A L'INDEPENDANT. A partir des voies ouvertes par Marx, une politique d'émancipation humaine.

19 déc. 2014

Catherine Samary, autogestion contre productivisme

Pour Catherine Samary, « dans le « Grand débat » entre Che Guevara, Charles Bettelheim et Ernest Mandel à la fin des années 1960, si le Che et Mandel s’opposaient aux réformes marchandes pour leurs effets désagrégateurs, Ernest Mandel dépassait le faux dilemme planification centraliste ou « socialisme de marché », en étant inspiré par les débats de la gauche marxiste yougoslave à l’époque. Il prônait des stimulants qui pouvaient être « matériels » mais adéquats aux finalités socialistes : donc poussant à l’association, à la réduction des rapports marchands et des inégalités, au partage des améliorations dans l’organisation du travail et non à la compétition marchande. Les intellectuels de Praxis avançaient des propositions que l’on peut reprendre : ils réclamaient une « planification autogestionnaire » ; l’introduction de Chambres de l’autogestion (à côté des parlements et des chambres représentant les nations) à différents niveaux territoriaux (municipal, républicain, national – on pourrait ajouter européen...) pour préparer et contrôler les choix planifiés ; la mise en place de «  communautés d’intérêt autogestionnaires » associant travailleurs, usagers et représentants des pouvoirs publics par exemple pour la gestion des services publics – là aussi à différents niveaux territoriaux (éducation, santé, transports...) - outre les possibilités locales « d’échange direct de travail », sans monnaie . »

Prenons donc connaissance de ce grand débat en suivant, ci-dessous, Catherine Samary.

Michel Peyret


 Des dégâts du « productivisme » à la planification écosocialiste autogestionnaire

SAMARY Catherine, Mai 2013

On peut estimer que dénoncer le « productivisme » permettrait de désigner un mal commun derrière la diversité des systèmes. Pourtant « trop produire » reste quantitatif et ne met en évidence ni le contenu de la croissance en termes de valeurs d’usage, ni les mécanismes socio-économiques orientant les investissements – essentiels dans l’analyse de la crise environnementale. La nécessité d’une planification éco-socialiste doit se démontrer en allant aux racines du « productivisme » - dans les rapports de production capitaliste en premier lieu (ce sera notre point de départ). Mais l’expérience prouve que la remise en cause du capitalisme n’est pas suffisante et l’arbre du stalinisme ne doit pas cacher la forêt des méfaits possibles de projets socialistes (point 2). La planification éco-socialiste (point 3) doit donc consciemment incorporer ces deux bilans ainsi que les apports de l’écologie politique et de tous les mouvements d’émancipation.

 I- De l’anatomie du capitalisme au Système-monde : des rapports marchands socialement et écologiquement désastreux

L’accumulation capitaliste n’est pas explicable par du « productivisme », mais par l’anatomie du système, son moteur : la maximisation du profit monétaire, qui imprime sa logique, ses « valeurs » et ses « droits » aux sociétés dominées par le capital. En faire l’anatomie appauvrit forcément la réalité, les résistances aux logiques dominantes selon les contextes et rapports de force. Je n’évoque ici que l’anatomie, pour aller à l’essence du système, camouflée par son idéologie, mais vérifiable tous les jours – pour fonder notre positionnement « anti-capitaliste », dans la lutte pour l’écosocialisme.

Un peu d’anatomie

Le capitalisme n’a pas introduit le marché et donc la monnaie qui facilitait les échanges de valeurs d’usage différentes, dans des sociétés précapitalistes. Il a réalisé la généralisation des marchés et la domination de rapports marchands. Toutes les catégories économiques du capitalisme (prix, offre et demande, coûts, productivité...) cachent un contenu social en même temps que l’idéologie dominante « naturalise » l’économie supposée « efficace » : la « main invisible du marché » assure la convergence de l’intérêt individuel égoïste et de l’intérêt général. Et c’est pourquoi la Commisison européenne en défendant le « droit de la concurrence » est supposée (dans les Traités) incarner « l’intérêt général » européen en faisant respecter une concurrence « libre et non faussée ». Les doctrines néo-classiques (après Smith et Ricardo qui reconnaissaient les classes et leurs conflits) ont « chosifié » la force de travail, la terre et le capital, marchandises particulières dénommées « facteurs de production » qu’il s’agit de « combiner aux moindre coûts ».

Analyser l’anatomie du système, c’est expliciter les critères et mécanismes camouflés par les prix.

La monnaie n’est pas un simple intermédiaire aux échanges dans le capitalisme. Elle est devenue « capital-argent » : argent A investi pour « faire de l’argent » (un profit monétaire). Ce que Marx a appelé le « cycle du capital » A-M-A’ synthétise sa logique profonde : A est le capital-argent initial investi, A’ celui qui est réalisé en fin de cycle (s’il n’y a pas mévente par surproduction) ; et M est n’importe quelle marchandise : le capitalisme est indifférent à ce qu’est M, en terme social et/ou écologique, s’il permet de rapporter A’ supérieur à A. Le capitalisme commerçant s’est emparé des marchandises M des colonies. Le capitalisme industriel et financier a décuplé la capacité d’accumulation monétaire et de « croissance » annuelle mesurée par un PIB (produit intérieur brut), indicateur qui ne dit rien sur les conditions de production, au plan social et écologique, ni sur les valeurs d’usage produites et encore moins sur leur distribution [1] : il peut y avoir « croissance » avec chômage, augmentation des inégalités et destruction environnementale.

Les moyens d’accroître l’accumulation capitaliste ont été multiples et renouvelés de phases en phases selon les rapports de force et contextes. Le capitalisme industriel a « libéré » la force de travail de toutes les protections sociales pré-capitalistes, tout en interdisant initialement (et chaque fois qu’il le peut) tout droit syndical qui l’empêchait de fonctionner comme une marchandise « jetable » tout en étant capable de produire plus de valeur qu’elle n’en coûte : là est la source productive de plus-value transformable en profit monétaire. Le « coût » salarial est comprimé en faisant jouer la pression du chômage. Le capitalisme a également privatisé les terres communales (par les « enclosures » nécessaires à l’agriculture capitaliste en Angleterre) – une « dépossession » analogue à celle qui prive aujourd’hui encore les populations indigènes de leurs ressources. Globalement, il cherche à privatiser et marchandiser tous les biens et services qui ont pu échapper au règne du profit.

Parallèlement, les innovations financières, depuis le 19è siècle, ont cherché à sécuriser et accroître la rapidité et l’ampleur du cycle du capital, créant des marchandises « M » bien spécifiques – les titres financiers, dont la monnaie internationale (les devises). Leur prix dépend de l’offre et de la demande sur les marchés financiers souvent associés aux bulles financières (spéculant par exemple sur l’immobilier, les matières premières ou les nouvelles technologies) créant des « valeurs » fictives – dont les dégâts sont, quant à eux, bien réels.

Globalement donc, dans le cycle A-M-A’, M peut être n’importe quel service privatisé, énergie poluante, OGM, semence non reproductible, savoir, être humain ou parcelle de corps humain, ou valeur fictive purement financière - transformés en « marchandises ».

Les notions économiques associées à cette anatomie en camouflent les traits et critères de classe dominants : les prix de marché capitalistes, supposés orienter efficacement les investissements, incorporent sur le court terme des indications purement monétaires (seuls comptent les coûts et besoins exprimés avec de l’argent) et composites : derrière le prix de marché des matières premières, il y a à la fois les conditions hétérogènes de production et de demande mondialisées, de la Chine à l’Afrique et au reste du monde et l’effet des marchés financiers spéculant sur les matières premières.

De même, l’efficacité supposée associée aux « gains de productivité » (produire plus avec le même temps de travail) assurant une bonne « compétitivité » dans les échanges mondialisés, incorpore des critères capitalistes non explicités qu’il faut mettre à nu et critiquer [2] : en font partie l’intensification des cadences au travail, l’utilisation de technologies poluantes et l’exploitation désastreuse des ressources naturelles, à commencer par les ressources énergétiques fossiles, les terres arables, l’eau... Les baisses de « coûts » sont « efficace » pour un tel système, même si elles sont associées au chômage, à la précarité, ou à l’utilisation du gaz de schiste : les « effets externes » sociaux et écologiques de la « bonne gouvernance » des entreprises ne sont pas « évalués » par le marché. L’espoir que celui-ci pourrait produire un « bon capitalisme vert » [3] est illusoire en raison de la force de cette « anatomie ».

La pauvreté est un produit du capitalisme du XXIè siècle – avec sa composante de plus en plus large de « travailleurs pauvres », salariés, précaires (jeunes, femmes, immigrés) et paysans qui se voient privés des terres fertiles, des cultures vivrières et de l’eau – par les « politiques d’ajustement structurelles » impulsées par les Institutions financières mondiales. Et les pauvres sont aussi les premières victimes des catastrophes écologiques, comme on le sait.

Un système-monde capitaliste marqué par ses crises et rapports de domination

Mais l’anatomie du système permet aussi de comprendre l’histoire et la diversité du « système-monde » capitaliste, de ses rapports de domination entre « centres » impérialistes et périphéries coloniales ou, de façon politiquement moins directe, semi-péripéries (dépendantes bien que n’étant pas des colonies). Cette internationalisation était une réponse aux crises de profit (ou « crises de l’offre ») et de surproduction marchande (ou « crises de débouchés ») des pays du centre : pour que le cycle A-M-A’ se poursuive, il faut vendre M donc réaliser A’, avec un profit suffisant. Or les prix fluctuent en fonction des rapports de force sociaux et de l’épuisement des ressources naturelles dans la croissance. Rien ne garantit A’ souhaité.

Les puissances impérialistes se légitimant idéologiquement des Lumières et d’une pseudo « mission civilisatrice » raciste ont répondu à ces crises par une nouvelle expansion coloniale. Elles ont exploité la supériorité bien matérielle de l’industrie d’armement et de l’industrie navale, pour imposer le soit disant « libre-échange », au 19è siècle comme dans la nouvelle offensive néo-libérale des années 1980. Les pays dominants y camouflent leurs protections d’Etats puissants et cherchent à imposer dans les semi-périphéries la suppression des protections – aujourd’hui sociales et environnementales.

La structuration de l’espace par les transports, s’est faite en fonction des besoins de la « division mondiale du travail » obéissant aux critères des puissances du centre, rivales ou alliées pour le partage du monde et des ressources. Les firmes multinationales étasuniennes ont imposé aux pays producteurs de pétrole au début du XXe siècle un prix de distribution mondial qui a structuré les conditions de production et de consommation de cette énergie pendant les Trente glorieuses... Les nouvelles guerres civilisatrices camouflent mal les enjeux du pétrole. Et la quête illimitée de profits et de nouveaux marchés s’exprime dans un « droit de la concurrence » érigé aujourd’hui en « valeur suprême » par les Institutions Financières Internationales (IFI) ou européennes. Les chômeurs sont coupables du chômage et les résistances sont criminalisées ou contournées par les moyens les plus opaques – allant des privatisations sans capital en Europe de l’Est aux négociations secrètes des accords de libre-échange. Les « privatisations » - directes ou sous couvert de « Partenariats Public Privé » (PPP) supposés de surcroît écologiques, prônées par les grandes firmes françaises de gestion de l’eau – sont au cœur de ce dispositif.

Les penseurs néo-libéraux analysant la rationalité des comportements de gestion selon les « droits de propriété », ont prétendu « démontrer » la supériorité de « la propriété privée » en réponse à ce qu’ils ont analysé comme la « Tragédie des communs » [4] et des formes de propriété collective ou du bureaucratisme des Etats socialement protecteurs : les privatisations forcées, généralisées ont donc été leur réponse (à caractère universel, prétendant apporter efficacité économique et libertés) aux contradictions du capitalisme régulé par des Etats d’inspiration keynésienne face à la crise de profit et à la « stagflation » des années 1970, puis à celles du ’Socialisme Réel’ après le tournant de 1989. La difficulté des résistances est aggravée par l’opacité et la confusion des notions et étiquettes.

 II- Quel « Socialisme Réel » ?

Les dégâts écologiques et sociaux du ’Socialisme Réel’ ne sont pas identiques à ceux du capitalisme. L’affirmer ne vise nullement à minimiser ce qu’ils furent (sans parler des dégâts idéologiques). On connaît ce qu’étaient le Goulag, la dictature du parti unique et les besoins mal ou non satisfaits – d’autant plus que les besoins de base étaient assurés et les attentes plus élevées. Au plan environnemental, on connaît aussi ce que fut le déplacement volontariste des fleuves produisant la catastrophe écologique de la « Mer d’Aral ». La blague sur « les quatre maux de l’agriculture soviétique : le printemps, l’été, l’automne et l’hiver ... » synthétise aussi, à sa façon, un résultat désastreux.

Il s’agit de souligner qu’il s’agit de « nos » problèmes – ceux d’un projet socialiste, qu’il faut penser avec le danger bureaucratique comme enjeu « organique » du mouvement ouvrier, de toute association et projet se revendiquant de la lutte contre l’exploitation et les oppressions : il ne s’agit pas, sous cet angle, d’un mal externe ou seulement « bourgeois ». Et être marxiste ne donne pas une science infuse. Il est contre-productif d’ignorer l’expérience du ’Socialisme Réel’ en l’assimilant à une variante de capitalisme, sans rapport avec les questions et difficultés du socialisme.

Il n’y a pas d’identité entre le capitalisme et le ’Socialisme réel’ en dépit des ressemblances entre le totalitarisme stalinien et fasciste et même s’il y a eu des interactions profondes dans leur confrontation.

La notion de « productivisme » qui pourrait sembler à première vue rendre compte d’une croissance matérielle « à tout prix » (en pratique indifférente aux prix...) dans le ’Socialisme Réel’ n’explique pourtant pas davantage les causes de ces dégâts qu’elle ne le permet pour le capitalisme.

Elles relèvent de plusieurs ordres de causes.

− L’ignorance très largement partagée des effets d’un irrespect des équilibres écologiques, sous tous les cieux. Cette ignorance relève en partie de l’absence de recul expérimental permettant des analyses scientifiques sur les effets des politiques d’exploitation intensive des ressources naturelles ou de détournement des fleuves, par exemple.

Il faut également noter, comme des camarades l’ont fait, tout en refusant une approche anachronique, le rôle paradoxal et négatif de l’anti-capitalisme au sein de courants se revendiquant du marxisme, dont nous-mêmes à une certaine époque [5] : outre un mépris sectaire envers les courants écolo qui ont joué un rôle d’éclaireur à saluer, il faut prendre conscience que le marxisme pouvait être porteur du volontarisme des projets d’irrigation et de planification insoutenables, permis par l’appropriation sociale des terres et des ressources s’émancipant de tout critère de profit marchand et de son court-termisme.

La caricature de ce volontarisme a basculé vers l’aberration du Lyssenkisme (même s’il s’avère que certaines hypothèses Lamarkienne sont fondées) supposant qu’un environnement progressiste est en mesure de s’affranchir de tout déterminisme naturel. Avec la subordination de tous les domaines de la société à la dictature du parti dans la phase stalinienne, cela s’est accompagné de l’affirmation relativiste d’une « science prolétarienne » distincte et supérieure de la « science bourgeoise » et capable de décupler la production agricole par ses mutations. Cette approche a été critiquée par les marxistes anti-staliniens défenseurs de la « science » tout court.

Enfin, la répression stalinienne et les rapports d’oppression bureaucratiques ont déresponsabilisé les travailleurs de tous genres– ce qui, dans le cas de l’agriculture a signifié se priver des savoirs paysans particulièrement essentiels, aggravant les méfaits d’une défiance des marxistes bolcheviks envers la paysannerie [6].

Mais il est intéressant de souligner qu’en partie pendant et surtout après la phase stalinienne, la recherche et la science ont été protégées du bureaucratisme en bénéficiant de ressources considérables – notamment dans l’éducation, en amont. Khrouchtchev escomptait en 1956 « dépasser » le capitalisme d’ici 1980 sur tous les terrains, non sans succès dans la compétition scientifique, sportive, artistique avec le capitalisme.

Cela n’a pas supprimé l’absence de libertés individuelles et collectives dans les rapports de production nourrissant le conservatisme bureaucratique. Là est la cause fondamentale - et non pas la logique du profit – d’un obstacle absolu pour passer d’une croissance (très rapide) extensive à une phase de production économe en ressources humaines et naturelles : l’écart avec le capitalisme qui s’était restreint jusqu’aux années 1970, s’est considérablement creusé dans les années 1980, alors que commençaient à se déployer les attaques sociales de Margaret Thatcher et Ronald Reagan, sous pression pour l’URSS de l’ultime course aux armements, et dans plusieurs pays d’Europe de l’Est d’un endettement extérieur [7].

C’est face à leur crise que se révèle le mieux la différence d’anatomie de ces sociétés. Dans le ’Socialisme réel’, la monnaie ne fonctionnait pas « de façon active » comme le disait l’économiste polonais W. Brus, les entreprises n’étaient pas soumises à « une contrainte budgétaire dure », comme le formulait l’économiste hongrois Kornaï ; les prix étaient « administrés » en fonction des objectifs de besoins à satisfaire même s’ils étaient déterminés par le parti/Etat, non démocratiquement. Ces prix ne reflétaient ni les coûts (mal ou pas évalués), ni la demande : et c’est ce que les réformes marchandes des années 1960 cherchaient en partie à remettre en cause dans le secteur des biens de consommation – produisant des protestations sociales.

Les rapports de propriété (juridiques et réels) n’étaient pas basés sur une « propriété d’Etat », contrairement à ce qu’on dit fréquemment : l’Etat, les membres de l’appareil, n’étaient pas actionnaires, ni dotés du « droit » de vendre les entreprises ou de les mettre en faillite- encore moins de les transmettre. Et c’est pourquoi, la condition d’existence d’une réelle marchandisation et de rapports marchands (l’absence de lien social direct) évoquée par Marx n’était justement pas réalisée, même s’il existait des catégories économiques marchandes partielles (prix, certains marchés) et utilisation partielle de monnaie - sans pouvoir d’achat de biens de production et sans que la monnaie fonctionne comme capital, accumulable.

Il régnait une prédominance d’évaluations et protections sociales en nature combinant extrème protection et stabilité sociales et rapports de domination bureaucratiques.

On peut mettre en évidence, dans les diverses phases et expériences, ces rapports sociaux, les conflits, les contradictions et crises qu’ils induisaient ainsi que leur mode de gestion- au nom du socialisme et des travailleurs [8]. Il s’agissait d’une « économie politique » ayant ses contraintes propres, dans le cadre de ce que Michael Lebowicz appelle le « contrat social » [9] - aliéné et imposé par le parti : il intégrait notamment une radicale stabilité de l’emploi et de l’accès constitutionnel aux biens de base. Les conflits du « Socialisme Réel » exprimaient l’insatisfaction dans la production de valeurs d’usage et dans les rapports sociaux et de domination spécifiques, tant au plan national que dans les rapports entre « pays frères » : explosions des Conseils ouvriers de Pologne et de Hongrie en 1956, et ceux de Tchécoslovaquie à l’ombre du Printemps de Prague en 1968, ou encore la lutte contre « la bourgeoisie rouge » de Yougoslavie en 1968 et pour une « autogestion de bas en haut » du juin 1968 yougoslave – ou encore le programme d’une « république autogérée » à tous les niveaux, en Pologne.

Tant que le « contrat social » (les bases de légitimation du pouvoir) se maintenait, les crises n’ont jamais été des crises de surproduction de marchandises ou de profit. Elles étaient socio-politiques. La propriété juridique (des travailleurs) était préservée dans les réformes et conditionnait aussi les droits de gestion du parti/Etat au nom des travailleurs (donc leurs droits de « propriété réelle », comme les théoriciens libéraux le font remarquer à juste titre) : ils étaient dotés de privilèges de pouvoirs et de consommation, pas d’accumulation capitaliste.

D’où le grand écart entre ces aspirations et la restauration capitaliste réalisée dans l’opacité des « privatisations de masse » des les années 1990, sans capital (car sans monnaie accumulée comme capital) : en Russie, on expliquait aux travailleurs, en leur distribuant gratuitement des bons (vouchers) donnant droit à des parts de « leurs » entreprises, qu’on leur « rendait » ce qui leur était dû.

Mais les résistances sociales à la restauration capitaliste ont été piégées de deux manières [10] : d’une part, les droits sociaux - dont celui de ne pas être licenciable – ont été de fait ancrés sur l’entreprise. L’ultime phase du ’Socialisme Réel’ après le blocage des réformes partielles de marché (sans privatisations) dans les années 1970, a été marquée par le niveau maximum de protections et de « revenu social », hors « salaire » monétaire – soit sur la base des entreprises autogérées, soit distribué par les syndicats, comme en URSS. Logements, services de santé, de vacances, voire distribution de biens souvent introuvables dans les magasins étaient associés à l’emploi, stabilisant des comportements « corporatistes » d’entreprises.

Cette réalité a rendu plus difficile l’expression de choix alternatifs des travailleurs et de défense de leurs intérêts à une échelle globale – en l’absence de syndicats, de partis et/ou de toute forme d’auto-organisation donnant une crédibilité à une telle alternative à cette échelle, politique. La difficulté des résistances ne doit en rien être assimilée à un rejet par les populations concernées des droits et valeurs prônées par ces systèmes. On perçoit au contraire massivement la nostalgie de ces valeurs et droits aujourd’hui (évidemment pas le regret du goulag et de la censure) : les luttes notamment les conseils ouvriers, exprimaient l’aspiration à une démocratie dans la vie quotidienne et le travail, l’espoir d’une amélioration des avantages sociaux – et non pas le chômage de masse et le creusement des inégalités avec la destruction des droits sociaux produits par vingt ans de restauration capitaliste. Elles voulaient la chute du Mur de Berlin – non pas l’érection de nouveaux murs créés par l’argent-roi.

