypte. Roosevelt propose alors au régime saoudien le soutien américain et la garantie de la sécurité de son territoire contre l’exploitation de ses richesses pétrolières. Le roi accepte d’attribuer des concessions pétrolières à la société ARAMCO (Arabian American Oil Company), contrôlée principalement par des compagnies américaines, sur 1 500 000 km² pour une période de soixante ans. L’accord entre les deux chefs d’Etats prévoit qu’entre 18 à 21 cents par baril exporté de cette zone doivent être reversés au royaume.

Le soutien américain permet alors au roi Abd Al Aziz d’asseoir confortablement son pouvoir sur l’ensemble du territoire et de s’assurer un revenu nécessaire à la modernisation du pays. Les Etats-Unis peuvent quant à eux contrôler les ressources saoudiennes et s’appuyer sur un allié de poids dans la région. En effet, le pétrole prend une importance considérable pour la croissance économique américaine et le Moyen-Orient devient progressivement le centre de l’industrie pétrolière. Les intérêts entre les deux pays convergent donc dans les années 1940. Le rapprochement entre les deux pays se renforce tout au long de la Guerre Froide, période durant laquelle l’Arabie Saoudite devient un allié important contre la propagation du communisme dans la région.

En 1947, l’ARAMCO ouvre son capital à d’autres compagnies américaines concurrentes : la Standard Oil of New-Jersey (futur Exxon) et à la Socony Vaccum (futur Mobil) confirmant ainsi l’importance des compagnies américaines en Arabie Saoudite.

L’importance du pétrole saoudien

Le gouvernement saoudien comprend que l’or noir constitue un atout essentiel pour l’avenir de son pays qui détient 42 % des réserves mondiales. Ses champs pétroliers lui assurent encore un siècle d’exploitation. L’Arabie Saoudite devient le premier producteur et le premier exportateur mondial de pétrole brut et cherche alors à augmenter son contrôle sur l’ARAMCO.

Le 30 décembre 1950, le système dit de fifty-fifty est mis en place : la société doit dorénavant payer 50 % des bénéfices nets au gouvernement saoudien. Les revenus du pétrole permettent de moderniser le pays et de mettre en place une révolution sociale ; la majorité de la population est dorénavant sédentarisée et urbanisée. A partir de 1972, le gouvernement étend son emprise sur l’ARAMCO en s’appropriant 25 % de son capital avec la création de la société saoudienne Petromin. La compagnie est finalement entièrement nationalisée en 1980 et prend le nom de Saudi Aramco.

Le pays prend alors en charge l’ensemble de l’exploitation du pétrole, de la prospection à son acheminement, et assure à l’Occident un approvisionnement en pétrole à bas prix. Il est le seul pays producteur à pouvoir influer directement sur le cours du pétrole : en effet, grâce à ses réserves pétrolières, il peut augmenter très rapidement sa production et avoir un impact sur les prix du pétrole. L’Arabie saoudite peut ainsi équilibrer les cours du baril en cas de besoin. Elle joue donc un rôle majeur dans le cadre de l’OPEP (Organisation des pays exportateurs de pétrole) créée en 1960 et dont elle est membre fondateur. L’Arabie Saoudite cherche à favoriser une certaine stabilité des prix et joue au sein de l’organisme un rôle modérateur avantageux pour l’Occident, cherchant à fixer les prix du baril entre 22 et 28 dollars. On constate que même durant les chocs pétroliers, le royaume cherche finalement à baisser les coûts du baril en augmentant sa production.

L’Arabie Saoudite ressent donc un important besoin de maintenir sa productivité en entretenant de bonnes relations avec son allié américain.

Vers une détérioration des relations ?

Dans les années 1990, la dynastie saoudienne est de plus en plus critiquée par certains milieux d’affaires et d’intellectuels, par des jeunes universitaires et surtout par des milieux d’extrémistes religieux pour son alliance avec les Etats-Unis. Ils l’accusent d’avoir favorisé la mise en place d’un « protectorat américain » en Arabie Saoudite. De plus, les multiples dépenses de la monarchie pour sa sécurité endettent fortement l’Etat au milieu des années 1990, période durant laquelle le coût du pétrole est bas. Le mécontentement de l’opposition augmente et la tension s’exprime de manière violente. En novembre 1995, cinq Américains sont victimes d’un attentat à Ryad. Le 25 juin de l’année suivante, la base aérienne de Khobar est également la cible d’une attaque entrainant la mort de 19 Américains. Les attentats du 11 septembre 2001 contre les Twin Towers à New York et contre le Pentagone jettent un froid dans les relations américano-saoudiennes. 15 des 19 terroristes identifiés sont de nationalité saoudienne. L’Arabie est alors perçue par l’opinion publique américaine comme une terre d’extrémisme religieux, un foyer du terrorisme international et la méfiance s’installe.

Mais en tant que premier consommateur de pétrole au monde, les Etats-Unis ne peuvent se détacher réellement de l’Arabie Saoudite qui représente un allié économique et stratégique de taille dans la région. Le pétrole reste donc un enjeu essentiel pour les deux pays, d’autant plus que les troubles et les difficultés rencontrées pour pacifier l’Irak empêchent l’exploitation du pétrole irakien et augmentent l’intérêt du pétrole saoudien pour les économies occidentales. L’Arabie Saoudite et les Etats-Unis restent donc interdépendants. Ainsi si les exportations du pétrole saoudien vers les Etats-Unis tendent à diminuer, le royaume reste leur premier fournisseur devant le Mexique, le Canada et le Venezuela. Malgré l’instabilité de la région, le Moyen-Orient détient 65,4 % des réserves mondiales et fournit 41,4 % des exportations. Les Etats-Unis ont alors un réel intérêt à « pacifier » la région et à maintenir de bonnes relations avec son allié traditionnel saoudien.

En 2005, 40 % des investissements étrangers en Arabie Saoudite sont américains. Le partenariat avec Washington est alors critiqué pour son développement économique et pour sa protection militaire. Les deux pays s’associent également dorénavant dans la lutte contre le terrorisme, le royaume étant également la cible d’attentats en 2003 et en 2004.

L’Arabie Saoudite investit également dans le raffinage et la distribution de carburants aux Etats-Unis à travers Motiva, filiale à 50/50 de Saudi Aramco et Shell. Motiva investit notamment dans la raffinerie de Port Arthur au Texas afin d’en faire la plus grosse raffinerie américaine.

L’énergie pétrolière est d’une importance stratégique dans les relations entre les deux pays.

Bibliographie

Paul Bonnenfant (dir.), La Péninsule arabique d’aujourd’hui, Paris, Editions du CNRS, 1982.
Guillaume Fourmont-Dainville, Géopolitique de l’Arabie Saoudite, la guerre intérieure, Paris, Ellipses Editions, 2005.
Henry Laurens, L’Orient arabe à l’heure américaine, de la guerre du Golfe à la guerre d’Irak, Paris, Armand Colin, 2005.
Pascal Mémoret, L’Enigme saoudite, les Saoudiens et le monde 1744-2003, Paris, Editions La Découverte, 2003.

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