 III- Pour une planification éco-socialiste autogestionnaire

La planification éco-socialiste doit s’appuyer sur les aspirations populaires exprimées à l’échelle planétaire – et sur le plus haut niveau de savoirs accumulés par l’expérience et les sciences. Les enjeux écologiques de même que la satisfaction des besoins considérés comme des droits à satisfaire pour touTEs (par différence avec ceux qui peuvent être choisis de façon décentralisée avec de l’argent comme pouvoir d’achat) imposent la primauté des jugement directs, donc portant d’abord sur les valeurs d’usage et les droits – permettant de reformuler les containtes de coûts. On doit pouvoir se tromper, mais il faut au moins échapper à l’osbcurantisme des rapports marchands capitalistes et du bureaucratisme dictatorial. Les financements de ce qui aura été considéré comme finalités à satisfaire doivent être assurés donc publics et transparents – contrôlables dans le cadre d’une démocratie radicale à inventer, de gestion « des communs ». On peut rejeter le pouvoir et le bureaucratisme des partis, de l’Etat, des experts et du marché – mais peut-on se passer d’institutions (pouvoirs publics, associations, observatoires d’experts et contre experts, partis... ) au service des choix directs ? Ceux-ci doivent être éclairés par les confrontations et débats pluralistes, à l’échelle de gestion « efficace » (principe de subsidiarité) selon les besoins à satisfaire. La gestion collective des « Communs » n’est pas condamnée à la « tragédie » et aux fausses alternatives étatistes ou privées – mais la détermination des régles adéquates acceptées par les collectifs directement concernés, fait partie de l’enjeu démocratique éco-socialiste autogestionnaire [11].

Quel horizon de droits et de gestion - et de luttes ?

Comment assurer la reconversion des entreprises poluantes ou des productions inutiles ou non soutenables tout en assurant les droits sociaux et en premier lieu le droit au travail essentiel au projet socialiste ? Quels stimulants et mécanismes peuvent assurer sinon la convergence, au moins la compatibilité d’intérêts conflictuels - une fois remis en cause le règne du capital ?

Bien des réflexions en cours dans/contre le capitalisme indiquent des pistes de réponses [12] qui rejoignent celles liées aux principales impasses du ’Socialisme Réel’ : elles portent sur l’horizon borné des entreprises, qui laisse les grands choix macro-économiques et de long terme à l’arbitraire du parti/Etat ou aux critères du marché capitaliste.

Dans le « Grand débat » entre Che Guevara, Charles Bettelheim et Ernest Mandel à la fin des années 1960, si le Che et Mandel s’opposaient aux réformes marchandes pour leurs effets désagrégateurs, [13] Ernest Mandel dépassait le faux dilemme planification centraliste ou « socialisme de marché », en étant inspiré par les débats de la gauche marxiste yougoslave à l’époque [14]. Il prônait des stimulants qui pouvaient être « matériels » mais adéquats aux finalités socialistes : donc poussant à l’association, à la réduction des rapports marchands et des inégalités, au partage des améliorations dans l’organisation du travail et non à la compétition marchande.

Les intellectuels de Praxis avançaient des propositions que l’on peut reprendre : ils réclamaient une « planification autogestionnaire » ; l’introduction de Chambres de l’autogestion (à côté des parlements et des chambres représentant les nations) à différents niveaux territoriaux (municipal, républicain, national – on pourrait ajouter européen...) pour préparer et contrôler les choix planifiés ; la mise en place de «  communautés d’intérêt autogestionnaires » associant travailleurs, usagers et représentants des pouvoirs publics par exemple pour la gestion des services publics – là aussi à différents niveaux territoriaux (éducation, santé, transports...) - outre les possibilités locales « d’échange direct de travail », sans monnaie .

Dans cette conception la « propriété sociale » n’était ni étatiste ni « de groupe » (au plan de l’entreprise seulement) ; le statut de salarié était aboli par le statut d’autogestionnaire associé aux droits sociaux, à différents niveaux, et selon divers facettes des individus (producteurs/usagers/élus de tous genres) dans le cadre de la planification autogestionnaire.

On ne peut « tout régler » ici et par avance. Mais l’essentiel est que les droits associés au statut autogestionnaire s’appliquent évidemment dans tout emploi occupé mais ne lui soient pas attachés. L’emploi doit pouvoir être interrompu, soit en fonction de choix individuels, soit en fonction de reconversions nécessaires, justifiées selon des procédures et critères spécifiés. Les droits devraient être liés à un statut quel que soit l’emploi ou l’activité en cours : les travailleurs/citoyens autogestionnaires de tous genres sont responsables de l’organisation et des finalités de leur emploi particulier ou provisoire ; mais aussi de participer aux grands choix planifiés (à divers échelons). L’interdiction des licenciements doit signifier l’obligation de procédures collectives et acceptées pour les reconversions proposées, recouvrant de possibles périodes de formation ou d’autres activités, la prise en compte et le partage des tâches domestiques (la prise en charge des enfants et des personnes agées pouvant être effectuée dans des cadres familiaux et/ou collectifs), le droit à la retraite et aux loisirs... La question d’un revenu de base garanti associé au statut autogestionnaire, à ses droits et devoirs, est une composante essentielle des débats nécessaires.

L’autogestion comme statut n’est pas seulement applicable aux petites entreprises et aux coopératives mais aussi aux grandes entreprises se dotant de modalités efficaces de fonctionnement (ateliers et collectifs de divers types). Les services publics autogérés peuvent être reliés aux fonds d’investissement ad hoc à différents niveaux territoriaux (selon les priorités et financements planifiés) et gérés par les « communautés d’intérêt » correspondantes (travailleurs/usagers de tous genres, et représentantEs des pouvoirs publics). Et la planification autogestionnaire doit pouvoir associer toutes les formes de propriété (individuelle, coopérative, publique autogérée) aux différents niveaux territoriaux et de branche. De même que doivent être déterminés collectivement les critères de rémunération des tâches ingrates ou qualifiées, les écarts acceptables.

L’idée qu’on ne pourra mettre en œuvre de tels droits qu’après un changement radical de pouvoir est à la fois vraie et fausse :

− Vraie. Ces droits sont contradictoires au capitalisme. Toute illusion ou sous-estimation des résistances qu’opposera la classe dominante à la remise en cause de ses privilèges et institutions de pouvoirs serait suicidaire. Les risques d’enlisement des coopératives autogérées et autres formes de résistances au capitalisme sont considérables s’il n’y a pas extension et remise en cause de l’environnement capitaliste ; de même sont illusoires les îlots « d’économie solidaire » qui laisseraient subsister les ravages de l’océan capitaliste.

Fausse. L’attente du Grand Soir est également suicidaire : les « écoles du communisme » dans/contre le système sont indispensables à la consolidation des victoires de demain – outre le fait que la crédibilité d’une alternative socialiste mobilisatrice implique qu’elle ait été partiellement appliquée. La mise en avant de critères alternatifs et de droits opposables à ceux du capital et l’expérimentation partielle de ces alternatives sont essentielles pour modifier les rapports de force, constituer un bloc hégémonique alternatif préparant les ruptures.

Mais la réalité de la crise environnementale impose de rejeter tout renvoi aux « lendemains qui chantent » de la sensibilisation à ces enjeux et des luttes par tous les moyens, à tous les niveaux possibles, contre la destruction de l’environnement planétaire.

− Un « programme de transition » actualisé doit établir un pont entre réformes et exigences de remettre en cause le système pour consolider et étendre les acquis. Il faut pouvoir mettre en avant des projets perçus comme urgents et légitimes au plan social et écologique, potentiellement contradictoires avec le droit existant, en combinant auto-organisation, luttes parlementaires et extra-parlementaires. Les Manifestes mondiaux ou les actions locales mobilisant des populations directement concernées en défense de « communs », comme l’eau contre les FMN comme Véolia, combinent dimensions sociales et écologiques.

Ce n’est pas la « propriété privée » qu’il faut remettre en cause dans ces luttes mais le rapport d’exploitation et l’argent-roi de la propriété capitaliste : la propriété privée du petit producteur ou entrepreneur individuel n’exploite personne. L’importance mondiale des réseaux indigènes et paysans dans Via Campesina et les dimensions écologiques, sociales, anti-impérialistes et religieuses des résistances contre l’appropriation des ressources naturelles par les grandes firmes agro-exportatrices, ne devraient plus être à démontrer. On ne peut ignorer non plus les traditions ancestrales d’attachement paysan à la terre comme « communs » ou à des formes coopératives collectives volontaires [15]. Les différenciations sociales traversent aussi les « entrepreneurs indépendants », souvent sous-prolétarisés. L’exploitation capitaliste est directe (rapports salariaux) et de plus en plus également indirecte : rapports de domination subis par les petits paysans, artisans, travailleurs indépendants et précaires souvent des femmes, sous-traitants sans protections... Les luttes anti-capitalistes, devraient chercher à associer de façon solidaire ces populations précarisées ou dotées d’un emploi, en préfigurant des projets de planification autogestionnaires liés à de grands choix collectifs. 
La mondialisation de la crise capitaliste et environnementale, impose l’articulation des résistances du local au planétaire, dans une optique solidaire anti-xénophobe. Le relai continental – pour nous, européen - donne(ra) aux luttes nationales cohérence et crédibilité écologique et sociale. Il faut aussi se battre pour une nouvelle architecture de droits universels et d’institutions thématiques de nations unies à l’échelle planétaire pour protéger le patrimoine -naturel ou produit- de l’humanité contre ses prédateurs.

Catherine Samary


[1] Lire les différentes notions de « valeur », l’indicateur de croissance (le PIB) utilisé par le système, et les commentaires du « rapport Stiglitz » sur ce PIB et les propositions de « PIB Vert » exprimées par Jean-Marie Harribey en 2010 http://harribey.u-bordeaux4.fr/trav...

[2http://alternatives-economiques.fr/...

[3] Cf. Laurent Garrouste, « Droit à l’emploi et écologie », In Pour le droit à l’emploi, Syllepse 2011 ; Daniel Tanuro, ESSF (article 25315), A l’ordre du jour : la relance… de la destruction sociale et écologique !.

[4] Cf. Garrett Hardin, « The Tragedy of Commons », In Science, 1968. Sur « les Communs » lire Hervé Le Crosnier, ESSF (article 29444), Elinor Ostrom ou la réinvention des biens communs.

[5] Cf. matériel de lecture Daniel Tanuro, Michael Lowy et résolutions de la QI (Quatrième Internationale)

[6] Je partage tout à fait la critique exprimée par Isaac Josuah sur ce plan dans La Révolution selon Karl Marx. Ed. Page Deux.

[7] On peut trouver sur mon site (csamary.free.fr) des mises en perspective et analyses concrètes du tournant des années 1980 et de la restauration capitaliste.

[8] Cf. Catherine Samary, « Plan, marché et démocratie, l’expérience des pays dits socialistes », 1992, http://fileserver.iire.org/cer/PDF%...

[9] Lire Michael Lebowicz, The Contradictions of ’Real Socialism’ : the Conductor and the Conducted , Paperback, 2012

[10] En se concentrant ici sur l’Europe de l’Est. Il faudrait traiter le cas de la Chine avec ses différences.

[11] Outre Crosnier (note 4), écouter la Vidéo-conférence de Pierre Dardot : « La construction du commun »

[12] Je m’appuie notamment sur le recueil Pour le droit à l’emploi coordonné par Antoine Artous (Syllepse, 2011), et en particulier sur les textes de Laurent Garrouste.

[13] Dans son ouvrage cité en note 7, Issac Josuah ignore ces aspects du « Grand débat ». Les marxistes yougoslaves de la revue Praxis qui organisait les rencontres internationales de la gauche alternative dans l’île de Korčula, critiquaient le « socialisme de marché » (1965-1971) : celui-ci attribuait au marché et aux banques la tâche de coordination entre entreprises autogérées dont les droits accrus étaient enfermés dans l’horizon de l’entreprise.

[14] Il n’est pas possible ici d’expliciter l’évolution puis la crise du système yougoslave. On peut trouver de nombreux articles à ce sujet sur mon site csamary.free.fr et ESSF

[15] Marx s’intéressait au Mir paysan en Russie, tradition collective étudiée en critique des défiances bolcheviques puis de la collectivisation forcée stalinienne par Moshe Lewin et Teodor Shanin. Sur les approches marxistes concernant les luttes religieuses et paysannes à portée « communiste » cf. outre Michael Lowy (Sociologie et Religions, PUF 205), Catherine Samary, ESSF (article 27840), En défense du communisme – Daniel Bensaïd et le devoir d’inventaire : Stalinisme et bureaucratie .

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Le véritable scandale, c'est le capitalisme lui-même !

« Le gouvernement moderne n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière ».

C'est Marx dans le Manifeste.

Mohamed Belaali poursuit: « L’État n’est donc pas au service de tous, mais sert seulement les intérêts privés de quelques uns. La police, la justice, les préfets, les députés, les ministres etc. ne sont pas les représentants de toute la société. Le président de la République n’est pas le président de tous les français. Le président gère l’État contre l’intérêt général au profit de l’intérêt particulier, celui de la classe dominante. Et plus il sert les intérêts de la bourgeoisie, plus il s’éloigne de ceux des classes populaires. »

Qu'elle est donc jolie la République bourgeoise !

« République bourgeoise » ? Mais c'est encore du Marx !

Et l'on essaie encore de nous faire prendre des vessies pour des lanternes !

Michel Peyret


France : Qu’elle est jolie la république bourgeoise ! (Acte 2)

Mohamed Belaali21 avril 2013

France : Qu'elle est jolie la république bourgeoise ! (Acte 2)Après la « République irréprochable » de Sarkozy, voici « la République exemplaire » de Hollande. La réalité de la République, aujourd’hui comme hier, contraste tristement avec les déclarations de l’un et de l’autre président. Les scandales financiers et les affaires de corruption qui mettent en cause les membres de leurs gouvernements respectifs ont tendance à se perpétuer. Et au moment où l’on exige de la population des sacrifices de plus en plus lourds, de plus en plus insupportables, au moment où les chômeurs et les précaires se comptent par millions, les représentants de la bourgeoisie, eux, se permettent de « planquer leur magot » dans les paradis fiscaux, se servent abondamment dans les caisses de l’État et jouissent d’innombrables privilèges.

De Christine Boutin à Eric Woerth en passant par Christian Blanc, Christian Estrosi, Alain Joyandet etc., la liste des ministres du gouvernement Sarkozy impliqués dans des affaires est longue [1].

Le gouvernement actuel qui n’a même pas un an d’existence est déjà secoué et ébranlé, en attendant d’autres révélations, par le séisme Cahuzac. Il ne s’agit là bien évidemment que de quelques exemples qui ne doivent pas masquer le caractère récurrent et structurel de la corruption qui règne dans les plus hautes sphères de l’État. Car les scandales financiers, corruption, privilèges et autres affaires, sont intimement liés au fonctionnement même du système capitaliste qui les produit et reproduit de manière permanente.

« Le gouvernement moderne n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière » [2]. L’État n’est donc pas au service de tous, mais sert seulement les intérêts privés de quelques uns. La police, la justice, les préfets, les députés, les ministres etc. ne sont pas les représentants de toute la société. Le président de la République n’est pas le président de tous les français. Le président gère l’État contre l’intérêt général au profit de l’intérêt particulier, celui de la classe dominante. Et plus il sert les intérêts de la bourgeoisie, plus il s’éloigne de ceux des classes populaires.

La corruption, elle aussi, remplace l’intérêt public par l’intérêt privé. Elle efface les frontières entre les deniers publics et les revenus privés. Les hommes et les femmes politiques sans scrupules peuvent ainsi se servir, avec un sentiment d’impunité, dans les caisses de l’État comme s’il s’agissait de leur propre patrimoine ! La corruption nie et méprise le principe de transparence et permet à une seule et même classe sociale, par le biais de l’État, d’accéder d’une manière occulte et illégale aux ressources publiques.

Le scandale Liliane Bettencourt, la femme la plus riche de France, illustre d’une manière éloquente cette proximité et cette confusion des intérêts de la grande bourgeoisie et du pouvoir politique. Celui-ci doit être au service de celle-là. L’ex-ministre du budget, Eric Woerth, était soupçonné, via sa femme qui gérait les dividendes de la milliardaire, de conflit d’intérêt. Mme Bettencourt a avoué de son côté posséder des comptes à l’étranger et toute une île aux Seychelles non déclarés au fisc.

La collusion des intérêts du capital et ceux de l’État trouve ici son expression la plus éclatante : Le pouvoir politique met l’État à la disposition du pouvoir économique qui, en échange, finance entre autres ses campagnes électorales. Eric Woerth était le trésorier de l’UMP et le financier du système Sarkozy. C’est lui qui était chargé de récolter les fonds auprès des grosses fortunes au profit du président de la République. On comprend mieux, dans ces conditions, pourquoi Sarkozy tenait absolument à soutenir « totalement et complétement » son ministre du travail et pourquoi il désirait que Liliane Bettencourt reste en France :« Je ne veux pas qu’elle foute le camp en Suisse » disait-il.

Rappelons tout de même que c’est ce même ministre qui a conduit, au nom du gouvernement, la bataille de la destruction du système de retraite par répartition. Lui, le bourgeois, qui vit dans l’opulence, exige des salariés de travailler toujours plus pour une pension de misère !

Et c’est ce même gouvernement qui a toléré que des milliers de familles bourgeoises « très patriotes », dont il possède la liste, « planquent » scandaleusement leur magot à l’étranger pour échapper au fisc. Les intérêts de l’État,donc d’une infime minorité, sont incompatibles avec ceux de l’immense majorité de la population.

En novembre 2010, Eric Woerth démissionne de son poste de ministre du travail après avoir perdu celui du budget. Il sera mis en examen en février 2012 pour « trafic d’influence passif et recel de financement illicite de parti politique ».

Tous les gouvernements bourgeois, avec des différences de degré et non d’essence, sont corrompus. Mais sous le régime de Sarkozy, les affaires fleurissaient et se banalisaient plus facilement. C’est que Sarkozy aime l’argent, le luxe, l’apparat, le cérémonial et n’hésitait pas à étaler ostensiblement, dans une république affaiblie, les fastes d’un pouvoir quasi monarchique. Sa fascination pour les riches n’a d’égale que son mépris pour les pauvres.

En avril 2007, Nicolas Sarkozy avait promis une « République irréprochable », une « démocratie moderne qui sera exemplaire au regard du monde ». Dans la réalité, il a laissé derrière lui une république corrompue et une démocratie entièrement livrée au capital et aux parasites spéculateurs sans foi ni loi.

Le 21 mars 2013, Nicolas Sarkozy est mis à son tour en examen par le juge d’instruction Jean-Michel Gentil pour « abus de faiblesse » dans l’affaire Bettencourt.

Hollande dont l’admiration pour l’austérité et le mépris pour les classes populaires sont sans bornes a placé Jérôme Cahuzac, son homme de confiance, au cœur de sa politique économique. Cahuzac, ministre du budget, comme Woerth, est ainsi devenu le symbole de l’austérité. Il était l’incarnation, le visage hideux de la politique de rigueur chère aux sociaux-démocrates.

Le 2 avril 2013, Jérôme Cahuzac avoue ce qu’il niait publiquement depuis des mois y compris dans l’hémicycle de l’Assemblée nationale. Il est mis en examen « pour blanchiment de fraude fiscale », lui, qui était pourtant chargé de lutter contre cette même fraude ! Cahuzac est à l’image du Parti Socialiste qui se réclame toujours en théorie du socialisme démocratique et mène dans la pratique des politiques libérales très éloignées des intérêts des classes populaires.

Le scandale Cahuzac est le reflet de cette politique conduite par la social-démocratie au profit de la bourgeoisie dont elle sert les intérêts avec un zèle singulier. Car la collaboration de classes est une constante dans l’histoire de ce courant politique [3].

Le scandale Cahuzac n’est pas une affaire de morale, mais le produit d’un système économique dont les intérêts de classes constituent son fondement matériel. La morale n’a pas d’existence propre. Elle dépend des conditions matérielles qui la produisent. Elle est l’émanation des activités économiques, des comportements matériels des hommes. Lutter contre les scandales, les affaires, les fraudes etc., en invoquant la morale est une illusion et par dessus le marché une hypocrisie. Toutes ces gesticulations autour de « la moralisation de la vie publique », de « la nécessité d’une lutte implacable contre les dérives de l’argent, de la cupidité et de la finance occulte », de « la transparence de la vie publique », de « la lutte contre la grande délinquance économique et financière » etc. [4] ne sont que des balivernes idéalistes derrière lesquelles la social-démocratie tente de dissimuler sa véritable nature, un instrument au service du capital.

La classe ouvrière, qui ne demande qu’à travailler pour survivre, découvre que ceux qui lui imposent toujours plus de sacrifices possèdent des patrimoines sans commune mesure avec ce que peut gagner et épargner un smicard. Combien de siècles de labeur et de souffrance au travail faut-il à un ouvrier pour atteindre le patrimoine des riches ministres du gouvernement « socialiste » ?

On peut adopter les lois que l’on veut contre la corruption, les affaires et les privilèges, mener toutes les enquêtes possibles, on peut même diminuer et limiter leur importance, mais on ne peut pas les éliminer. Car leur existence et celle du capitalisme sont tellement imbriquées l’une dans l’autre que l’on ne peut supprimer l’une sans éliminer l’autre. Les lois et les mesures prises pour lutter contre la corruption ne sont que des paravents derrière lesquels la bourgeoisie dissimule ses forfaits. Le problème n’est donc pas l’existence de la corruption, des scandales financiers, des affaires et autres privilèges, mais celle du capitalisme qui les engendre. Il y a eu dans le passé des scandales, il y a aujourd’hui des scandales et il y aura dans l’avenir d’autres scandales tant que ce système existe.

Le véritable scandale, c’est le capitalisme lui-même.


[1] Il s’agit, entre autres, des 9 500 euros mensuels de Christine Boutin pour une obscure mission sur la mondialisation, des 12 000 euros des cigares de Christian Blanc, les hôtels particuliers de l’ex-ministre de l’industrie Christian Estrosi ou les 116 500 euros d’Alain Joyandet pour un aller/retour à la Martinique sans parler de son permis illégal pour agrandir sa maison près de Saint-Tropez. Rappelons pour mémoire que Jacques Chirac a été condamné par la justice à deux ans de prison avec sursis en 2011. Alain Juppé condamné lui aussi par le tribunal de grande instance de Nanterre, à dix-huit mois de prison avec sursis et dix ans d’inéligibilité, le 30 janvier 2004. Charles Pasqua condamné à plusieurs reprise dans plusieurs affaires. Jean-Marc Ayrault condamné en 1997 à six mois de prison avec sursis pour « favoritisme » et « réhabilité » en 2007, etc. etc.

[2] K. Marx et F. Engels « Manifeste du parti communiste ». Éditions en langues étrangères. Pekin, page 35.

[4] Voir la déclaration du président de la République :
http://www.elysee.fr/declarations/article/declaration-du-president-de-la-republique-4/

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Le prix de l'essence baisse . Merci Daech

L'Opep ne régule plus rien! l'EIIL vend du brut à moins de 40 USD le baril et les frappes aériennes se sont arrêtées…

l'EIIL vend du brut à moins de 40 USD le baril et les frappes aériennes se sont arrêtées…

Il semble que l’OPEP ne soit plus désormais en mesure d’agir sur les mécanismes fixant les prix du brut et que c’est le marché basé sur l’offre et la demande qui déterminera les prix. Ceci pour le côté cour. Côté jardin, Ryad joue à un jeu de saut à l’élastique à trois temps que très peu d’experts pétroliers seraient en mesure de rationnaliser.

Côté marché, c’est "Daech" (acronyme Arabe de l’Etat Islamique d’Irak et du Levant) qui se met à vendre du brut à moins de 40 dollars US le baril, voire à 37.8 USD le baril cette semaine. Du coup, les frappes aériennes de la coalition dirigée par Washington se sont pratiquement arrêtées et les médias mainstream n’évoquent plus les méchants « Djihadistes » de l'EIIL ni même plus ce dernier.

Belle aubaine pour de nombreux pays. A commencer par la Turquie. La seule mauvaise nouvelle est que l’armée syrienne, de facto et à posteriori la seule force sur le terrain qui combatte réellement l'EIIL et consorts, à dernièrement une fâcheuse tendance à avancer très vite dans la province d’Alep. Mais pour les ennemis de Damas, celui-ci ne paie rien pour attendre et on lui prépare une nouvelle armée dans l’ombre sous des vocables assez étranges comme « financements internationaux de la rébellion modérée »…un drôle de programme en perspective.

Donc il a suffi qu’une organisation comme l'EIIL se mette à vendre du pétrole au rabais pour qu’elle redevienne un élément à prendre en compte dans la stratégie d’endiguement actif visant des pays comme la Chine, l’Iran et la Russie.

La chute des prix du brut sur les marchés internationaux continuent. Au détriment de certains pays producteurs. Mais il est clair qu’il existe une très grande différence d’encaissement entre un pays comme l’Arabie Saoudite et un autre comme le Venezuela dont la descente aux enfers est bien entamée.

La guerre civile et l’anarchie totale en Libye aidant, puisque les combats de rapprochent du croissant pétrolier (Golfe de Syrte), le prix du brut n’est pas prêt à rebondir. Les grosses multinationales US se sont retirés d’Irak et elles ne ressentent plus le besoin de gonfler les prix. Avec ou sans gaz de schiste, une crise pétrolière inversée visant les pays producteurs et des pays donc l’économie surchauffée est fortement dépendante de cette ressource est bel et bien enclenchée.

Certains pays évoquent la fin de l’ère pétrolière. Ceci est pratiquement le cas pour certains pays comme l’Algérie où les gisements sont en fin de vie. La Libye en dispose encore mais les gisements font l’objet d’une véritable guerre tandis que la Chine et la Russie tablent non sans moult difficultés sur le gaz naturel. Reste l’Arabie Saoudite. Cette OPEP dans l’OPEP et dont l’influence sur les prix n’est plus à démontrer.

http://www.plumenclume.net/

https://strategika51.wordpress.com/2014/12/16/lopep-ne-regule-plus-rien-daech-vend-du-brut-a-moins-de-40-usd-le-baril-et-les-frappes-aeriennes-se-sont-arretees-chronique-dun-monde-en-perdition/

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18 déc. 2014

Orwell, "1984" comme analyse du stalinisme

« Orwell était frappé, écrit Michel Laquenne, par le fait que c’est l’intelligentsia de gauche qui avait été la meilleure couverture du stalinisme, son garant devant les masses : « Ce qui est sinistre, c’est que les ennemis conscients de liberté sont ceux pour qui la liberté devrait signifier le plus (…)L’attaque consciente et délibérée contre l’honnêteté intellectuelle vient des intellectuels eux-mêmes », écrivait-il. N’est-ce pas eux qui ont la charge et le devoir de porter la mémoire, y compris celle du mouvement ouvrier ? « La ferme des animaux » souligne ce péril de la perte de la mémoire. Orwell y insiste sur la brièveté de la vie, sur l’incertitude des souvenirs, sur les risques d’une éducation mensongère, et donc sur la responsabilité des éducateurs et la fragilité des éduqués. C’est sans doute cette crainte de l’histoire réécrite qui lui a fait donner la forme d’une fable à sa « Révolution trahie », et donc d’un livre destiné à la jeunesse. »

Avec Michel Lequenne faisons plus avant connaissance avec Orwell, ou bien rafraîchissons notre mémoire.

Michel Peyret


Hommage à Orwell : « 1984 », contre-utopies, utopies et marxisme

Michel Lequenne18 août 2013 - Avanti

Hommage à Orwell : « 1984 », contre-utopies, utopies et marxismeL’année 2013 marque le 110e anniversaire de la naissance du grand écrivain révolutionnaire britannique George Orwell, l’auteur des célèbres « 1984 » et « La Ferme des animaux  ». Nous reproduisons ci-dessous une analyse critique de« 1984 » et des thématiques de l’utopie et de la contre-utopie en littérature, à la lumière du marxisme, rédigée par Michel Lequenne et publiée pour la première fois en 1984. (Avanti4.be)

Quand « 1984 » paru en France en 1950, trois livres d’Orwell avaient déjà été publiés en français ; « La Vache enragée » (Down and Out in Paris and London), devenue dans la réédition « Dans la dèche à Paris et à Londres », « Et vive l’aspidistra », les deux ouvrages chez Gallimard en 1935 et, « La tragédie birmane », en 1946 chez Nagel. Néanmoins, leur auteur, déjà célèbre en Angleterre, restait chez nous un inconnu. La parution de « 1984 » fut une découverte en forme de coup de foudre. Le livre fit grand bruit. Mais quand Simon Leys écrit aujourd’hui [1] : « Quand les Français lisent Orwell, c’est généralement dans une optique digne du Reader’s Digest : son œuvre est alors réduite au seul 1984 privé de son contexte et arbitrairement réduit aux dimensions d’une machine de guerre anticommuniste », il serait plus exact de rejeter la phrase au passé, et en précisant de quels lecteurs français on parle : ceux qui s’expriment et tentent de faire l’opinion avec ou plus ou moins de chance. Ceux d’alors – beaucoup plus que ceux d’aujourd’hui -, d’optique si défaillante, n’étaient pas des lecteurs très innocents, mais cet intelligentsia de l’ère de la Guerre froide qui se partageait équitablement en réactionnaires droite et pro et crypto staliniens.

Sans lunette contradictoirement colorée, même un lecteur du seul « 1984 » pouvait en faire une lecture correcte. Nous nous permettons d’en donner pour preuve, en annexe, l’article que nous écrivions (sous le pseudonyme de Pierre Gérôme) à chaud dans un petit journal syndical aussi unitaire qu’éphémère. Sa lecture permet de vérifier que seul « 1984 » était susceptible de parler sans équivoques.

L’éclair de « 1984 »

A vrai dire, si Orwell avait eu le temps, avant de mourir, d’être stupéfait des admirations de droite et d’extrême droite suscitées par sa dernière œuvre, les critiques de gauche – de la réserve et du regret jusqu’à la dénonciation fielleuse ou enragée – n’avaient plus rien pour le surprendre, lui qui avait écrit : « L’argument selon lequel il ne faudrait pas dire certaines vérités, car cela ferait le jeu de telle ou telle force sinistre est malhonnête, en ce sens, que les gens n’y ont recours que quand cela leur convient personnellement (…). Sous-jacent à cet argument, se trouve le désir de faire de la propagande pour quelque intérêt partisan, et de museler les critiques en les accusants d’être objectivement réactionnaires » [2].

En 1950, dire la vérité sur l’URSS et le stalinisme n’étaient que le fait de deux groupes très inégaux : une droite ou se laissaient glisser nombre d’antistaliniens à œillères (voir les collaborateurs de la revue « Preuves » à l’époque), et quelques poignées de révolutionnaires, mis au ban, injuriés, exclus de toute grande publication, écrasés de mépris par l’intelligentsia de gauche.

La polémique qui eut lieu alors sur les camps staliniens fut caractéristique de ce climat, où s’opposèrent en particulier les deux ex-partenaires de l’éphémère RDR (Rassemblement démocratique et révolution) ; David Rousset, fondateur du Comité sur les camps, et Jean-Paul Sartre, trop occupé pour se donner les moyens de vérifier l’existence et le régime de ceux de l’URSS. Le roman d’Orwell était très gênant pour les aveugles volontaires – à qui il fallait attendre le rapport Khrouchtchev pour entrouvrir un œil -, très cuisant pour les épidermes dont ils dérangeaient la moustiquaire. Ceux qui ne pouvaient s’en tenir à la conspiration du silence [3], ou le dénoncer, comme c’était le cas en Angleterre comme œuvre« insultant l’Union Soviétique » et destinée à « attiser la haine contre ce pays » [4], se réfugièrent dans l’accumulation de reproches, d’insuffisance littéraire, de vices de construction romanesque, d’excès grand-guignolesques, de failles de l’achèvement, etc.

« 1984 » : Un chef-d’œuvre

Certes, la critique littéraire la plus exigeante peut trouver nombre de défauts à « 1984 ». Mais curieusement, c’est le cas de maints chefs-d’œuvre de tous les temps, des poèmes homériques aux textes tous inachevés de Kafka, en passant par les pièces de Shakespeare ou de Molière, par « Jacques le Fataliste » de Diderot et « Lucien Leuwen » de Stendhal. Peu d’œuvres géniales qui ne soient de quelques façons monstrueuses du point de vue de la critique académique. La perfection formelle ne serait-elle atteinte qu’au prix de quelque froideur et d’un certain manque de vie, de cette vie qui n’est jamais « en ordre ».

Simon Leys a toutefois raison quand il écrit dans son essai : « Orwell n’atteint pas cette universalité qui est l’apanage des artistes majeurs, et son œuvre n’est sans doute pas promise à la même permanence », et qu’en particulier – pas plus d’ailleurs qu’aucun autre écrivain contemporain – il ne peut « soutenir sans dommage (le) rapprochement aussi écrasant » que celui qu’on a fait de lui et de Kafka. Et il a encore raison de conclure : « Je ne vois pas qu’il existe un seul écrivain dont l’œuvre pourrait nous être d’un usage pratique plus urgent et plus immédiat », ce qu’il avait justifié un peu plus long en écrivain : « Vivre en régime totalitaire est une expérience orwellienne ; vivre tout court est une court est une expérience kafkaïenne » [5].

Dans le cas de « 1984 » les faiblesses ont d’ailleurs une grande circonstance atténuante : son auteur l’a écrit au milieu de sa lutte contre la mort. Peut-être un sursis de vie lui aurait-il permis d’en mieux modeler et polir telle ou telle partie. Mais on peut considérer cette spéculation même comme sans intérêt. Tel qu’il est, « 1984 » est un chef-d’œuvre en cela que ce roman opère une transposition-projection du stalinisme dont la parfaite cohérence de l’art fantastique assure le dévoilement total.

Les meilleurs romans réalistes inspirés par la monstrueuse dégénérescence de l’URSS, tel par exemple, « L’Affaire Toulaïev » de Victor Serge (parue en France deux ans avant « 1984 »), et beaucoup plus tard, « Le Pavillon des cancéreux » de Soljenitsyne, démasquent le phénomène à partir d’un point de vue partiel, historiquement situé. Il s’agit de ce qu’on pourrait appeler des « romans-chroniques », dont la valeur politique et morale ne déborde leurs limites de temps et de lieu que par leur valeur artistique propre. Orwell ne se situe pas dans son dernier livre comme romancier historien mais comme poète, et donc comme moraliste. Pour faire comprendre en quoi la menace incluse dans le phénomène stalinien échappe au conjoncturel et nous concerne de tous, il l’a transposée dans le temps et dans l’espace, en a poussé la logique à son extrême limite illogique, et ainsi a pu favoriser les phénomènes d’identification au point de nous plonger nous mêmes dans la peur, la nausée et le désespoir de ses héros alors que nous restons des spectateurs des témoignages les plus vrais et les plus beaux des romans réalistes. Et c’est sans doute cela qui a déclenché la réaction de haine féroce contre ce livre.

Orwell était frappé par le fait que c’est l’intelligentsia de gauche qui avait été la meilleure couverture du stalinisme, son garant devant les masses : « Ce qui est sinistre, c’est que les ennemis conscients de liberté sont ceux pour qui la liberté devrait signifier le plus (…)L’attaque consciente et délibérée contre l’honnêteté intellectuelle vient des intellectuels eux-mêmes », écrivait-il [6]. N’est-ce pas eux qui ont la charge et le devoir de porter la mémoire, y compris celle du mouvement ouvrier ? « La ferme des animaux » souligne ce péril de la perte de la mémoire. Orwell y insiste sur la brièveté de la vie, sur l’incertitude des souvenirs, sur les risques d’une éducation mensongère, et donc sur la responsabilité des éducateurs et la fragilité des éduqués. C’est sans doute cette crainte de l’histoire réécrite qui lui a fait donner la forme d’une fable à sa « Révolution trahie », et donc d’un livre destiné à la jeunesse.

Dans les masses, l’inversion des valeurs, pour peu qu’elle soit graduelle peut réussir à s’imposer sur la base du conservatisme organisationnel, mais à deux conditions : que cela s’effectue dans un cours de déclin, de recul de la classe travailleuse ; que l’opposition qui porte les valeurs en voie d’inversion soit bâillonnée, voire exterminée. Bien que ces conditions n’aient pas échappé à Orwell (il les décrit dans « La Ferme »), il a sans cesse tendance à glisser de celles-ci à la notion d’incapacité intellectuelle des masses prolétariennes. Cela l’amènera à surestimer le rôle de la petite-bourgeoisie éclairée dans le processus de la révolution, mais aussi à forcer le trait pour le rendre plus net [7].

Ces traits accentués sont ce qui font de « 1984 » une satire comparable en férocité à celle de Swift, ce que virent bien les meilleurs critiques anglais, dès la parution du livre [8]. Mais le moyen littéraire de cette satire est neuf, et c’est ce qui égare les classificateurs, lesquels n’aiment pas le mélange des genres. Admirateur de Wells et de Jack London – et bien entendu lecteur du « Meilleur des mondes » de Huxley qui fut son professeur à Eton [9] – Orwell a donné à sa satire une forme d’anticipation, le liant des deux éléments étant le plus noir de l’humour noir, cet humour spécifique de notre temps, qui prend là une de ses formes extrêmes, au point de disparaître finalement dans la noirceur.

Rien de la combinaison de ces divers éléments n’est cependant arbitraire. La satire devait prendre la forme de l’anticipation parce que le phénomène visé était à l’était naissant et en développement. Non pas comme celui auquel s’attaque Swift : un état social venu de si loin qu’il pouvait sembler naturel au public des lecteurs de la satire, mais au contraire un surgissement déroutant dont le danger était que ces traits pouvaient aussi bien sembler aberration passagère que forme embryonnaire. L’anticipation s’imposait parce que l’évolution même qui avait donné naissance à ce qu’Orwell baptise le « totalitarisme » avait été à la fois si rapide et si invraisemblable qu’il fallait bien s’interroger sur les capacités de son devenir. Ces manifestations avaient représenté un tel défi à la raison et à la rationalité, entraînant dans le même mouvement l’horreur et la bouffonnerie, que sa satire ne pouvait que hoqueter son rire en tremblant de peur.

Toute contre-utopie est une satire, et donc une mise en garde, ce qui semble avoir échappé aux critiques qui crurent voir en Orwell un simple anticipateur pessimiste. « 1984 » est un chef-d’œuvre en cela que c’est à la fois une œuvre de combat pour l’homme, une contre-utopie qui dessine en creux l’utopie positive du socialisme démocratique, et une transposition littéraire fantastique de la réalité sociale la plus importante de notre temps qui l’arrache à la contingence historique pour l’élever au niveau d’une réflexion morale sur le destin de notre espèce.

Car Orwell n’était pas un politique, mais un écrivain politique. Un écrivain, révolutionnaire certes, mais un écrivain d’abord, c’est-à-dire un homme dont l’expérience et le sentiment politiques se transmutaient en œuvre littéraire, en art.

Orwell n’avait qu’une médiocre formation théorique. Sa connaissance du marxisme était visiblement sommaire et superficielle. [10] A l’égard de la théorie, il manifestait beaucoup d’indifférence, voire de répulsion et de mépris. C’est qu’il ne la considérait que sous l’élucubration des sectes, ou des justifications a postériori des appareils bureaucratiques [11]. Mais comme écrivain, il change cette faiblesse en force, élevant le débat au niveau de l’interrogation sur les possibilités de la barbarie. Et qui oserait maintenant que ces possibilités sont nulles ?

« 1984 » comme analyse du stalinisme

Nous parlons de « 1984 » comme d’une satire anticipation du stalinisme. Ses critiques, comme Orwell lui-même, ont insisté sur ce qu’il y amalgamait des traits du stalinisme et du fascisme. Il est vrai que les ressemblances des manifestations politiques des deux systèmes avaient frappé tous les observateurs politiques – à commencer par Trotsky – et avaient fait naitre plusieurs théories postulant leur identité profonde, parmi lesquelles celles de James Burnham qui influença profondément Orwell, bien que celui-ci en rejetait les conclusions d’acceptation de l’ « Ere des organisateurs ». Mais les traits qu’il emprunta au fascisme pour son « 1984 » (ainsi l’organisation des Espions qui ressemble plus aux Jeunesses Hitlériennes qu’aux Komsomols) sont secondaires par rapport à ceux qui sont tirés du régime stalinien, et cela pour une raison beaucoup plus profonde que le fait des régimes d’Hitler et Mussolini étaient détruits au moment où Orwell écrivait son dernier roman, à savoir que la contradiction entre le réel et l’idéologie n’atteint à l’absolu que là où le régime est la négation totale des principes de base dont il se réclame et dont il ne peut pas se réclamer sans saper ses propres fondations.

L’axe de « 1984 », c’est précisément l’organisation épurée et la projection au paroxysme de cette contradiction. Le trait de génie par lequel Orwell explique l’essence de ce non sens, c’est l’invention du novlangue, dont chaque mot signifie en même temps une chose et son contraire, et avec lequel, par conséquent, l’interprétation du discours dépend de celui qui le tient, ce qu’il peut faire en changeant son contenu selon le temps et l’auditoire, ayant toujours raison puisqu’il a toujours dit à la fois le pour et le contre.

Du principe du novlangue découle le fonctionnement de l’Etat, avec ses ministère de la Vérité, de l’Amour et de la Paix. Orwell avait été frappé, en Espagne, par l’existence d’un ministère de la propagande [12]. Ce qui va de soi n’a pas besoin d’être organisé, mais il faut toujours des poètes pour dire les évidences (chez nous, c’est Jacques Prévert qui aura été le grand décapeur de l’absurdité des formules toutes faites). La mise en forme de la vérité s’appelle en clair le mensonge ; l’organisation de l’amour ne peut être que la répression de l’amour, et la préparation de la guerre ne mène pas à la paix. Le novlangue commande donc la correction constante de l’histoire réelle, rebelle aux mots. C’est la fonction du ministère de la Vérité (le Miniver).

Homme de lettres, et bien avant la grande vogue de la linguistique, Orwell a remarquablement démontré avec son « appendice » [13] sur les principes du novlangue – et bien que ce soit sous forme métaphorique – comment la sclérose d’une langue, son appauvrissement-rétrécissement, changent le contenu même des mots et des concepts qu’ils portent. C’est par ce traitement littéraire qu’Orwell met en pleine lumière la nature de la « langue de bois » dans ses fonctions de brouillage des notions et d’inversion des valeurs. Le novlangue, dont le mot clé est « noirblanc » est l’instrument de la « doublepensée ». Le livre d’Emmanuel Goldstein (le Trotsky d’Orwell) en explique la nécessité pour le régime de « 1984 ».

Il n’existe pas de description plus succincte, plus limpide et plus exacte du fonctionnement du stalinisme (et qui vaut, bien entendu, pour la période post-stalinienne). La fureur stalinienne déclenchée par et contre ce livre tient précisément à ce qu’il démasque brutalement ce fonctionnement du système, ce qui est le pire « crimepensée », celui dont la conscience fera s’écrouler tout l’édifice. On ne doit pas savoir que « le système est le contraire de ce qu’il prétend être ». Ce secret est si fondamental que le système ne peut même pas tolérer qu’on en entreprenne la justification cynique, comme, par exemple, Sartre le tenta avec sa pièce « Les Mains Sales » et plusieurs écrits théoriques.

Puisque novlangue et doublepensée retournent toutes les réalités, « la guerre c’est la paix », « l’ignorance c’est la force », « la liberté c’est l’esclavage » (ce dernier adage, rappelant le « Léviathan » de Hobbes qu’Orwell connaissait évidement fort bien), il est clair que toute l’histoire de l’URSS se traduit aisément en novlangue : « les contre-révolutionnaires sont les révolutionnaires », « les juges sont les bourreaux », « le paradis c’est l’enfer », « les pères des peuples sont les tyrans », et « les chefs géniaux sont les bureaucrates bornés ». C’est pourquoi le novlangue et la doublepensée doivent être admis sans jamais être analysés ; ils fonctionnent tous seuls, et seul Dante-Orwell dit leur nom.

Cette analyse du stalinisme par Orwell n’est pas marxiste. C’est une description de sa mécanique, une phénoménologie. Il n’empêche que cette critique est faite de la gauche. Car la critique de droite du stalinisme identifie toujours marxisme-communisme et stalinisme. Orwell au contraire montre, comme les trotskystes, que le stalinisme est l’inversion et la perversion du communisme. (…)

« 1984 » et « La ferme des animaux »

Tous les critiques qui ont étudié Orwell ont insisté sur la supériorité de « La ferme des animaux » sur « 1984 ». Il est vrai que « La ferme des animaux » est un petit bijou littéraire d’imagination et d’humour, nous avons dit plus haut que « 1984 » était une œuvre achevée fébrilement par un mourant qui livrait avec elle son dernier combat et qui n’avait plus la force ni le temps du raffinement. Il ne croyait pas qu’il allait mourir, dit Crick [14], et il faisait d’autres projets. Cet argument accorde trop à la conscience claire dans le rapport de l’homme à son œuvre. Orwell travaillait « 1984 » avec soin et il s’y acharna avec un sens très profond de l’urgence où l’on sent un instinct du temps compté. Même sans atteindre ses facultés mentales, le travail de destruction de la maladie ne pouvait pas ne pas limiter ses grandes facultés créatrices. Il n’empêche que c’est ce dernier roman que l’on doit considérer comme son chef-d’œuvre, a moins d’esthétisme superficiel.

Quant au fond, la comparaison souvent faite entre les deux livres est d’ailleurs non pertinente. A la rigueur, pourrait-on dire que le second prolonge dans l’imaginaire ce que le premier traitait comme travestissement du réel. En effet, « La ferme des animaux » est la transposition de l’histoire de l’URSS – avec comme préambule l’apport de Marx-Sage l’ancien -, depuis la révolution jusqu’aux maquignonnages de compères entre bureaucrates et impérialistes. L’humoristique déguisement animal n’a, bien évidemment, de sens que dans la mesure où les masques sont transparents. Une anticipation, au contraire, ne puise son efficacité que dans une transposition presque inverse : celle de l’hypothétique en fantomale réalité.

La fonction même de ces deux livres n’est pas la même. « La ferme des animaux » dit, en quelques sortes : voyez donc la réalité de ce qui s’est passé en URSS. « 1984 » : voyez ce qui vous menace. Et il est évident que la satire est, comme genre, plus aisée que la prophétie. Même si Horace ou Lucien de Samosate ont plus de talent littéraire que les prophètes de la bible, leur œuvre a moins de portée. L’étonnant, dans le cas d’Orwell, c’est qu’il ait pu être à la fois Lucien et Jérémie.

Utopies et contre-utopies

Les utopies proprement dites sont dans un rapport constant avec la révolution. Elles sont des projets littéraires – futurologique – de sociétés harmonieuses, projets édifiés quand les conditions sociales et économiques ne sont pas mûres ou qu’elles ne sont pas saisies par la conscience sociale. Lorsque la révolution déferle, les écrits utopiques disparaissent et leurs projets font place à des programmes. Etant dégagées des contingences historiques et sociales, les utopies supposent résolues toutes les contradictions du réel, surmontés tous les conflits du vivant, entre autres ceux de classes. Elles se meuvent dans la vertu et l’angélisme, même quand c’est Sade qui en écrit une [15]. Mais qui fait l’ange, fait le robot, et la critique moderne, échaudée par les pratiques des idéalistes, a beau jeu de déceler l’enfer dans ces paradis trop bien organisés. De là à conclure que le stalinisme est de l’utopisme en chaire et en os (en chaire sanglante et en os broyés), il n’y a qu’un pas, vite franchi, qui, en même temps et inversement, suppose le stalinisme légitime filiation du marxisme et calomnie la générosité des grands utopistes.

Huxley, dans cet esprit, place en épigraphe de son « Meilleur des mondes » cette citation de Nicolas Berdiaeff : « les utopies apparaissent comme bien plus réalisables qu’on ne le croyait autrefois. Et nous nous trouvons actuellement devant une question bien autrement angoissante : comment éviter leur réalisation définitive ? (…) Les utopies sont réalisables. La vie marche vers les utopies. Et peut-être un siècle nouveau commence-t-il, un siècle où les intellectuels de la classe cultivée rêveront aux moyens d’éviter les utopies et de retourner à une société non-utopique, moins ‘parfaite’ et plus libre ». Portique convenable à un tel roman, comme nous le verrons : c’est bien là le cri d’angoisse de la petite bourgeoisie qui se tourne vers le passé parce qu’elle prend le dévoiement du rêve humain pour sa réalisation.

Rendre l’utopie responsable, pêle-mêle, des explosions de la violence révolutionnaire et de celle des reflux contre-révolutionnaire, c’est, soit de la stupidité, soit de la canaillerie. C’est, en tout cas, intenter aux utopistes, dont tout l’effort tendait à découvrir la perspective d’un monde enfin humain, un procès qui, au-delà de, atteint la possibilité de changer le monde et de changer la vie.

Mais la fameuse ironie dialectique jette les contre-utopistes dans un travers parallèle, de sens inverse, à celui qu’il dénonce dans l’utopie. Contre-épreuve de l’angélisme utopien, le catastrophisme des contre-utopies est tout aussi unilatéral. Celles-ci suppriment parallèlement les contradictions. Mais si les utopies suscitent des rêves qui conduisent à l’action, le cauchemar des contre-utopies « classiques » tend à susciter la peur, à paralyser l’action, voire à rechercher un sauveur suprême contre les apocalypses des apprentis sorciers.

Dans la littérature, les contre-utopies sont trop rares pour qu’on puisse les considérer comme un genre. Mais si elles abondent en notre temps, c’est qu’en parallèle aux utopies, elles expriment la perte ou l’éclipse de l’espoir révolutionnaire, voire le désespoir au compte de toute transformation du monde. Ce cadre laisse place à des contre-utopies révolutionnaires et à des contre-utopies réactionnaires.

Nous avons vu que celle d’Orwell était du premier type. Elle n’est pas la seule du genre, ni la première. Orwell connaissait et admirait « Le talon de fer » de Jack London, paru en 1908 [16], roman de politique fiction dont la seconde partie est une anticipation de révolution écrasée avec une sauvagerie méthodique et que suit une longue période – trop longue, plus de six cent ans – de domination mondiale de l’Oligarchie, dictature du grand capital avec des méthodes où le fascisme est deviné. Dans ce grand livre, les naïveté, les simplismes, les simplifications quelques peu enfantines même, ne manquent pas, mais elles sont emportées par la puissance de la vision d’ensemble et par les prévisions stupéfiantes télescopées dans le temps, depuis celle des dates (1912 pour l’éclatement de la guerre mondiale, 27 octobre 1917 pour le déclenchement de la Commune … de Chicago) jusqu’à l’évolution des Etats en passant par l’organisation des révolutionnaires professionnels (dont Jack London ignorait l’existence réelle), la réaction du terrorisme dans le mouvement ouvrier quand la révolution reflue, les escadrons de la mort, et l’infiltration d’agents révolutionnaires dans les sommets ennemis comme le fera le Komintern, on en passe.

Au « Talon de fer », comme cela sera le cas pour « 1984 », sera fait le procès en pessimisme. Trotsky, dans une lettre du 16 octobre 1937 à Johan London, fille du romancier mort en 1913, réglait le compte de cette accusation : « l’important, ici, ce n’est d’ailleurs pas le pessimisme de Jack London mais sa tendance passionnée à secouer ceux qui se laissent berner par la routine, à les contraindre à ouvrir les yeux, à voir ce qui est et ce qui est en devenir. (…) On peut affirmer avec certitude qu’en 1907 il n’était pas un marxiste révolutionnaire, sans excepter Lénine et Rosa Luxemburg, qui ne représentât avec une telle plénitude la perspective funeste de l’union entre le capital financier et l’aristocratie ouvrière. Cela suffit à définir la valeur spécifique du roman (…) parler du pessimisme de l’artiste ? Non, London est un optimiste au regard aigu et efficace. ‘Voilà dans quelle abîme la bourgeoisie va nous précipiter si vous ne la mettez pas à la raison’ – telle est sa pensée, et cette pensée a aujourd’hui une résonnance incomparablement plus actuelle et plus vive qu’il y a trente ans ».

Ce texte est à relire tout entier [17]. Qu’on nous permette d’y ajouter une remarque générale : en littérature, l’optimisme ne consiste jamais à peindre la réalité en rose et à cacher les périls, mais dans l’indication fût-elle un seul point lumineux à l’horizon du livre, de la capacité de changer cette réalité et de surmonter ces périls.

Parmi les œuvres postérieurs à « 1984  » que l’on peut caractériser comme contre-utopies révolutionnaires, il nous faut signaler une œuvre curieuse dérobée sous un titre absurde, c’est « Planète à gogo » de Pohl et Kornbluth qui fait subir au monde capitaliste le traitement effectué par Orwell sur le monde bureaucratique. Dans ce roman, le prolétariat est réduit au servage dans des immenses usines-dortoirs-cantines souterraines dont il ne peut sortir, les innombrables sans-travail couchent dans les escaliers des immeubles, se disputant au couteau une place sur les marches. La dictature, parfaitement anonyme est celles des magnats de la publicité. Tableau atroce et cependant optimiste en cela que les auteurs ont retenu cette leçon de l’Histoire, contre toute forme d’oppression, les opprimés ont toujours fini par trouver la voie de la lutte. Et l’on voit apparaitre finalement, surgissant de la clandestinité, le parti révolutionnaire adapté au type de barbarie oligarchique que notre monde actuel peut nous faire entrevoir.

En revanche, d’autres contre-utopies sont totalement négatives, voire réactionnaires. Nous n’en prendront que trois exemples. Le premier est bien oublié et c’est dommage, car le cynisme de son thème le rend particulièrement saisissant. Il s’agit des « Condamnés à mort », de Claude Farrère [18]. L’épigraphe de ce roman, emprunté à Darwin, explicite le titre. Sont condamnés à mort les espèces dont les conditions de vie disparaissent et tel est le cas pour Claude Farrère du … prolétariat. Le monde de son anticipation a vu l’achèvement de la polarisation des classes. En bas, les masses de prolétaires vivent dans des « blocs » (le mot n’a-t-il pas été inventé par Farrère ?), en haut, il n’y a plus, aux Etats-Unis qu’un seul capitaliste, aidé d’un seul savant, qui mettent au point les usines totalement automatiques. Plus besoin de prolétaires. Le « savant » n’a plus qu’à inventer aussi le rayon de la mort qui règlera le sort de l’ « espèce » vouée à disparaitre.

Un peu plus connu est le « Nous autres » d’Eugène Zamyatine, écrit en 1920, refusé par la censure en URSS en 1923 et paru d’abord en français en 1929 [19].

Orwell connaissait ce roman et, en janvier 1946, lui consacra un article dans « Tribune ». Nombreux sont les critiques qui ont voulu voir en « 1984 » un pur et simple plagiat de « Nous autres ». Une telle accusation révèle plus d’hostilité envers Orwell que de pertinence critique. Orwell lui-même voyait beaucoup mieux les choses en y découvrant une des sources du « Meilleur des mondes » de Huxley. Certes, il a plus tard emprunté à son devancier des personnages, des péripéties, des situations et des décors, mais en une refonte et transmutation du tout en transformant une œuvre assez médiocre pour la forme comme pour le fond en chef-d’œuvre : de l’avenir de mille ans, pessimiste au compte de l’humanité, transporter un danger tout proche ; du monde unifié, donc sans danger de guerre, à une opposition de puissances expliquant la terreur ; du progrès matériel, vu comme cause de déshumanisation, au blocage des forces productives, etc.

Jean Rostand écrivait, dans ses « Pensées d’un biologiste » : « Il n’est guère, en science, d’erreurs si grossières qu’elles ne doivent un jour, par quelque biais, apparaitre prophétique. » Il en va de même en littérature. La contre-utopie de Zamyatine est, dans son fond, une satire vulgaire de la perspective communiste, comprise comme un univers de robots. Ses traits de ressemblance avec la société stalinienne (ou un autre système totalitaire) sont fortuits, ne tiennent qu’à l’omniprésence d’un Bienfaiteur tout-puissant, et à la volonté étatique de contraindre les contradictions de la vie et de la pensée, trait communs à tous les absolutismes.

Ce qui en revanche contredit à un quelconque prophétisme du livre, c’est que ce communisme de marionnettes est donné comme ayant tout de même réussit à atteindre un haut degré de développement scientifique et technique, voire réalisé une sorte d’harmonie sociale. Et que l’on n’objecte pas que ce monde se situe à mille ans en avant de nous. Ceci, au contraire, ne fait qu’aggraver la contradiction entre la régression psychique et le progrès matériel (ce dernier, d’ailleurs, vu de façon très timide – comme ce sera toujours le cas de la science fiction – et déjà en partie dépassé quarante ans après le livre). Seuls des réactionnaires, spiritualistes impénitents, ont pu et peuvent imaginer dissociation et contradiction entre les développements matériels et culturels de l’humanité. Le fait que cette espèce de penseurs soit toujours très nombreuse aujourd’hui n’enlève rien à l’absurdité de leur thèse. Zamyatine précise son rousseauïsme décadent en faisant du gros des adversaires de l’Etat unique de tels « retournés à l’état de nature » qu’ils sont velus comme les animaux parmi lesquels ils vivent dans la jungle. Quand à leurs chefs, c’est une « élite naturelle », non déterminée par des intérêts de groupe ou des caractères de classe particuliers, mais seulement par des qualités personnelles. Et si cette opposition n’a aucun autre programme que la « liberté » abstraite, sa victoire, qui reste possible à la fin de l’œuvre ne peut annoncer qu’une spire d’un « éternel retour », caractéristique du scepticisme petit bourgeois, et dont son dernier préfacier, J. Semprun, préfère la révolution infinie à la révolution permanente.

Dira-t-on que le « biais » par lequel ce roman finit par apparaître un tant soi peu prophétique ne peut être un accident, et qu’il a fallu que Zamyatine trouve dans la réalité soviétique des années 20 au moins les germes de se dénonciation du collectivisme comme élément de l’uniformisation de l’espèce jusqu’à la rendre inhumaine, ce qu’aux yeux de certains le stalinisme réalise comme une épouvantable esquisse de l’avenir, socialisme et barbarie étant une seule et même chose. Aucun moment de l’évolution de l’humanité n’est chargé de potentialités univoques, puisqu’ils ne sont tous que des étapes dans la lutte de l’humanité comme antinature contre l’humanité comme nature. Tout adversaire d’un régime est capable de découvrir en lui des virtualités régressives. Tout le problème est de savoir quel est le degré de probabilité de la réalisation de ces virtualités. En écrivant « Nous autres », Zamyatine n’exerçait pas une extralucidité sur le bureaucratisme à l’état naissant. Il ne faisait qu’actualiser l’anticommunisme classique, à base de misanthropie, qu’exprimait autrement, au même moment, le Fabien Wells, son maître et pair en science fiction sociale (lequel Wells pourtant, saura montrer plus d’optimisme au compte de l’avenir humain dans « M. Barnastaple chez les Hommes-dieux »), avant de passer le flambeau à Huxley.

Le livre de Zamyatine était bien, en URSS, celui d’un émigré de l’intérieur (important que cet ex-bolchevik ait quitté le parti en … 1917 !). Chez lui, l’absence d’issue positive au problème de l’humanité est celle de la petite bourgeoisie timorée qui n’ose prendre le chemin du franchissement des abîmes et regarde par-dessus son épaule le paradis perdu illusoire du passé champêtre.

Mais, nous dira-t-on, « Nous autres » fut interdit de publication en URSS. N’est-ce pas la preuve que dans cette contre-utopie, déjà les bureaucrates se sentaient dénoncés ? Pas de doutes que le primitivisme des censeurs n’ait été plus perspicace que la dénonciation littéraire. Pas de doutes non plus que cette censure ait été encore plus contre-révolutionnaire que le livre. Car – on ne le dira jamais assez – toute œuvre d’art qui s’oppose révèle un danger qui, sans cette dénonciation, grandira souterrainement, et, de ce fait, sera pire. Si« Nous autres » avait été publié en URSS, il eut pu être l’occasion de mise au point des écrivains, voire des théoriciens communistes sur l’avenir à construire et ses voies, et bien que négativement, il eut joué son rôle dans la lutte sur le front culturel. Il n’eut, en revanche, bien entendu, garanti de rien, car son abstraction et ses absurdités n’en faisaient qu’une médiocre arme antibureaucratique, et il était si peu de nature à empêcher Staline de dormir que celui-ci permis à son auteur de sortir d’URSS à l’heure où les opposants trotskystes remplissaient les isolateurs, et où les Pilniak, les Babel commençaient leur marche vers la mort.

Cet exil permit à Zamyatine de faire éditer son œuvre à Huxley et à Orwell de la connaître et d’en donner des prolongements, l’un « de droite », l’autre « de gauche », mais tous deux littérairement supérieurs.

Naturellement, la plus connue des contre-utopies réactionnaires c’est ce fameux « Meilleur des mondes » [20] de Huxley, déjà cité ; Huxley qui, comme nous l’avons dit plus haut, a été le professeur d’Orwell à Eton. Son « Meilleur des mondes » a été publié en 1932. Mais Huxley a survécu à son élève et, en 1959, il a pu écrire un « Retour au meilleur des mondes » qui établit le bilan parallèle de sa propre anticipation et de celle d’Orwell.

« Le meilleur des mondes » dont le succès fut énorme ne supporte pas la comparaison avec « 1984 » et le « Retour » ne réussit pas à dissimuler cette évidence en nous en livrant, sans s’en rendre compte, les raisons. En 1959, quatre ans avant sa mort, Huxley constatait que ses prévisions pessimistes pour l’an 2500 étaient déjà largement en voie de réalisation. Cet étonnement, mêlant la satisfaction pour sa perspicacité et l’effroi pour le sort de la civilisation, ne manque de naïveté. En effet, ce qu’Huxley envisageait comme le cauchemar de la réalisation de l’utopie collectiviste, ce n’était en réalité que la caricature du monde capitaliste dans son développement sans entrave.

C’est le monde bourgeois qui tend à robotiser les travailleurs par le travail non-qualifié, à leur enlever le gout de vivre par l’alimentation insipide, la sexualité mécanique compensée par des drogues euphorisantes, c’est lui qui avachis les classes moyennes par la primauté des valeurs productivistes et le gavage de leurs loisirs par un dosage plus abondant mais aussi médiocre d’excitations superficielle et d’euphorie chimique, c’est lui, enfin, qui tend à réduire à une minorité de plus en plus étroite le savoir décisif et les décisions essentielles.

La fourmilière de Huxley n’a rien à voir avec l’utopie communiste, elle est déjà ce contre quoi nous combattons.

S’efforçant de définir les lois de l’anticipation, Huxley, dans la préface du « Retour », note que la simplification qu’impose le genre ne doit pas être omission de facteurs essentiels. A vrai dire, le problème est surtout que la simplification conserve l’essentiel du mouvement global de la société, donc que l’axe de la prévision soit correct, que l’analyse préalable ait été faite du bon point de vue. Or, la méthode même de vérification des prévisions du « Meilleur des mondes » révèle son vice. Le roman s’efforce d’intégrer des éléments choisis, au lieu de partir au contraire, comme l’a fait Orwell du nœud social dont découlent les différentes conséquences, les structures et … les contradictions spécifiques.

Toujours aussi naïvement, Huxley explique qu’il a écarté la guerre de sa problématique. C’était en exclure un de ces éléments sans lequel les déconvenues de l’utopie ne peuvent plus s’expliquer comme des déviations sociales mais permettent d’être attribuées à l’essence de l’homme.

L’autocritique du « Retour » ne corrige pas cette incompréhension, mais l’accroit. Huxley voyait le monde des années trente (celui qui suit le krach de 1929) comme le monde du « désordre » menacé par l’ « ordre » collectiviste inhumain. Mais ce sont les solutions des gérants du désordre qu’il a extrapolées et qui, loin de le réduire, l’accroissent à un point fantastique, et plus encore aujourd’hui qu’en 1959 (car alors le boom de l’après-guerre battait encore son plein et l’après-Staline voyait fleurir les illusions sur la « déstalinisation »). Huxley, toujours fasciné par le moment de façon impressionniste, alors même qu’il croyait survoler les siècles futurs d’un œil d’aigle, pense alors que le noir avenir du monde ressemblera plus à son « Meilleur des mondes » qu’à « 1984 », c’est-à-dire que ce qui menace, selon lui, n’est pas le recul dans une nouvelle barbarie, mais la fourmilière où le progrès technique permet un pouvoir de plus en plus complexe et de moins en moins ébranlable de robotiser la masse de l’humanité. On reconnait là la frayeur classique de la petite bourgeoisie devant le progrès matériel qui détruit son confort douillet et ses tièdes privilèges.

Huxley s’effraie de tout : de la surpopulation, de la concentration du pouvoir, de la manipulation des consciences surtout : propagande qui nous transforme en « chair à radio et à télévision », persuasions pavloviennes, chimique et hypnotique. Il ignore les effets en retour. Il est dommage qu’il n’ait pas vécu jusqu’en 1968 pour assister à la révolte contre la standardisation et le « soma » des euphorisants sociaux. Il n’a pas vu que ce qu’il peignait c’était les phénomènes de décomposition de la bourgeoisie, qui sont des éléments dispersés, contradictoires, créant des réactions formidables et qui, comme tels, ne peuvent se développer jusqu’au bout. Ce qu’il ne voyait pas, c’était le foyer d’où émanent ces phénomènes. Aveuglement classique de celui qui « participe » à la « cause ».

Mais surtout, ce qu’il a ignoré, c’est cette bricole qu’est la lutte de classes. Il a écrit : « Les anciens dictateurs sont tombés parce qu’ils n’ont jamais pu fournir assez de pain, de jeux, de miracles et de mystères à leurs sujets ». Mettant, comme toujours, les problèmes sur la tête, il ne voit pas précisément, qu’il y a encore des dictateurs parce qu’il n’est pas possible de donner à tous le pain et les jeux, et que si une amélioration, même lente, mais régulière, du niveau de vie assure la docilité au pouvoir qui l’accorde, elle crée, en même temps que le besoin, la conscience d’un droit sur lequel il est de plus en plus difficile de revenir et, en même temps, l’exigence toujours accrue de la poursuite du progrès.

La fourmilière suppose à la fois des structures sociales stables et, par conséquent, une humanité immobile. Transformer les hommes en machine n’est pas un dessein neuf des dominants. Les Romains appelaient l’esclave un « instrumentum vocale » (un instrument parlant) ; les serfs du moyen-âge et les prolétaires du 19e siècle peints par Marx dans « Le Capital » étaient plus déshumanisés que ceux des métropoles capitalistes d’aujourd’hui. Erich Fromm, que cite Huxley sans tirer toutes les conséquences de sa citation, explique que la névrose répond comme refus et possibilité de révolte aux « normaux de l’anormal ». Dans l’importance énorme qu’il donne aux effets des propagandes et des publicités, Huxley oublie sans cesses le facteur de leur conformité ou non avec les intérêts des sujets de cette intoxication. La meilleure pub n’imposera jamais un bas qui file si il y a sur le marché à un prix comparable un bas qui ne file pas ; la propagande la plus subtile des Pinochet sera toujours sans effets parce qu’elle s’oppose aux intérêts vitaux de ceux à qui elle s’adresse.

Huxley, en son aristocratique et méprisante contre-utopie, met au compte de la volonté d’organisation harmonieuse du monde – par la mise de la science et de la technique au service des hommes – ce qui est en réalité la tentative d’asservissement pratiqué par sa propre classe dont il n’est qu’un critique myope et fondamentalement respectueux.

Humaniste, Huxley nourrit – à y bien regarder – un grand mépris pour la masse des hommes. Son roman est sans espoirs, même pas au compte de sa « réserve-ghetto » de l’élite. Dans son essai, trente ans plus tard, il conclut misérablement à la lutte pour l’instruction, pour l’« habeas corpus », la contraception généralisée, la décentralisation, le syndicalisme et les communautés Marcel Barbu ! Après le pouvoir effrayant des oligarchies impitoyables et des hyper-monopoles, on prie celles-ci de bien vouloir mettre une limite à leurs abus et on dresse devant le talon de fer de celles-là un formidable … château de sable. Notons pour finir qu’il avouait, en 1959, n’avoir rien su du stalinisme naissant en 1931. (…)

Réactionnaire, le « Meilleur des mondes » l’est en ce que le danger – d’ailleurs largement illusoire – qu’il dénonce en le projetant dans l’avenir, laisse sans autre possibilité réelle de défense que de réformer nos âmes, au contraire de « 1984 » qui peint un risque réel en dessinant en creux les moyens d’y parer.

Utopie et marxisme

Pour les innombrables anti-utopistes d’aujourd’hui, et pour les contre-utopies littéraires réactionnaires, l’utopie par excellence dans notre temps, c’est le communisme marxiste.

Chacun sait que le marxisme s’est situé en s’opposant comme « socialisme scientifique » aux socialismes utopiques des théoriciens qui le précédaient. Si les sciences humaines ne sauraient être des sciences exactes, pour la bonne raison que les phénomènes qu’elle traite ne sont pas répétitifs mais en constant développement et mutation, elles sont cependant sciences par leurs méthodes d’approche des phénomènes « actuels ». Aucun marxiste véritable n’a jamais pris l’apport scientifique de Marx et Engels comme un absolu que n’ont ni la physique de Newton ni la chimie de Lavoisier. Ce caractère scientifique tient essentiellement dans leur théorie matérialiste de l’histoire et dans leur analyse de l’économie capitaliste et, en particulier, des contradictions mortelles qui apparaissent dans son développement. Au-delà, les travaux de Marx et Engels relevaient de la première futurologie : scientifique, au sens que cet adjectif prend non plus du fait de la certitude démontrable des résultats, mais de l’utilisation méthodique des instruments théoriques dégagés.

A la différence de leurs devanciers, Marx et Engels se refusaient à une description de la société future et se limitaient à en fixer les objectifs. Cependant, il est vrai, toute futurologie comporte sa part d’utopie, au sens premier de « royaume de nulle part », en ce que nul projet social ne peut tenir compte des multiples facteurs qui interfèrent dans le réel, ne peut coïncider avec ce que la vie foisonnante en fera. Le seul choix devant l’avenir est donc entre l’abandon aveugle aux flux du monde comme il va ou tentatives de le comprendre pour le guider. La première attitude est naturellement celle des dominants pour qui la société doit continuer à être ce qu’elle est et qui, pour cette raison, tendent à la donner pour un ordre naturel, voire divin, et comme diabolique et contre-nature toute tentative d’en contester l’ordre.

Longtemps, l’humanité n’a pas eu de conscience de sa capacité à transformer le monde social parce qu’elle ne le transformait pratiquement que lentement. Toutefois, dans toutes les sociétés de classes, l’idée d’un paradis perdu s’est imposé aux dominés qui l’ont projeté en avant comme Cité du soleil où Royaume millénaire à retrouver par leur lutte de classe.

Marx et Engels étaient bien loin de partager le mépris manifesté par leurs épigones et sages à l’égard des vieux utopistes. Ceux qu’ils critiquèrent violemment étaient leurs contemporains qu’ils combattaient parce qu’ils enlisaient la lutte de classe. Ils avaient en revanche le plus grand respect pour ceux qu’ils considéraient comme ayant frayé leur route, entre autres ceux du 18e siècle et le grand Charles Fourier [21]. Eux savaient reconnaitre que l’utopie, bien loin d’être une fantasmagorie de maniaques, étaient le tâtonnement progressif vers la réalisation de l’homme.

Il faut donc remettre sur ses pieds le raisonnement à l’envers des contre-utopistes et anti-utopistes qui dénoncent un utopisme dans le marxisme : le marxisme en tant qu’il est aussi une théorie de la nécessaire révolution sociale n’est pas une utopie, ce sont les utopies qui étaient des ébauches de plan sociaux à potentiel révolutionnaire.

Méprisée avec le notable renfort des anti-marxistes que sont les pseudo-marxistes staliniens, l’utopie, au contraire, a été révélée dans sa dignité par un des plus grands marxistes du siècle, Ernst Bloch, surtout en sa somme, « Le Principe espérance » [22].

Oui, en dernier ressort, le marxisme comporte aussi une dimension utopique, au sens blochien, positif, en cela que sans polarisation utopique, l’humanité serait vouée au désespoir et à l’abandon au cours des sociétés actuelles d’exploitation de l’homme par l’homme, de robotisation, de répression sexuelle, de drogue, d’infantilisation, de torture et de massacre, celle que « 1984  » montre à l’horizon comme un mirage négatif.

L’utopie se réalisera, hélas ! disait Huxley, ne songeant sans doutes qu’aux pauvretés qui limitaient toutes celles du passé. Nous répliquons : l’utopie se réalisera, heureusement ! Car l’utopie ne cesse de s’enrichir au rythme de la marche de l’humanité, et de se corriger contre ses caricatures concrètes, jusqu’à se fondre en un réel monde enfin humain.

Publié dans la revue « Critique Communiste », numéro spécial « 1984 », n° 32, 1984. Retranscription pour Avanti4.be.

Michel Lequenne, militant et théoricien marxiste révolutionnaire, a été chef du service de lecture de l’Encyclopædia Universalis et co-traducteur des œuvres de Christophe Colomb (éd. François Maspero/La Découverte). Il est l’auteur de« Christophe Colomb contre ses mythes » (éd. Jérôme Millon) et d’un « Marxisme et esthétique » (éd. La Brèche). Il a également publié ces dernières années aux éditions Syllepse, « Le trotskisme, une histoire sans fard » et un roman d’anticipation utopique ; « La Révolution de Bilitis ».


[1] Simon Leys, « Orwell, ou l’horreur de la politique », Hermann, édit. Ce titre se réfère à un mot d’Orwell qu’il cite, page 59 de son livre. Il n’en est pas moins une petite « trahison » d’Orwell dont l’œuvre est entièrement baignée de politique au meilleur sens de ce mot. La politique dont Orwell avait horreur c’était la politique au sens péjoratif du mot, la politique politicienne, non pas la lutte pour l’homme contre son exploitation, son mépris. Orwell était un politique au sens où les révolutionnaires authentiques le sont. Il n’a rien d’un homme au dessus de la politique.

[2] Cité par S. Leys, p.65, op.cit.

[3] In « Magazine Littéraire », n°202, décembre 1983, l’article de Jean Pluyène, « Mort d’Orwell : RAS » consacré à « Comment la presse française a-t-elle traité en 1950, la mort d’Orwell et la publication de 1984 chez Gallimard ? ». Un dépouillement édifiant de l’ « Humanité », des « Lettres françaises », du « Figaro » et du « Monde ».

[4] Cf. Bernard Crick, « Georges Orwell, une vie », éd. Balland, et coll. Points-Le Seuil. C’est la meilleure biographie d’Orwell. Cf. p.482.

[5] Op.cit. p.55.

[6] Op.cit. p.70.

[7] S. Leys, à ce propos, cite le mot de Chesterton : « Il est juste d’exagérer ce qui est juste », p.20.

[8] B. Crick, de la page 481 à la page 487.

[9] B. Crick, op.cit., pp.94-104 en particulier.

[10] Cf. note 1, et B.Crick, p.353, citant Connoly : « Orwell était un animal politique, il réduisait tout à la politique », etc.

[11] Cf. Crick, en particulier p. 275 sur la faiblesse des connaissances d’Orwell en fait de Marxisme.

[12] Cf. « Hommage à la Catalogne », éd. Champ Libre.

[13] 1984, coll. Folio, pp. 302-303.

[14] Cf. Crick, pp. 403-404 et 434.

[15] Sade, « Aline et Valcourt », roman qui contient en même temps une utopie et une contre-utopie. Ce roman parait en pleine révolution française, mais cela ne nous semble pas infirmer notre théorie des rapports des utopies à la révolution en raison de la manière très particulière dont Sade se situe par rapport à la révolution en cours.

[16] « Le Talon de fer » a été réédité en 10/18. Parmi les dates qui parsèment ce roman, relevons que 1984 est celle choisie par London pour la fin de la construction de la métropole oligarchique d’Asgard, construite en 52 ans par une armée d’un demi-million de cerfs.

[17] Cette lettre est reproduite dans « Le Talon de fer », pp. 20-26 ; elle figure dans les « Œuvres » de Trotsky, t.15, pp.183-186 et dans « Littérature et Révolution ».

[18] Ce roman n’a pas été réédité depuis longtemps, nous n’avons pas pu le retrouver et nous le citons ici de mémoire.

[19] E. Zamyatine, « Nous autres », éd. Gallimard, réédité en 1971, avec une préface de J. Semprun, et, récemment dans la collection L’imaginaire. Cf. notre article dans la revue « 4e internationale », n°50 de juillet 1971.

[20] « Le Meilleur des mondes » et le « Retour au Meilleur des mondes », éd. Plon.

[21] Friedrich Engels et Karl Marx, « Utopismes et communautés de l’avenir » et « Les Utopistes », textes rassemblés (dont de nombreux inédits en français) par Roger Dangeville, Petite collection Maspero.

[22] E. Bloch, « Le Principe espérance », éd. Gallimard, 2 vol. parus.

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Palestine, la solution à deux Etats ne coule plus de source !

« D’abord, pour Samuel Cogolati, la solution à deux Etats est tout bonnement devenue impossible à mettre en œuvre. Depuis les Accords d’Oslo de 1993 qui jetèrent les premiers jalons sérieux d’une solution à deux Etats, Israël n’a cessé de grappiller toujours plus de territoire en Palestine, de manière souvent irréversible. Malgré l’opposition de la communauté internationale, y compris des Etats-Unis, l’expansion des colonies où vivent déjà plus de 380 000 Israéliens - un chiffre qui a triplé en 21 ans - met chaque jour un peu plus à mal l’idée même d’un Etat palestinien. Malgré la détermination par la Cour internationale de justice en 2004 de l’illégalité de l’édification d’un mur dans les territoires occupés, le mur de séparation empiète largement sur la frontière de 1967. Au total, le mur annexe 9,4 % de la Cisjordanie et de Jérusalem-est pour englober des colonies ou intégrer des sources d’eau. La réalité saute aux yeux à quiconque se rend dans les territoires occupés : la solution à deux Etats dont tout le monde parle n’est plus plausible. Ensuite... »

Ce n'est pas qu'en France qu'il est devenu indispensable de proposer une solution autre que celle qui est en échec depuis des décennies !

Michel Peyret


Israël-Palestine: au-delà de la solution à deux États

CONTRIBUTION EXTERNE

Publié le lundi 15 décembre 2014

La Libre.be

OPINIONS

Une opinion de Samuel Cogolati, chercheur en droit international (KU Leuven).

Chacune des résolutions récentes de reconnaissance de l’Etat de Palestine, qu’elle vienne du gouvernement suédois, de la House of Commons à Londres, de l’Assemblée nationale à Paris ou, comme la semaine dernière, des parlements wallon et bruxellois, nous rappelle que la solution bi-étatique est la seule option envisageable. Qui risquerait de critiquer l’issue à deux Etats telle que plébiscitée par les Nations Unies, les Etats-Unis, et même Netanyahu et Abbas ? Cette conception du futur au Proche-Orient semble couler de source depuis plus de trente ans : deux Etats pour deux nations, l’une juive et l’autre palestinienne.

Il est dès lors risqué de mettre en doute ce qui apparaît aujourd’hui encore comme le dernier lambeau de consensus possible au Proche-Orient, y compris aux yeux de ceux qui sont solidaires avec la cause palestinienne en Belgique. D’autant plus que les démarches récentes entreprises par certains Etats européens pour reconnaître l’état de Palestine vont dans le bon sens et doivent être saluées. Elles reconnaissent en effet que le processus d’Oslo a duré trop longtemps et que les représentants palestiniens doivent enfin pouvoir négocier d’égal à égal avec leurs homologues israéliens - du moins du point de vue du droit international.

La solution à deux Etats ne coule plus de source

Là où le bât blesse, à mon sens, c’est que nos parlementaires "enchaînent" toute idée de reconnaissance de l’Etat de Palestine à la solution à deux Etats. Sûrement faute d’alternative perçue comme crédible. Probablement aussi pour prouver la bonne volonté de nos Etats européens à faire avancer une solution diplomatique qui reconnaît les revendications des deux parties. Néanmoins, il faut regarder la vérité en face : la promesse des deux Etats est illusoire.

D’abord, la solution à deux Etats est tout bonnement devenue impossible à mettre en œuvre. Depuis les Accords d’Oslo de 1993 qui jetèrent les premiers jalons sérieux d’une solution à deux Etats, Israël n’a cessé de grappiller toujours plus de territoire en Palestine, de manière souvent irréversible. Malgré l’opposition de la communauté internationale, y compris des Etats-Unis, l’expansion des colonies où vivent déjà plus de 380 000 Israéliens - un chiffre qui a triplé en 21 ans - met chaque jour un peu plus à mal l’idée même d’un Etat palestinien. Malgré la détermination par la Cour internationale de justice en 2004 de l’illégalité de l’édification d’un mur dans les territoires occupés, le mur de séparation empiète largement sur la frontière de 1967. Au total, le mur annexe 9,4 % de la Cisjordanie et de Jérusalem-est pour englober des colonies ou intégrer des sources d’eau. La réalité saute aux yeux à quiconque se rend dans les territoires occupés : la solution à deux Etats dont tout le monde parle n’est plus plausible.

Ensuite, la solution bi-étatique ne résout rien au problème des plus de 5 millions de Palestiniens - soit plus que la population des territoires occupés - qui résidaient en Palestine avant 1948 mais qui vivent aujourd’hui dans des camps de réfugiés au Liban, en Syrie, en Jordanie ou ailleurs. Le projet des deux États oublie aussi le million de Palestiniens qui résident sous un statut de citoyens de seconde classe au sein même d’Israël - soit 20 % de la population israélienne. Qu’en est-il de ces Palestiniens en dehors des territoires occupés ?

Last but not least, la solution à deux Etats ne doit pas nous aveugler : l’Etat d’Israël n’acceptera jamais d’avoir à ses côtés un État palestinien libéré et souverain contrôlant la totalité de ses frontières, disposant de sa propre armée, et profitant de toutes ses sources d’eau. La solution des deux États ne peut au mieux promettre aux Palestiniens qu’un futur de subordination.

Quelle alternative ?

A l’image d’intellectuels palestiniens tels que Sari Nusseibeh ou Edward Said, et d’une part croissante de la population palestinienne, en particulier chez les jeunes, il est aujourd’hui temps d’oser imaginer des alternatives au paradigme stérile des deux Etats. D’autres idées novatrices sont déjà sur la table, mais restent le plus souvent négligées : un seul Etat mixte, trois Etats si l’on comprend Jérusalem en tant que corpus separatum, une confédération binationale, ou même - pourquoi pas ? - un modèle fédéral à la belge. Je ne trancherai pas en quelques lignes quelle forme doit définitivement l’emporter. Ce qui m’importe surtout ici est de casser le mythe de deux communautés raciales distinctes vivant côte à côte et de libérer l’imaginaire institutionnel.

Ce qui rend ce conflit si difficile, quasi insurmontable, c’est que deux peuples se battent pour le même territoire de la Palestine sous mandat britannique. La seule solution que nos pays européens avancent est de couper la poire en deux en répondant aux aspirations nationalistes de deux Etats exclusifs et homogènes, mais cette stratégie est une voie sans issue.

Si l’on veut vraiment atteindre une paix durable au Proche-Orient, il n’y a pas d’autre choix que d’octroyer aux citoyens d’Israël et de Palestine les mêmes droits, privilèges, et obligations. Voilà l’essence du droit à l’autodétermination. Le projet peut paraître utopique, mais je préfère l’idéal d’un vivre ensemble multireligieux et multiculturel au drame d’un Etat-camouflage de confiscations de territoires et d’apartheid. Comme en Afrique du Sud, Israéliens et Palestiniens doivent partager le même territoire entre le Jourdain et la Méditerranée, dans une société démocratique basée sur l’égalité et la liberté de circulation de tous. C’est pourquoi la reconnaissance de la Palestine doit aller au-delà de la "solution" à deux Etats.

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Mais qui donc a forgé le "marxisme" ?

Marx ? « En fait, voir ce qu’est la classe ouvrière et vivre ses grèves, vont totalement le bouleverser. A travers les luttes des tisserands de Silésie de 1844 ou de celles du prolétariat, un peu plus tard, en France en 1848, Marx va découvrir ce qu’est la classe ouvrière, ce qu’est son combat. Et il va voir dans la réalité de ce combat le moteur indispensable à la transformation du monde, une promesse vivante pour l’avenir, une possibilité pour la première fois réelle d’aller vers le communisme. »

Comment donc Marx a-t-il découvert le « marxisme » ?

Ce qu'apporte cet article n'explique certainement pas tout, mais peut-on ignorer ce que peut amener l'observation des réalités d'une société ?

Michel Peyret


Qu'est-ce que le marxisme ?

Publié par ICConline, le 12 October 2009

Ces derniers mois, ont fleuri sur les rayons des librairies des couvertures aux titres tapageurs sur lesquelles s’étalaient de grands portraits de Marx. Il y en a eu pour tous les goûts. Le biblique : “Marx est toujours vivant”. Le classique : “Marx, le retour” . L’emphatique : “Marx, les raisons d’une renaissance”. Le répétitif en manque d’imagination : “Le grand retour de Marx”. Ou le sobre mais en lettre majuscule :« MARX »1. Tous ces magazines, à leur façon et en pimentant le tout de quelques critiques, ont encensé le génie de ce « grand penseur » !

Cet amour soudain peut surprendre. Il y a quelques années encore, Marx était présenté comme le diable ! Françoise Giroud a d’ailleurs même écrit une biographie de Jenny Marx, la femme de Karl, en titrant tout bonnement : « Jenny Marx ou la femme du diable » ! C’est à lui qu’on devait les horreurs du stalinisme, les camps de travail en Sibérie et en Chine, les dictatures sanguinaires de Ceausescu ou de Pol Pot.

Alors pourquoi ce revirement ?

C’est que la crise économique est passée par-là. La situation actuelle inquiète profondément la classe ouvrière. Et une partie d’entre elle, une petite partie, essaye de comprendre pourquoi le capitalisme est moribond, comment résister à la dégradation des conditions de vie, comment lutter et surtout – ce qui est le plus difficile aujourd’hui – savoir si oui ou non un autre monde est possible… Et tout naturellement, quelques-uns se tournent vers Marx. Les ventes du Capital ont d’ailleurs dernièrement connu un certain regain. Il ne s’agit pas d’un phénomène massif concernant toute la classe ouvrière mais quand même, ce début de réflexion minoritaire, et parfois souterrain, inquiète la bourgeoisie. La classe dominante a horreur que les ouvriers se mettent à penser par eux-mêmes ! Elle s’empresse toujours de les gaver de sa propagande, de ses mensonges et, aujourd’hui, de sa vision de Marx, de sa vision du marxisme.

Présenter Marx comme le diable ne suffisant plus aujourd’hui à repousser de son œuvre les plus curieux, la bourgeoisie a été contrainte de changer de tactique. Elle s’est faite doucereuse, aimable et révérencieuse, voire louangeuse avec le vieux barbu… pour mieux le dénaturer et le réduire à une icône inoffensive comme la momie de Lénine !

A en croire tous ces magazines, Marx était un génie de l’économie (n’avait-il pas dénoncé, bien avant Benoît XVI, le rôle funeste de l’argent, principal vecteur de l’injustice ?), un grand philosophe, un grand sociologue et même un précurseur de l’écologie ! La bourgeoisie est aujourd’hui prête à reconnaître tous les talents à Marx, tous sauf un, qu’il était un grand révolutionnaire, un combattant de la classe ouvrière ! Et le marxisme est une arme théorique forgée par la classe ouvrière pour renverser le capitalisme ! Ou, pour reprendre une expression de Lénine « Le marxisme est la théorie du mouvement libérateur du prolétariat. »2.

Marx gagné au marxisme par la classe ouvrière !

Marx n’est pas né communiste. Il l’est devenu. Et c’est la classe ouvrière qui l’y a « converti ». Jeune, Marx était même très critique envers les théories communistes. Voici ce qu’il en disait :

- On « ne saurait accorder aux idées communistes sous leur forme actuelle ne fût-ce qu'une réalité théorique, donc moins encore souhaiter leur réalisa­tion pratique, ou simplement les te­nir pour possibles »3.

- Ou encore, le communisme est « une abstraction dogmatique »4.

Au début, Marx jugeait donc les « idées communistes » idéalistes et dogmatiques. Pourquoi ?

Depuis qu’il y a des opprimés sur terre, les hommes rêvent d’un monde meilleur, d’une sorte de paradis sur terre, d’une communauté où tous les hommes seraient égaux et où régnerait la justice sociale. C’était vrai pour les esclaves. C’était vrai pour les serfs (les paysans). Dans la grande révolte de Spartacus contre l'Empire romain, les esclaves révoltés ont tenté d’établir des communautés. Les premières communautés chrétiennes prê­chaient la fraternité humaine universelle et ont tenté d'instituer un communisme des biens.

John Ball, l'un des leaders de la grande révolte des paysans en Angleterre en 1381 (et il y a eu de nombreuses révoltes paysannes contre le féodalisme) disait : « Rien ne pourra aller bien en Angleterre tant que tout ne sera pas géré en commun ; quand il n'y aura plus ni lords, ni vassaux… ».Seulement, il ne pouvait s’agir chaque fois que d’un beau rêve. Sous la Grèce ou la Rome antiques, au Moyen-Age, bâtir un monde communiste était impossible. Tout d’abord, la société ne produisait pas suffisamment pour satisfaire l’ensemble des besoins. Il ne pouvait y avoir qu’une minorité, qui en exploitant la majorité, pouvait vivre « confortablement ». Ensuite, il n’existait pas de force sociale suffisamment puissante pour bâtir un monde égalitaire : les esclaves ou les paysans ne pouvaient que se faire massacrer à chaque révolte. Bref, les « idées communistes » ne pouvaient être qu’utopiques.

Et la classe ouvrière, en tant que classe elle-aussi exploitée, a repris à son compte ces vieux rêves. Au 18è et au début du 19è siècles, elle a, en Angleterre, et surtout en France, tenté d’instaurer de-ci de-là des communautés. Des penseurs ont essayé d’élaborer, à partir de leur imagination, un monde parfait. C’est d’ailleurs pour ça qu’à « utopique », Marx ajoutait l’adjectif « dogmatique ». Ces « idées communistes » étaient « dogmatiques » parce qu’inventées de toute pièce à partir d’idéaux intemporels et immuables comme la Justice, le Bien, l’Egalité… elles ne se construisaient pas peu à peu, avec un aller-retour permanent entre la réalité matérielle et le cerveau des hommes mais la réalité était priée de se plier aux exigences de la pensée et à ses désirs de Justice, d’Egalité…

Mais alors, pourquoi Marx va-t-il finalement vouer sa vie au combat pour le communisme ?

En fait, voir ce qu’est la classe ouvrière et vivre ses grèves, vont totalement le bouleverser. A travers les luttes des tisserands de Silésie de 1844 ou de celles du prolétariat, un peu plus tard, en France en 1848, Marx va découvrir ce qu’est la classe ouvrière, ce qu’est son combat. Et il va voir dans la réalité de ce combat le moteur indispensable à la transformation du monde, une promesse vivante pour l’avenir, une possibilité pour la première fois réelle d’aller vers le communisme. Voici quelques lignes qui montrent à quel point Marx fut frappé par ce qu’il vécut : «Lorsque les ouvriers communistes se réunissent, leur intention vise d'abord la théorie, la propagande, etc. Mais en même temps ils s'approprient par-là un besoin nouveau, le besoin de la société toute entière. (…). La compagnie, l'association, la conversation qui vise l'ensemble de la société les comblent ; pour eux la fraternité humaine n'est pas une phrase, mais une vérité, et, de leurs figures endurcies par le travail, la noblesse de l'humanité rayonne vers nous »5.

C’est un peu lyrique mais ce que voit Marx ici c’est que, contrairement aux classes exploitées du passé, le prolétariat est une classe qui travaille de manière associée. Cela veut dire, pour commencer, qu'elle ne peut défendre ses intérêts immédiats que par le moyen d'une lutte associéeen unissant ses forces. Mais cela veut dire aussi que la réponse finale à sa condition de classe exploitée ne peut résider que dans la créa­tion d'une réelle association hu­maine, d'une société fondée sur la libre coopération. Et surtout, cette « association » a pour la première fois « les moyens de ses ambitions » car elle peut s’appuyer sur les énormes progrès ap­porté par l'industrie capitaliste. Techniquement, l’abondance est possible. Avec les progrès apportés par le capitalisme, il est possible de satisfaire les besoins de toute l’humanité. C’est tout cela que Marx a vu grâce à la classe ouvrière.

Le marxisme est une arme théorique qui ne pouvait être forgée que par la classe ouvrière

Pour résumer, Marx, mais aussi évidemment Engels, en se plaçant du point de vu de la classe ouvrière et en faisant leur son combat révolutionnaire, en comparant d’un côté le potentiel du prolétariat et de l’autre les crises et les contradictions qui frappent le capitalisme, sont peu à peu parvenus à comprendre que le communisme devenaità la fois possible et nécessaire. Possible et nécessaire grâce :

- au développement des forces pro­ductives, à l’échelle mondiale, sans lequel il ne peut y avoir d'abondance ni de pleine satisfaction des besoins humains ;

- à la naissance du prolétariat, première classe exploitée qui, en affrontant ce capital mondial, sera conduit à être le fossoyeur du vieux monde ;

- à la nature forcément éphémère du capitalisme.

Marx et Engels n’auraient jamais compris tout cela s’ils n’avaient pas été, avant tout, des combattants de la classe ouvrière ! En effet, seule une classe dont l'émancipation s'accompagne nécessairement de l'émancipation de toute l'humanité, dont la domination sur la société n'implique pas une nouvelle forme d'exploitation mais l'abolition de toute exploitation, pouvait avoir une approche marxiste de l’histoire humaine et des relations sociales. Toutes les autres classes en étaient, et en sont encore, forcément incapables. On l’a déjà dit, pour les esclaves ou les serfs, un autre monde ne pouvait être qu’imaginaire. Leur démarche, leur pensée, ne pouvait donc être à fortiori qu’utopiste, idéaliste. Quant aux classes dominantes, les maîtres, les nobles ou les bourgeois, il leur était et il leur est toujours impossible de regarder en face la réalité, d’étudier objectivement l’évolution de l’histoire humaine et leur propre monde car sinon ils seraient irrémédiablement contraints de voir que leur classe, leur monde, leurs privilèges étaient ou sont condamnés à disparaître.

La noblesse se croyait investie d’un devoir divin et donc éternel. Comment pouvait-elle comprendre quoi que ce soit à l’évolution des sociétés humaines ?

Un autre exemple, plus concret et d’actualité celui là. Marx est aujourd’hui salué par tous les économistes qui cherchent dans son célèbre Capital des solutions pour faire face à la crise actuelle. Cela ressemble fort à la quête du Graal, vaine et irrationnelle. Ces économistes pourront lire, et relire encore, toutes les pages du Capital, les tordre dans tous les sens, il n’en sortira pas une seule goutte d’eau de jouvence permettant au capitalisme de rester éternellement jeune. Au contraire ! Si Marx s’est plongé dans l’économie, c’est justement pour comprendre par quels mécanismes le capitalisme est rongé de l’intérieur et donc condamné à périr. Il ne s’agissait pas pour lui de trouver des remèdes aux maladies du capitalisme mais de le com­battre et de préparer son renversement. Tous nos docteurs es sciences, et autres spécialistes de l’enfumage idéologique, ne pourront jamais rien comprendre aux ouvrages économiques de Marx car ses conclusions leur sont forcément inacceptables et même insoutenables !

Adopter une démarche scientifique et objective sur la question de l’histoire des sociétés humaines, sur la question sociale, signifie percevoir qu’il y a eu le communisme primitif, puis l’esclavagisme, puis le féodalisme, puis le capitalisme (et peut être ensuite le communisme) parce que nos capacités productives évoluaient, parce que donc la façon dont la société devait s’organiser pour produire – nos rapports de production – devaient évoluer de pair et qu’enfin tout cela s’est incarné à travers l’histoire de la lutte des classes. On comprend pourquoi le marxisme – cette « démarche scientifique et objective sur la question de l’histoire des sociétés humaines et sur la question sociale » - est forcément inaccessible à la bourgeoisie… Tout simplement parce que la conclusion logique de cette approche est que le capitalisme doit disparaître et les privilèges de la bourgeoisie avec !

Le marxisme : une méthode scientifique révolutionnaire et vivante

En nous parlant aujourd’hui, à tort et travers, de Marx et du marxisme, c’est tout cela que la bourgeoisie tente de cacher derrières ses mensonges et ses falsifications. Comme disait Lénine, « Les grands révolutionnaires ont toujours été persécutés durant leur vie : leur doctrine a toujours été en butte à la haine la plus féroce, aux campagnes de mensonge et de diffamation les plus ineptes de la part des classes oppresseuses. Après leur mort on tente de les convertir en icônes inoffensives, de les canoniser pour ainsi dire, d'entourer leur nom d'une auréole de gloire pour la consolation des classes opprimées et pour leur duperie, en même temps qu'on émascule la substance de leur enseignement révolutionnaire, qu'on en émousse le tranchant, qu'on l'avilit »6. Cette fin de phrase est particulièrement appropriée à la propagande actuelle : « …on émascule la substance de leur enseignement révolutionnaire, on en émousse le tranchant, on l'avilit ».

Nous devons donc, nous, au contraire affirmer que Marx était un combattant révolutionnaire. Et même plus : seul un militant révolutionnaire peut être marxiste. Cette unité entre la pensée et l'action est justement un des fondements du marxisme. C’est aussi ce que disait Marx : « Jusqu'ici les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières; il s'agit maintenant de le transformer »7 ! ou encore« Les conceptions théoriques des communistes ne reposent nullement sur des idées, des principes inventés ou découverts par tel ou tel réformateur du monde. Elles ne sont que l'expression générale des conditions réelles d'une lutte de classe existante, d'un mouvement historique qui s'opère sous nos yeux »8.

Le marxisme n’est ni une discipline universitaire ni une énième théorie sage et bien inoffensive, ni une utopie, ni une idéologie, ni un dogme. Au contraire ! Nous reprendrons ici le style flamboyant de Rosa Luxembourg en finissant par cette dernière citation : « Le marxisme n’est pas une chapelle où l’on se délivre des brevets d’ « expertise » et devant laquelle la masse de croyants doit manifester sa confiance aveugle. Le marxisme est une conception révolutionnaire du monde, appelée à lutter sans cesse pour acquérir des résultats nouveaux, une conception qui n’abhorre rien tant que les formules figées et définitives et qui n’éprouve sa force vivante que dans le cliquetis d’armes de l’autocritique et sous les coups de tonnerre de l’histoire. »9.

Pawel (8 octobre 2009)

 1 Respectivement : Challenges (décembre 2007), Courrier International (juillet 2008), le Magazine Littéraire (octobre 2008), Le Nouvel Observateur (août 2009), Le Point(spécial hors-série de juin/juillet 2009).

2 La faillite de la 2è Internationale, 1915.

3 Le communisme et la Allgemeine Zeitung d'Augsbourg.

4 Lettre à Ruge.

5 Manuscrits philosophiques et écono­miques de 1844.

6 Lénine, L'Etat et la Révolution.

7 Thèses sur Feuerbach.

8 Le Manifeste communiste.

9 Rosa Luxembourg, L'accumulation du capital.

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17 déc. 2014

Daniel Bensaïd, le difficile cheminement du marxisme en France

« En favorisant, écrit Daniel Bensaïd, une certaine mobilité sociale et la cooptation au sein des élites nouvelles, la République parlementaire a arraché très tôt au mouvement ouvrier ses intellectuels organiques potentiels. En érigeant le voltairianisme et les Lumières en idéologie d’État, elle a institué un tenace protectionnisme intellectuel sous la férule des universités. Les rares personnalités originales et militantes sont des outsiders et des marginaux, comme Blanqui, Sorel, ou Bernard Lazare. S’ils ont en commun une critique radicale du positivisme, Sorel seul, en dépit de ses confusions et de ses errances, a une connaissance approximative de Hegel et parfois une lecture originale de Marx. Mais sa pensée est restée trop subversive pour la social-démocratie, trop anti-positiviste pour le parti communiste stalinisé, et ses fréquentations furent trop compromettantes pour qu’il pût exercer une quelconque influence. »

Suivons Daniel Bensaïd dans son cheminement dans les visages et mirages du marxisme en France.

Michel Peyret


I

Daniel Bensaïd, septembre 1993

Visages et mirages du marxisme français

« Paris est aujourd’hui la capitale de la réaction intellectuelle en Europe [1]. » Ce jugement abrupt mais non dénué de fondements fut émis voici quelques années par Perry Anderson. Après les défaites subies par le mouvement ouvrier dans l’entre-deux-guerres, la France, l’Allemagne, et l’Italie auraient constitué les pays refuges de la recherche marxiste. Après 1968, la renaissance d’une culture marxiste se serait traduite par un déplacement de son centre de gravité théorique (d’une préoccupation philosophique ou épistémologique vers une préoccupation économique) et géographique (déclin du « marxisme latin » au profit d’une nouvelle hégémonie anglo-saxonne).

Hier réputée puissante parce que vraie, reçue et flattée par l’institution universitaire, la pensée inspirée de Marx se retrouverait donc en haillons dans l’Hexagone, réduite au chômage et à la mendicité. Il serait pourtant illusoire de concevoir cette misère comme le revers d’une ancienne splendeur. L’idée d’un « marxisme introuvable » ne s’applique pas au seul début du siècle [2].

L’anémie vient de loin. Avant la Première Guerre mondiale, Jaurès ou Lucien Herr n’eurent avec Marx qu’un rapport lointain. Guesde fut un médiocre vulgarisateur. Aucune figure de la stature de Labriola, aucun débat comparable aux grandes controverses du socialisme russe, allemand ou autrichien. À l’époque de la IIIe Internationale, rien qui approche, fût-ce de loin, l’envergure d’un Gramsci, d’un Korsch, d’un Lukacs, d’un Grossmann…

Cette stérilité a ses raisons.

Perry Anderson éclaire son paysage du « marxisme occidental » par la distorsion et la presque rupture du lien entre théorie et pratique, sous l’effet de la stalinisation et des défaites des années trente. En France, cette rupture est bien plus ancienne. Elle vient, dans une certaine mesure, de la Révolution française et de la formation de la République. Un fossé profond s’est alors creusé entre, d’une part, un mouvement ouvrier combatif, meurtri par le souvenir de juin 1848 et de la Commune, méfiant envers les institutions et les intellectuels, et, d’autre part, une intelligentsia progressiste ou socialisante de chaire, happée par les carrières universitaires et les promotions parlementaires.

Il en est résulté un divorce durable entre le radicalisme d’un mouvement social teinté d’ouvriérisme (dont l’héritage passe du syndicalisme révolutionnaire au Parti communiste des années trente), et des intellectuels universitaires fortement imprégnés de tradition positiviste, obstinément réfractaires à la philosophie allemande et à la dialectique. Comte entendait conjurer le spectre de la révolution par la formule du progrès dans l’ordre. Recommandant de « traiter les faits sociaux comme des choses », Durkheim concevait la sociologie comme un remède à la pathologie sociale.

Son cours sur le socialisme, donné en 1895 à l’université de Bordeaux, s’inscrit explicitement dans la filiation de Saint-Simon et de Comte. Il conclut que l’histoire du socialisme « se confond avec l’histoire même de la sociologie ». Fidèle à ses règles méthodiques, étranger à toute idée de théorie critique, Durkheim réduit ainsi le socialisme même à un fait social, à « une chose ».

En favorisant une certaine mobilité sociale et la cooptation au sein des élites nouvelles, la République parlementaire a arraché très tôt au mouvement ouvrier ses intellectuels organiques potentiels. En érigeant le voltairianisme et les Lumières en idéologie d’État, elle a institué un tenace protectionnisme intellectuel sous la férule des universités. Les rares personnalités originales et militantes sont des outsiders et des marginaux, comme Blanqui, Sorel, ou Bernard Lazare. S’ils ont en commun une critique radicale du positivisme, Sorel seul, en dépit de ses confusions et de ses errances, a une connaissance approximative de Hegel et parfois une lecture originale de Marx. Mais sa pensée est restée trop subversive pour la social-démocratie, trop anti-positiviste pour le parti communiste stalinisé, et ses fréquentations furent trop compromettantes pour qu’il pût exercer une quelconque influence.

I

Le choc de la Révolution russe aurait pu provoquer des retrouvailles entre une avant-garde intellectuelle et le mouvement social. Ce fut partiellement le cas. L’attraction d’Octobre a surtout joué dans les milieux littéraires, avec notamment le ralliement du courant surréaliste. Mais la renaissance (ou plus simplement la naissance) d’un marxisme militant fut étouffée dans l’œuf par la bolchevisation forcée du jeune Parti communiste et par la stalinisation de l’Internationale communiste.

L’œuvre de Georges Politzer porte témoignage de ce rendez-vous manqué. Il suffit de comparer sa Critique des fondements de la psychologie de 1928 à ses articles des années trente sur Diderot et Descartes, ou à ses Principes élémentaires de philosophie, pour mesurer l’étendue du désastre. De pionnier du marxisme vivant, parti à la rencontre constructive de la psychanalyse, il se transforme peu à peu en un artisan du « front populaire » en philosophie. Face à la montée inquiétante de l’irrationalisme, il s’emploie alors à creuser les tranchées statiques et dérisoires des Lumières et de la raison cartésienne.

Nous n’en prendrons ici qu’un exemple. Dans sa Critique de 1928, Politzer cherche la voie d’une psychologie concrète non positiviste. Il reproche précisément à la psychologie classique de vouloir, selon les recommandations méthodologiques durkheimiennes, traiter « les faits psychologiques comme des choses ». L’histoire de la psychologie est alors selon lui celle d’une désillusion. Parallèlement à la sociologie, elle participe de l’élaboration d’une pathologie sociale à la recherche de ses techniques thérapeutiques. À ce titre, l’une comme l’autre présupposent une normalité circulairement définie comme l’ordre majoritaire des faits accomplis.

Pour faire valoir ses prétentions à la scientificité, cette psychologie se serait conformée de son mieux au modèle dominant de la mesure et de la quantification : « Plus de disputes verbales : calculemus ! On tire les logarithmes par les cheveux […]. La psychologie scientifique est née [3]… » Singeant maladroitement les physiologistes, les psychologues complexés sacrifiaient à leur tour à la « magie des chiffres ». La criminologie représentait la forme extrême de cette prétention mathématique. Cette aspiration scientifique conduisait à la dissolution du mythe de la nature impénétrable dans un double déterminisme, biologique et sociologique. Ainsi, en dépit de ses intentions, dans son ambition à faire accéder la vieille psychologie introspective au rang de science positive, le behaviourisme de Watson manquait son but en perdant au passage la spécificité de son objet. Voulant rompre avec le mythe de la vie intérieure et de la pure intimité du paysage mental privé, la psychologie objective s’abîmait dans l’abstraction mesurable de comportements désincarnés. Enfin, bien que faisant un pas vers la laïcisation du psychisme et l’amoralisation de la psychologie, la psychanalyse hésitait encore entre l’introspection réhabilitée d’un psychisme individuel désocialisé et l’étude quantifiée de l’économie libidinale.

Malgré ces défaillances de jeunesse, la psychanalyse apparaît alors à Politzer comme une mise en marche salutaire et un geste vers la psychologie concrète : « C’est en réfléchissant à la psychanalyse que nous avons aperçu la vraie psychologie. Cela aurait pu être un hasard, mais ce n’en est pas un, car même en droit, la psychanalyse seule peut donner aujourd’hui la vision de la vraie psychologie, parce qu’elle seule en est déjà une incarnation [4]. » Il reproche cependant à ses partisans de reculer devant le sens de la révolution qu’elle implique. En faisant de Freud le Copernic ou le Colomb de l’inconscient, il se contentait d’un progrès à l’intérieur de la psychologie classique et de l’extension de son domaine à l’inconscient. Pour donner sa pleine mesure, la psychanalyse devrait afficher une autre ambition : « En fait, ce n’est pas évolution qu’il y a, mais révolution […] : la psychanalyse, loin d’être un enrichissement de la psychologie classique, est précisément la démonstration de sa défaite. Elle constitue la première phase de la rupture avec l’idéal traditionnel de la psychologie, avec ses occupations et ses forces inspiratrices ; la première évasion du champ d’influence qui la tient prisonnière depuis des siècles. » L’apparition de la psychanalyse annoncerait en quelque sorte la crise du paradigme classique et l’avènement d’un nouveau paradigme non encore développé.

Ouvert à ces tentatives, Politzer leur reproche donc de rester sous le charme d’un modèle mécanique de science. Elles renoncent ainsi à rechercher une « science du vivant » dont le « drame », en tant que concept du psychisme en relation et en situation, constituerait l’objet. Ce concept de drame ne renvoie pas à la concrétude illusoire d’une psychologie simplement vitaliste. Il s’agit au contraire d’en finir avec l’oscillation doublement mutilante entre les deux pôles de l’objectivité et de la subjectivité, de comprendre la vie non comme un fait biologique, mais comme vie « proprement humaine », autrement dit comme vie de l’homme social en tant qu’unité de ses multiples déterminations. « Cette vie dramatique présente tous les caractères qui rendent susceptible un domaine d’être étudié scientifiquement. Et alors même que la psychologie n’existerait pas, c’est au nom de cette possibilité qu’il faudrait l’inventer. » Or, la réflexion sur cette vie dramatique qui pourrait fonder une psychologie concrète s’est trouvée bannie de la science et refoulée dans la sphère esthétique du théâtre ou de la littérature : « La vraie psychologie, sous la forme humiliante de la littérature, fut exclue de la science. »

Depuis lors, on le sait, la vie est un roman.

Formule qui, loin de ravaler le romanesque au purgatoire des fantaisies idéologiques, témoigne plutôt contre une certaine idée restrictive de la science : « Le fait que la psychologie classique ne représente même pas la forme fausse d’une science vraie, car c’est la science elle-même qui est fausse, radicalement et toute question de méthode à part. » En s’attachant au « drame humain », la psychologie concrète se présenterait enfin comme « une vraie synthèse de la psychologie subjective et de la psychologie objective ». Échappant aux appels réducteurs de la biologie et de la sociologie, elle parviendrait ainsi à déterminer son propre matériau : « en effet, un geste que je fais est un fait psychologique parce qu’il est un segment du drame que représente ma vie. La manière dont il s’insère dans ce drame est donnée au psychologue par le récit que je peux faire au sujet de ce geste. Mais c’est le geste qui est éclairé par le récit qui est le fait psychologique et non le geste à part, ni le contenu réalisé du récit. » « Essentiellement construit » en tant qu’objet de connaissance, le fait psychologique serait donc unité du comportement et du langage, de l’objet et du sujet, et « le point de vue du psychologue » celui « qui coïncide avec le drame ».

Reste à savoir de quel type de connaissance relève ce fait non quantifiable. Le rôle attribué au « récit significatif » éclairant le drame nous met sur la voie d’une science narrative, puisque, aussi bien, pour connaître le sens du drame, « il faut avoir recours au récit du sujet ». En effet, « la signification des comportements humains ne peut être connue que parce que l’homme s’exprime par la parole ». Quant au psychologue, son activité interprétative le rapproche du critique dramatique.

Nouée au cœur du récit, l’originalité concrète du drame résiste à toute commune mesure. Elle nous invite à repartir, sur les traces de Hegel, à la recherche d’une science des singularités : « Car le drame implique l’homme pris dans sa totalité et considéré comme le centre d’un certain nombre d’événements qui, précisément parce qu’ils se rapportent à une première personne, ont un sens. C’est le sens rapporté à une première personne qui distingue radicalement le fait psychologique de tous les faits de la nature. Bref, l’originalité du fait psychologique est donnée par l’existence même d’un plan proprement humain et de la vie dramatique de l’individu qui s’y déroule. » Tel est bien en effet le défi de ce type de connaissance : accéder au « je » de « l’individu particulier », à « la vie singulière de l’individu singulier », bref à la vie « au sens dramatique du mot ». La singularité de l’individu et de sa vie n’est dès lors plus qualitative mais dramatique et « les faits psychologiques doivent être homogènes au “je” ». Ils ne peuvent être que « les incarnations de la forme du je ». Le défaut de la psychanalyse serait au contraire de détacher le rêve du sujet dont il est le rêve, et de voler subrepticement au secours de la psychologie classique par l’hypostase de l’inconscient.

Un an plus tard, en 1929, Politzer revient sur cette démarche dans le n° 2 de la Revue de psychologie concrète  : « Nous avons pris le terme drame dans sa signification la plus terne, la plus décolorée de tout sentiment et de toute sentimentalité ; dans la signification qu’il peut avoir pour un metteur en scène ; bref, dans sa signification scénique. Le théâtre doit imiter la vie ? La psychologie, pour échapper à une tradition millénaire et pour retourner à la vie, doit peut-être imiter le théâtre. Il faut déshabituer les psychologues de la recherche des processus ? Le mieux, je crois, c’est de leur donner la mentalité de l’auteur dramatique bien qu’il ne s’agisse pas d’inventer, de styliser ou de romantiser quoi que ce soit. Il s’agit seulement de remplacer les processus et leur milieu artificiel par les hommes et les conditions réelles dans lesquelles ils vivent. Et si nous avons insisté sur l’individu singulier, c’était exactement pour la même raison : pour qu’il soit bien compris que la psychologie a pour objet les événements humains dont l’homme seul peut être le sujet, donc pour opposer homme à processus, pour que le psychologue s’habitue à considérer l’homme qui travaille et non le muscle qui se contracte [5]. »

Considérer l’homme qui travaille, l’homme en relation sociale et en situation dramatique, c’est aussi déplacer l’opposition entre psychanalyse et psychologie classique au profit d’une nouvelle ligne de partage entre psychologie concrète et psychologie abstraite. Loin de se trouver d’une pièce d’un côté de la ligne de démarcation, la psychanalyse, dont l’élaboration théorique des faits rechute dans l’abstraction, s’en trouve à son tour traversée.

Politzer s’aventure ainsi à tâtons sur les voies d’une autre scientificité. Alors que Marx l’avait fait par les sentiers escarpés de la critique de l’économie politique, il s’y engage par les chemins encore plus accidentés de la psychologie, exilée par Comte du royaume de la science. Il ne parvient pourtant pas à s’émanciper pleinement du modèle de pensée scientifique dominant. Il persiste à réclamer d’une psychologie positive qu’elle se comporte comme une science originale, a posteriori, objective (c’est-à-dire universellement vérifiable). La psychologie introspective aurait le tort de manquer à l’exigence objective ; le behaviourisme watsonien le tort de supprimer l’énigme irréductible du fait dramatique. Enfermée dans l’antithèse de l’objectivité et de la subjectivité, la psychologie serait ainsi condamnée à piétiner dans l’antichambre de la connaissance scientifique. En abordant les terres foisonnantes du drame, la psychologie concrète refermerait le chapitre de la métapsychologie pour inaugurer l’histoire de la psychologie en tant que science. Ainsi s’achève, dans l’enthousiasme de la découverte et de la fondation, la Critique de 1928.

Ainsi commence aussi l’éprouvant parcours de la retraite et de la désillusion, qui s’achève par l’article sur « La fin de la psychanalyse » dans La Pensée d’octobre-novembre-décembre 1939. Dans un premier temps, de La Crise de la psychanalyse àPsychanalyse et marxisme, Politzer s’écarte de la démarche compréhensive envers la psychanalyse qui avait été la sienne [6]. Très violente charge contre le « freudo-marxisme », le second article est de novembre 1933. Au lendemain de la victoire d’Hitler en Allemagne l’arrière-plan politique y est directement présent. On y sent à la fois une crispation rationaliste angoissée face à la montée en puissance des mythes et un règlement de compte contre les oppositions au régime stalinien triomphant. Au-delà de la psychanalyse, ce sont les oppositionnels surréalistes dans le parti qui sont explicitement visés. La psychanalyse est désormais condamnée comme une nouvelle idéologie « déjà sur le déclin ». Freud n’est plus qu’un « philosophe au pire sens du mot », le représentant de la culture bourgeoise classique et de la culture médicale classique telle qu’elle existe « chez un médecin moyen ». Les psychanalystes se sont contentés de réduire un conflit réel entre un sain développement de l’instinct sexuel et l’ordre social régnant en conflit idéal entre des instances psychanalytiques. La psychanalyse évolue ainsi vers un vulgaire « énergétisme de la libido », qui annonce déjà les machineries implacables du désir. Banalisée, incapable de franchir le Rubicon, elle retombe dans le giron accueillant de l’idéologie dominante. L’alliance hier entrevue sur la voie d’une psychologie concrète fait place au conflit déclaré : « La question ne se pose pas : freudisme et marxisme, mais freudisme ou marxisme [7]. »

Dans le contexte désespérant du pacte germano-soviétique, l’article de 1939 sur « La fin de la psychanalyse » pousse le conflit à son terme. La psychanalyse serait entrée dans sa période d’insertion dans la science officielle et de décadence scolastique. Récupérée, non dans sa cohérence de théorie, mais dans son aspect technique et thérapeutique par l’éclectisme clinique des praticiens, elle deviendrait un curieux alliage de dogmatisme et d’éclectisme qui, contrairement aux apparences, ne s’excluent nullement. Son matérialisme affiché ne serait plus que le matérialisme énergétique et vulgaire apparenté à celui de Moleschott ou Büchner. La Science des rêves est à présent perçue comme une application illégitime de modèles mécaniques tendant à « représenter les processus mentaux par un jeu de forces construites sur le modèle des forces physiques ». La production d’idées par le cerveau serait réduite à un processus biologique désocialisé. Les complexes freudiens prendraient indûment la place des véritables « forces motrices de l’histoire ». Par glissements successifs, une sorte de sociologie psychanalytique se dresserait en concurrente de la sociologie marxiste. Cette offensive idéologique au nom de la psychanalyse aurait pour conséquence l’élimination subreptice ou brutale de toute historicité dans les rapports sociaux. Enfin, la psychologie abyssale rejoindrait un « courant idéologique réactionnaire » où l’irrationnel et l’inconscient sont « la loi de la vie de l’âme ».

Si la charge est outrancière, elle n’est pas sans fondements, du moins à l’égard de certains courants se réclamant du freudisme. Toutefois, son outrance même est le signe d’un malaise porté à l’exaspération. Devant la montée des périls totalitaires et de la pensée mythique, Politzer a vu se dérober l’appui de la critique dialectique étouffée par la raison bureaucratique triomphante. Parallèlement à ses textes sur la psychologie, son itinéraire philosophique l’a alors ramené sur les lignes de défense du rationalisme classique : celui de Descartes et des Lumières. Dans l’ordre de cette raison et dans la représentation scientifique qui lui est liée, il n’y a guère de place pour accueillir la part critique de la psychanalyse. D’où le dépit théorique autant qu’amoureux qui nourrit les articles amers du règlement de compte final.

Si nous nous sommes arrêtés aussi longuement sur le cas de Politzer et sur la question somme toute très particulière de la psychologie, c’est qu’ils sont exemplaires d’un échec et d’un rendez-vous manqué. Il est courant en effet de regretter l’incompréhension ou l’indifférence réciproques entre marxisme et psychanalyse. Or, dans l’effervescence consécutive à la Révolution russe, à une époque (il faut le rappeler) où l’œuvre de Freud était encore en plein chantier, Politzer a esquissé les conditions d’une rencontre. Cette possibilité s’est perdue aussitôt qu’entrevue, effacée par le reflux de la vague théorique, par le divorce entre théorie et pratique, par le repli du marxisme orthodoxe sur les créneaux de la raison d’État. C’est d’autant plus regrettable que les enjeux dépassaient en réalité ceux d’une alliance peut-être fructueuse entre la critique de l’économie politique et celle de l’économie sexuelle.

Derrière les balbutiements d’une « psychologie concrète » émergeaient confusément les notions de sciences narratives, d’unité du sujet et de l’objet, de connaissance rationnelle des singularités, peu compatibles avec les interprétations dominantes, positivistes et productivistes, de la théorie de Marx.

II

Plus largement, le triomphe à Moscou de la raison d’État sur la conscience de classe autorisait les intellectuels communistes à retrouver, à travers les textes choisis de Engels ou de Lénine, les traces rassurantes du bon vieux positivisme [8]. On ne veut pas savoir à Paris que, lors de la crise de 1857, Marx s’est plongé « par pur hasard » dans la Logique de Hegel avant de s’atteler à la lente genèse du Capital  ; ni que Lénine, sous le coup d’août 1914, n’a rien trouvé de plus urgent que de se plonger dans la mêmeLogique, pour y chercher le deuxième souffle d’un marxisme arraché à l’orthodoxie social-démocrate allemande. Dans les années trente, avec les cours de Kojève sur la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel a bien fait son entrée dans l’Université française, bien que par la mauvaise porte [9]. Mais il est demeuré fondamentalement, pour l’idéologie française, « un chien crevé ».

Quant au Parti communiste, loin de s’inquiéter des rapports entre la théorie et la pratique, il eut des intellectuels une conception platement utilitaire. Selon les règles d’une rigoureuse division du travail entre savants et politiques, ou entre poètes et politiques, ils furent conçus comme d’utiles faire-valoir pétitionnaires pour les grands combats antifascistes, de décoratifs compagnons de tribune, sans jamais cesser d’être des alliés douteux, des petits-bourgeois incurables, et, par conséquent, des traîtres en puissance. Dans sa vie comme dans sa mort, Paul Nizan est resté hanté par ce syndrome de la traîtrise.

Sous la IIe, comme sous la IIIe Internationale, le lien entre théorie et pratique est donc toujours resté précaire. Pas de grandes controverses théoriques, pas d’écoles de pensée : sécheresse et stérilité presque totales d’un marxisme écartelé entre idéologie et activisme. La Résistance a bien constitué le creuset d’une troisième rencontre entre le mouvement ouvrier et les intellectuels. Le Parti communiste y a gagné un énorme prestige. Il a attiré à lui une nouvelle génération : Althusser, Desanti, Furet, Le Roy Ladurie, Morin, Duras, Mascolo, Foucault sont alors passés par lui.

Si l’on cherche un âge d’or du marxisme en France, les années soixante et des publications retentissantes d’Althusser viennent naturellement à l’esprit. C’est en tout cas de là que vient le malentendu de son prestige international. En réalité, cette consécration académique en trompe-l’œil annonçait déjà la débâcle des années soixante-dix. Il ne s’agissait pas de la renaissance d’un marxisme militant, mais de l’installation d’un marxisme scientiste et assagi dans le lit du structuralisme triomphant. L’arbre de l’école althussérienne cachait le désert plutôt que la forêt.

De quoi s’agit-il ?

Les années cinquante furent celles de tous les désenchantements. La Libération n’avait pas tenu ses promesses d’émancipation radicale. Le pays s’enlisait dans ses guerres coloniales et dans le marais parlementaire de la Quatrième République. L’écrasement blindé de Budapest et les révélations du rapport Khrouchtchev avaient éteint le grand soleil de Stalingrad. Une partie de l’élite intellectuelle commençait à se détourner du présent et de ses temporalités chaudes pour ruminer mélancoliquement le passé le plus lointain.

L’œuvre anthropologique de Levi-Strauss se place alors explicitement sous le triple parrainage significatif de Comte, de Durkheim, et de Marcel Mauss. Elle se revendique aussi d’une certaine lecture de Marx : « Marx a enseigné que la science sociale ne se bâtit pas plus sur le plan des événements que la physique à partir des données de la sensibilité. » L’anthropologie structurale cherche dans les rapports de parenté les mêmes invariants universaux que ceux mis à jours dans la langue par la linguistique saussurienne. Si les recherches inspirées par ces méthodes peuvent se révéler fécondes dans leurs disciplines respectives, elles n’en inspirent pas moins une idéologie du moment, qui prend congé de l’histoire, de la parole, et du sens [10].

Le capitalisme relativement prospère de l’après-guerre semble définitivement installé dans l’immobilité de ses structures. La nouvelle histoire dissout l’événement dans la longue durée, au point d’annexer sa propre spécificité aux impératifs de la sociologie, de la démographie, de la climatologie. L’histoire tout court est en disgrâce et sa connaissance narrative semble bien peu rigoureuse à l’ombre des grandes architectures structurales. Il y a bien quelques voix, celles de Castoriadis ou de Lefort, pour dénoncer cette forme de « regel » de la pensée par l’éviction radicale de toute subjectivité et de toute événementialité. Appelant ouvertement à la « formation d’une culture non-dialectique », Foucault renvoie poliment Marx au placard d’un XIXe siècle dont il ne saurait sortir : « au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle ; il s’est logé sans difficulté à l’intérieur d’une disposition épistémologique qui l’a accueilli avec faveur. Le marxisme est dans la pensée du XIXesiècle comme un poisson dans l’eau : c’est-à-dire que partout ailleurs il cesse de respirer [11]. »

Déconstruite, engloutie par la majesté structurale, l’histoire est donc passée de mode. Elle est devenue pour Lacan « cette chose » détestée « pour les meilleures raisons ». L’heure est à la quête de temporalités froides. Tombé en disgrâce avec la raison dialectique, Sartre a vite compris que, par-delà l’histoire, le marxisme était le véritable enjeu. Mauvais alliage de matérialisme scientiste et de philosophie spéculative de l’histoire, le marxisme dominant offrait hélas une cible trop commode. Malgré quelques protestations méritoires contre la mathématisation outrancière des rapports sociaux et la perte du sens, le paradigme symbolique s’émancipait du paradigme de la production. L’obstacle épistémologique du sujet, dénoncé par Levi-Strauss, disparaissait dans les structures ventriloques. Les mythes offraient à la science leurs structures anonymes.

Au nom d’une exigence nouvelle, le fossé entre jugements de fait et de valeur se creusait. Compréhension et action s’excluant mutuellement, on était sommé de choisir entre comprendre et agir. L’anthropologie structurale donnait l’exemple de l’éviction radicale du sujet. À bonne école, la sociologie se sentait enfin libérée des turbulences d’un sujet agi et assujetti. La reproduction des systèmes aux « issues verrouillées » ne laissait plus de liberté d’action intempestive aux agents strictement assignés à leur fonction. La lutte des classes reculait devant la lutte des classements où « le même engendre toujours le même ».

Après la redoutable Éternité par les astres, qui avait conduit Blanqui au bord de la folie, s’étendait l’ombre muette d’une éternité structurale non moins angoissante. Il n’est guère difficile après coup, d’y voir l’effet momentané d’un retrait de la praxis, comme s’il fallait toucher le fond de la structure, le degré zéro de l’événementialité, pour donner à l’aléatoire de 68 tout son relief et même plus que son relief. Dans le jaillissement hier inconcevable, la parole prenait alors sa revanche sur la langue. Et même si Lacan affirmait, dans un mouvement d’ironie défensive (pourtant non dénué de pertinence critique à la lueur chancelante de surlendemains désenchanteurs) que c’étaient précisément les structures et non les sujets irrémédiablement perdus, qui descendaient dans la rue, l’irruption intempestive annonce la fin de la fin la philosophie et la fin de la fin de l’histoire. Quitte à ce que vingt ans plus tard, le discours de la postmodernité clame à son tour la fin de la fin des fins, et ainsi de suite.

L’intervention de Louis Althusser s’inscrit ce contexte. Avec le recul du temps, il n’est pas évident de comprendre, l’engouement pour des textes qui vieillissent vite et assez mal. S’efforçant de donner au marxisme ses lettres de créance scientifique, Althusser semblait émanciper la théorie de la tutelle tatillonne du politique. Il paraissait tourner la page de la guerre froide, celle des « philosophes armés », « philosophes sans œuvres que nous étions, mais faisant politique de toute œuvre » [12].

Désormais, la « pratique théorique », avec ses « protocoles définis de validation de la qualité de son produit, c’est-à-dire les critères de la scientificité des produits de la pratique scientifique », devenait à elle-même « son propre critère ». Pour des étudiants communistes de l’époque, en conflit avec l’autorité du Parti, cette émancipation de la théorie donnait le signal d’une nouvelle liberté de penser.

Althusser apportait ainsi au marxisme une dignité scientifique et universitaire. Dans l’introduction à Pour Marx, il confiait cette frustration de l’intellectuel communiste perçu comme un simple pétitionnaire et un mercenaire du concept : « Il n’était pas d’issue pour un philosophe. S’il parlait ou écrivait philosophie à l’intention du parti, il était voué aux commentaires et à de maigres variations à usage interne sur les célèbres citations. Nous n’avions pas d’audience auprès de nos pairs. » Passant de la rixe à l’arme blanche idéologique à la sérénité majestueuse des lois scientifiques, le marxisme accédait enfin à la précieuse reconnaissance de la paierie académique.

Pour une génération en herbe, portée par le boom universitaire, ce fut une aubaine. Servants d’une nouvelle science toute puissante « parce que vraie », les intellectuels déculpabilisés face au « parti de la classe ouvrière » devenaient eux-mêmes des producteurs sans complexes, puisqu’aussi bien, comme disait le maître, il fallait désormais « concevoir la connaissance comme production ». Ils auraient donc tout à la fois la puissance technocratique de cette science et la bonne conscience de cette cause.

Le geste althussérien de la coupure épistémologique inaugurait une liberté. Cette liberté avait son prix, exorbitant. Une théorie émancipée de la politique ? Certes. Mais au point de s’enfermer dans le huis clos de sa propre « pratique théorique », à respectueuse distance de la pratique tout court. Dans cette paix armée entre théorie et pratique, la politique restait aux mains politiciennes de la direction du parti.

Ce fut une sorte de liberté surveillée. Un air nouveau pénétrait les cellules étudiantes alourdies des fumées refroidies du diamat orthodoxe. Althusser invitait au dialogue avec la linguistique, la psychanalyse, l’anthropologie. La nouvelle génération s’initiait avec enthousiasme à Lacan, Godelier, Foucault, Barthes. Cet appétit de grandes découvertes se faisait cependant sur le dos de l’histoire, parente pauvre du nouveau « socle épistémologique ». Au même titre que les faits sociaux de la sociologie durkheimienne, les faits historiques seraient désormais traités comme des choses. Et puisque « la connaissance de l’histoire n’est pas plus historique que la connaissance du sucre n’est sucrée », l’histoire historique pouvait être abandonnée en pâture aux idéologues et les cadavres du Goulag pouvaient geler en paix. La science nouvelle ne dérangerait pas le fantôme de Staline.

Mieux, elle lui rendait hommage.

Tous les feux étaient dirigés contre le « gauchisme théorique » de Lukacs ou contre « l’historicisme » de Gramsci, accusé de confondre « dans le seul matérialisme historique à la fois la théorie de l’histoire et le matérialisme dialectique, qui sont pourtant deux disciplines distinctes ».

Péché capital ! Auquel s’opposait la lecture appliquée du chef-d’œuvre immortel du maître linguiste du Kremlin, du coryphée de la science, de Staline en personne :Matérialisme historique et matérialisme dialectique. Une science de l’histoire d’un côté ; de l’autre, une « science de la distinction de la vérité et de l’erreur ».

Une méta-science, une métalogique, une épistémologie générale ?

Entre les deux, la pratique politique restait de la compétence séculière du Parti. Car cette science hautaine et le pouvoir quotidien pouvaient faire bon ménage. Ils avaient en commun le goût de l’ordre. Le texte d’Althusser sur Les problèmes étudiants constitue l’une de ses rares interventions directes dans la crise de l’Union des étudiants communistes. Il fait froid dans le dos : « Toute discussion entre communistes est toujours une discussion scientifique : c’est sur cette base scientifique que repose la conception marxiste-léniniste de la critique et de l’autocritique ; le droit à la critique et le devoir d’autocritique ont un seul et même principe : la reconnaissance réelle de la science marxiste-léniniste et de ses conséquences [13]. » Au nom de l’inégalité du rapport pédagogique, la distinction entre division technique et division sociale du travail justifiait en effet un certain ordre universitaire, pour peu que l’on sache repérer dans le savoir enseigné « la ligne de partage permanente de la division technique et de la division sociale du travail, la ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde », entre « vraie science » et « pure idéologie ».

Cette démarche pouvait conduire aussi bien à la soumission devant les verdicts académiques de la « vraie science » qu’aux rébellions purement idéologiques, inspirées de la révolution culturelle, contre tout ce qui pouvait être dénoncé comme « fausse science » bourgeoise : science et idéologie s’étreignaient amoureusement par-delà la fameuse « coupure » ! Quelques années plus tard, l’un des premiers disciples, Jacques Rancière, constatait amèrement : « Le marxisme que nous avions appris à l’école althussérienne avec la véhémence et peut-être les outrances de la rupture, c’était une philosophie de l’ordre, dont tous les principes nous écartaient du mouvement de révolte qui ébranlait l’ordre bourgeois [14]. »

Poussé vers la politique par la secousse de 68, Althusser devait rencontrer sur son chemin le mur incontournable du stalinisme. L’histoire dédaignée se rebiffait contre l’arrogance creuse de la structure. Althusser aborda donc le stalinisme à sa manière. Comme une « déviation théorique » et non comme une formidable contre-révolution, pesant de tout le poids non conceptuel de ses purges et de ses camps. En 1973, dans sa Réponse à John Lewis, le positif l’emportait encore de loin sur le négatif aux justes balances du matérialisme dialectique : « Staline ne peut, pour des raisons évidentes et fortes, être réduit à la déviation que nous lions à son nom… Il a eu d’autres mérites devant l’histoire. Il a compris qu’il fallait renoncer au miracle imminent de la révolution mondiale et donc entreprendre de reconstruire le socialisme dans un seul pays, et il en a tiré toutes les conséquences : le défendre à tout prix comme la base et l’arrière de tout socialisme dans le monde, en faire sous le siège de l’impérialisme une forteresse inexpugnable et à cette fin le doter en priorité d’une industrie lourde dont sont sortis les chars de Stalingrad qui ont servi l’héroïsme du peuple soviétique dans une lutte à mort pour libérer le monde du nazisme. Notre histoire passe aussi par là. Et à travers les caricatures et les tragédies même de cette histoire, des millions de communistes l’ont appris, même si Staline les enseignait comme des dogmes, qu’il existait des principes du léninisme. » !

En 1973 ! Le marxisme dans sa version althussérienne n’était pas à l’avant-garde de la déstalinisation. Cet acharnement préparait chez bien des émules les plus spectaculaires retournements. Leur anticommunisme d’aujourd’hui est à la mesure de leur ferveur stalinienne (ou maoïste) d’hier. Althusser s’attaquait donc enfin « à la déviation stalinienne », mais pour mieux en préserver la moelle, au prix d’une nouvelle évacuation de l’histoire et de ses détestables bavures. « La seule critique de gauche de la déviation stalinienne » restait encore pour lui « la critique silencieuse mais en actes accomplie par la révolution chinoise ». Que les chars soviétiques aient pu servir à Prague et à Budapest, qu’il y ait eu le pacte germano-soviétique, et les camps dont l’existence était connue bien avant les révélations de Soljénitsyne, tout cela n’était que péripétie sans statut théorique, que poignée de sable crissant à peine sous la botte des principes du marxisme-léninisme raidis par le dogme.

Althusser avait pris soin de donner par avance une justification à son aveuglement persévérant. Les « déviations théoriques qui ont conduit aux grands échecs historiques prolétariens » sont, « en leur fond », des déviations philosophiques : « nous sommes alors bien près de comprendre maintenant pourquoi elles ont submergé ceux même qui les dénonçaient : est-ce que d’une certaine manière elles n’étaient pas inévitables en fonction même du retard nécessaire de la philosophie marxiste. » Heureuse philosophie, qui peut se permettre d’arriver après la bataille pour poser son regard crépusculaire sur un champ de ruines, après avoir laissé la pauvre politique et la vulgaire pratique patauger toute la journée dans la boue et le sang du carnage.

Il n’est pas d’époque immédiatement transparente à ses acteurs.

Cet oiseau de Minerve a l’excuse trop facile : il existe suffisamment de dissidences, d’oppositions liquidées, de déportés et de disparus pour témoigner que l’histoire qui s’est faite n’était pas la seule histoire possible, et que Staline n’avait rien d’une fatalité inscrite dans les machineries déterministes du diamat. Pourtant, en faisant de l’histoire un « procès sans sujet ni fin », Althusser avait semblé tourner résolument le dos aux philosophies spéculatives et aux justifications téléologiques du « sens de l’histoire » pour renouer avec un immanentisme radical d’inspiration spinoziste. C’est d’ailleurs ce qu’il réaffirme dans l’autobiographie : « Rien de plus matérialiste que cette pensée sans origine ni fin. Je devais plus tard en tirer ma formule de l’histoire et de l’histoire comme procès sans sujet (originaire, fondateur de tout sens) et sans fins (sans destination eschatologique préétablie), car refuser de penser dans la fin comme cause originaire (dans le renvoi spéculaire de l’origine et de la fin), c’était bel et bien penser en matérialiste. J’usai alors d’une métaphore : un idéaliste est un homme qui sait, et de quelle gare part le train et quelle est sa destination : il le sait d’avance et quand il monte dans un train il sait où il va puisque le train l’emporte. Le matérialiste au contraire, est un homme qui prend le train en marche sans savoir d’où il vient ni où il va [15]. » Toutefois, en abolissant le champ spécifique du politique et de l’événement, cette volonté déclarée de ne pas se raconter d’histoire ne s’émancipe de la tyrannie de l’histoire que pour tomber sous celle non moins implacable de la structure : « Car que faisais-je alors de la politique ? Une pensée pure de la politique. » Or, comme l’avait bien vu Walter Benjamin, seul le primat du politique sur l’histoire peut en laïciser réellement l’indétermination. En prétendant interrompre la dialectique spéculaire de la raison historique, la science ne fait encore qu’en hypostasier le sens [16].

Dix ans avant sa mort physique, Althusser a été emporté par l’écroulement d’un mur, qu’au nom d’une realpolitique illusoire et d’une certaine idée de la fidélité militante il avait contribué à dresser. En 1976, il saluait encore le congrès du Parti communiste comme « un événement décisif, comme un tournant capital dans l’histoire du Parti communiste et du mouvement ouvrier français ». Il critiquait l’abandon de la dictature du prolétariat et le régime interne du parti, mais il se félicitait encore des innovations stratégiques et rejetait catégoriquement l’hypothèse d’un droit de tendance : « la reconnaissance des tendances organisées me semble hors de question dans le Parti communiste français ».

En 1978, il écrivit Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste. Bien tard. Trop tard. Une fois encore, le marxisme philosophique arrivait après la bataille politique pour constater les dégâts. Son « univers de pensée aboli », Althusser n’allait pas tarder à basculer dans un silence définitif. Armé du scalpel de la science, il avait cru pouvoir envoyer l’histoire aux poubelles de l’idéologie.

Elle s’était cruellement vengée [17].

III

Ce qui passe aujourd’hui pour un âge d’or du marxisme français, fut donc un terrible quiproquo. La théorie marxiste et plus simplement la connaissance de Marx y ont elles gagné ? Sans doute. Mais de biais. Il faut rappeler l’extraordinaire protectionnisme universitaire et le provincialisme éditorial régnant alors en France. Dans les années soixante, une part importante de l’œuvre de Marx, dont les Grundrisse, était encore inaccessible en français. Les textes de l’école de Francfort et quelques livres de Della Volpe et Colletti, ne furent traduits que dans les années soixante-dix. Le troisième volume du Principe Espérance n’est publié qu’en 1992. En 2000, les principaux livres de Grossmann ou Rosdolsky ne sont toujours pas disponibles. Pas un seul texte de Zeleny, de Geymonat « en dehors de son Galilée, de Dussel, de Sacristan, de Jameson. À peine quelques titres du marxisme anglo-saxon, et pratiquement rien du marxisme japonais en dehors d’un livre de Makotoh Itoh.

Le succès d’Althusser a créé un mouvement vers le marxisme. Il a suscité des débats passionnés. Mais cet appel à la lecture du Capital, salutaire pour une tradition intellectuelle peu préparée à accueillir la pensée de Marx, ne va pas sans conséquences paradoxales. Beaucoup ont en effet pensé que Lire le Capital dispensait de lire Le Capital. De cela, Althusser n’est bien évidemment pas responsable.

Le courant de pensée attaché à son nom a les inconvénients d’une école sans en avoir les avantages. Il a occulté d’autres approches (les livres de Mandel ont connu en France un succès de librairie, mais pratiquement pas d’interlocuteur et de critique ; celui de Michel Henry sur Marx, paru en 1977, est presque passé inaperçu [18], sans constituer un véritable courant capable de faire front au retournement idéologique des années quatre-vingt). Des philosophes comme E. Balibar ou G. Labica restent fidèles à leurs origines, mais il est désormais difficile de discerner la part de l’héritage althussérien dans des recherches largement influencées depuis par la lecture de Gramsci et des marxistes italiens.

Au milieu des années soixante, la vague althussérienne a rejeté au second plan des recherches fécondes et prometteuses : celles surtout de Lucien Goldmann, trop tôt disparu ; ou celles d’Henri Lefebvre. Pour de jeunes militants lancés avec enthousiasme dans l’aventure du marxisme, Lefebvre fut pourtant une source vivifiante et quelque peu vénéneuse. Dès 1958, il avait rompu publiquement avec le Parti et son livre, La Somme et le Reste, était à l’index. Aux yeux des intellectuels critiques, il demeurait pourtant le philosophe controversé mais respecté d’un marxisme ouvert et curieux de tout.

Alors que Garaudy et Althusser restaient, jusque dans leur irréductible opposition, des défroqués, Lefebvre, franc-tireur et touche-à-tout, était l’appétit même, la joie de vivre et d’explorer. Réputé paresseux, il devint à partir de sa rupture avec le Parti, d’une intarissable prolixité. Comme s’il s’était soudain libéré d’une censure intérieure. Sociologie de la vie quotidienne, philosophie de l’histoire, théorie du langage, problèmes de la cybernétique et de l’urbanisme, critique de l’État, il ouvrait des chantiers multiples et souvent inachevés. On trouve dans cette production frénétique nombre de pépites et pas mal de déchet. Des thèmes forts, pas de système. C’est peut-être pourquoi Lefebvre eut une influence sans jamais faire école.

Il s’inscrit dans ce courant diffus, irréductible à cette « pensée 68 », à laquelle on prétend aujourd’hui réduire le marxisme en France [19]. Lecteur de Pascal ou d’Hegel, il campait fermement sur le versant dialectique et anti-positiviste. En des temps où triomphaient les machineries structurales, il décryptait en artisan les effets de surface et déchiffrait les tatouages de la quotidienneté. Toujours à la recherche des indices infimes d’une résistance fragmentaire à la « société bureaucratique de consommation dirigée » : « si la boucle ne parvient pas à se fermer, ce n’est pas faute de volonté ni d’intelligence stratégique, c’est parce que quelque chose d’irréductible s’y oppose [...]. Pour briser le cercle vicieux et pour empêcher le bouclage, il ne faut rien de moins que la conquête de la quotidienneté par une série d’actions – investissements, assauts, transformations – à mener aussi selon une stratégie. La suite seulement dira si nous retrouverons ainsi l’unité entre le langage et la vie réelle, entre l’action qui change la vie et la connaissance ». Ayant écrit ces lignes à l’Université de Nanterre en 1967, Lefebvre fut certainement l’un des moins surpris par « l’irruption » de 1968.

Réfractaire à l’air du temps, il résistait à la déferlante structuraliste : « la campagne de 
C. Levi-Strauss contre l’histoire et l’historicité ne peut s’expliquer que par un parti pris violent en faveur du synchronique contre le diachronique qui ne s’impose pas. C’est du dogmatisme structuraliste
 [20]. » Greffé sur le corps déjà rigide d’un marxisme stalinisé, ce dogmatisme-là faisait un parfait ménage avec la postérité positiviste lovée dans l’université française. Il ne pouvait en revanche qu’entrer en conflit avec une démarche historique et dialectique. Identifié à l’humanisme « idéologique » du jeune Marx, Lefebvre devenait à son tour une sorte de « chien crevé ». Dès 1958, il avait eu l’impertinence d’écrire : « Le marxisme relève de ses propres catégories. il se transforme en fonction des conditions historiques et sociales. Il se développe à travers des contradictions objectives, dont certaines, les plus essentielles sous cet angle, sont ses contradictions… » Il avait en somme manqué de respect à la sacro-sainte coupure épistémologique.

En 1965, trois ans après la publication de Tristes tropiques, l’année même de la publication de Pour Marx, et un an avant la parution des Écrits de Lacan et de Les Mots et les Choses, il refusait obstinément la dissolution du sujet dans la structure, de l’événement dans l’espace : « une révolution découle d’une structure ; mais l’événement révolutionnaire est conjonctural. » L’enjeu clairement défini de la controverse n’était autre, une fois encore, que l’aplatissement positiviste d’un certain marxisme devant l’évidence stupide des faits : « Le néopositivisme met (ou croit mettre) un point final à la contestation au profit de la constatation ». Contre les illusions du progrès et la prétention de la modernité à réaliser une croissante illimitée dans la stabilité éternisée de la structure, Lefebvre mettait en garde contre « les croissances remarquables, voire spectaculaires sans développement [21] ». Il opposait une conception laïque de l’historicité à la religiosité sournoise de l’histoire. À contre-courant de la longue durée sans mémoire, à rebours de ses temporalités froides, il osait encore affirmer que « la théorie de l’histoire se change en stratégie » : « la notion de stratégie surmonte les oppositions et distinctions habituellement utilisées dans l’analyse des faits : causalité et finalité, hasard et déterminisme [22]. »

Sous couvert de pourfendre les idéologies, le structuralisme n’était donc lui-même qu’une idéologie autoritaire, une « idéologie du pouvoir » qui « dissimule et justifie les aspirations de la bureaucratie et de la technocratie au service inconditionnel de l’État ». En disgrâce académique et médiatique, Henri Lefebvre est une sorte d’anti-Althusser libertaire, trop averti des enjeux pour être dupe des escamotages structuraux. Althusser, dit-il « prend les concepts in abstracto, dans la pureté et la rigueur, sans les confronter à un contenu » ; il croit « constater le vide » et « en vérité, il fait le vide » ; il « met entre parenthèses ce dont Marx parle pour ne plus s’occuper que du discours de Marx ». Lefebvre récuse donc « un mythe de la rigueur » : « On a horreur du mouvement, on érige en dogmes et en types d’intelligibilité l’équilibre, la stabilité. On rejette les transitions et les états transitoires au profit des états stationnaires. Le commentaire sur Marx par Althusser et son équipe surprend d’abord, mais se laisse vite définir : c’est Héraclite vu, revu et corrigé par un Éléate [23]. » Ce face à face entre un marxisme chaud et mouvant et un marxisme fixe et glacé, entre Lefebvre et Althusser, peut être vu comme rapport antinomique entre Éros et Thanatos. Reprochant au second « un manque de sensibilité et de sensualité », Lefebvre semble réduire la controverse théorique à une incompatibilité de tempéraments. Ce serait méconnaître la cohérence de sa démarche.

Sa défense du concept d’aliénation va en effet au-delà d’une fronde humaniste contre la raison instrumentale. Pour lui, « la théorie de l’aliénation fut et reste un instrument de lutte politique contre le stalinisme, contre le néostalinisme et contre toute idéologie de l’État ». Alors que l’enchaînement structural rend la diachronie proprement impensable, le concept d’aliénation « n’a de sens que par l’action pratique qui vise la fin de telle aliénation particulière et de l’aliénation en général : il signifie une possibilité (la fin de telle aliénation) et un ensemble de possibles, la Révolution elle-même. » Le mot est lâché. C’est bien de cela qu’il s’agit en effet, de la Révolution, étrangère à l’immobilisme éléatique, indissociable d’une subjectivité retrouvée et d’une trouée événementielle à la surface opaque de la durée. Le concept d’aliénation est donc porteur à ses yeux d’un enjeu politique aussi bien qu’épistémologique. Il est lié à « la critique interne-externe des sciences parcellaires » et permet « le dessin en creux si l’on peut dire, d’une totalité virtuelle » ; il redonne un sens au concept philosophique de négativité qui « sans ce renfort, se perd dans les considérations sur la négation de la négation » ; il reprend « en le transformant le concept de subjectivité ».

C’était bien le grief majeur : le verrouillage de l’idéologie structuraliste, ce bouclage vicieux du cercle sur l’éternité grise de la domination sans issue, cette connivence sournoise avec le culte positiviste du fait accompli : « La science unitaire que le structuralisme de L. Althusser veut constituer est liée à une notion étroite du réel. Il élude ou élimine le possible, à savoir l’exploration du champ des possibilités – ou des impossibilités. La conscience du possible, dans la pratique, n’est pas identique à la connaissance théorique des possibles, pas plus qu’aux possibilités de la conscience. une conception du réel qui élude le possible ou le sépare du réel risque de structurer le réel selon des codes acceptés et entérinés sans critique. » D’où la vision tenacement apologétique du stalinisme, d’où la difficulté à se déprendre du fétichisme du parti.

Paradoxalement, alors qu’Althusser s’en éloignait sur le tard, Lefebvre se rapprochait du Parti communiste à la fin des années soixante-dix. Étrange contretemps en effet, ou geste de défi aux vents dominants, de la part de celui qui revendiquait dès 1958 l’autonomie d’une pensée critique : « L’homme politique marxiste montrera que le « camp » des pays socialistes n’est pas ébranlé ; que les contradictions dans ces camps n’aboutissent pas à des antagonismes ; qu’il garde sa cohésion politique, sa puissance économique et militaire ; qu’il s’est même renforcé, déterminant dans le monde une situation nouvelle ; que le Parti communiste continue à présenter une ligne cohérente, un programme objectivement établi. Le philosophe marxiste ne peut pas se contenter d’arguments idéologiques et polémiques, ni d’une prise de position sur le plan politique. Il plaint l’homme politique lorsqu’il le voit, par cécité imposée du dehors ou par manque de sincérité lucide, obligé de nier le malaise. Lui, le philosophe, veut d’abord élucider les contradictions à l’intérieur du socialisme, dont les politiques trop souvent ne parlent que par allusion et pour aussitôt les voiler. »

Rompant avec le parti, il avait été conduit à réhabiliter le lieu critique du discours philosophique, sans pouvoir trouver le sol d’une nouvelle pratique. C’était l’époque où l’on disait encore : « hors du parti point de salut ! ». Alors qu’Althusser maintenait sa pratique théorique à prudente distance de la politique du parti, le discours « philosophique » de Lefebvre constituait d’emblée une intervention polémique sur ses chasses gardées et une mise en accusation frontale du stalinisme : « Le marxisme est devenu idéologie d’État et idéologie de l’État. » Le procès de Rajk et les chars de Budapest réclamaient selon lui une rupture théorique et morale aussi nette que naguère le procès Dreyfus. Le procès de Rajk ? C’était déjà un peu tard. Mais c’était encore avec une large avance sur les catéchumènes maoïstes qui ne découvriraient le Goulag et ne se réveilleraient de leur hypnose stalinienne qu’avec Soljénitsyne.

Lefebvre fit sans doute des concessions et des compromis. Mais il n’a jamais bien tenu dans le moule stalinien. Avec le groupe des philosophes (Guterman, Friedmann, Politzer, Nizan), il appartenait à cette génération des années vingt, soulevée par le souffle d’Octobre. Il y eut toujours en lui quelque chose du marxisme vivant, préstalinien. Venu d’une période juvénile et révolutionnaire, ce quelque chose chargé d’espérance n’a cessé de refaire surface.

La fracture de 1968 et la réactivation du mouvement social devaient logiquement favoriser un remaniement du champ théorique. Hier triomphant, le structuralisme tombait en disgrâce et la subjectivité refoulée prenait sa revanche. Le temps semblait révolu où Levi-Strauss assignait aux sciences sociales le but, non de constituer l’homme, mais de le « dissoudre ». Le « procès sans sujet » ne faisait plus recette. Comme le note P. Anderson, ce retournement ramenait à l’avant-scène « un subjectivisme sans sujet », un sujet désintégré par l’explosion de ses désirs.

Sous la bannière symbolique du Rhizome, tubercule proliférant, Deleuze et Guattari sonnèrent la charge de leurs machines désirantes contre le marxisme. Le vent d’Ouest l’emportait sur le vent d’Est ! Les repentis du maoïsme comme Glucksmann, Bernard-Henry Lévy, Jambet, Lardreau et bien d’autres entreprenaient le travail de deuil de leur longue marche retour Dès 1972, la signature du Programme commun de la Gauche unie laissait les idéologues désarmés devant le retour du politique. Sommés de se mettre au travail militant, la plupart jetèrent l’éponge et retournèrent à leurs moutons, découvrant les vertus vengeresses de la bonne vieille philosophie. Désenchantés, ils annoncèrent au monde que les masses étaient bonnes, mauvais le prolétariat. Bonne la révolution, mauvaise la politique. Excellents les porte-parole autoproclamés, effroyables les militants [24].

Pour P. Anderson, ces années soixante-dix furent celles d’un déplacement dans les controverses marxistes : de la philosophie vers la stratégie, de l’épistémologie vers l’économie. La moisson est pourtant maigre. En France du moins.

En ce qui concerne la stratégie, le débat nourri par le bilan de Mai 68, du Chili, et de la Révolution portugaise, fut un feu de paille. Hormis certaines contributions de Poulantzas et lectures de Gramsci (Christine Buci-Glucksmann), il n’en reste déjà presque rien. L’effervescence éphémère de l’eurocommunisme fut l’occasion de redécouvrir sans guère innover Kautsky et l’austro-marxisme. Quant au débat économique, il a également tourné court. L’équipe constituée autour de la revue Critique de l’économie politique(Vallier, Salama, Dallemagne) s’est dispersée sans faire école. Apparue à l’orée des années quatre-vingt, l’école de régulation entretient un rapport mitigé avec la théorie marxiste [25]. Elle a eu le mérite d’enrichir la théorie des ondes longues, elle a su tirer parti d’une lecture du Capital prenant en compte non le seul livre I mais les trois livres et la régulation globale de la reproduction d’ensemble, elle a attiré l’attention sur la nouvelle sociologie du travail. Mais elle semble déjà à bout de souffle [26].

Le bilan serait cependant d’autant plus noir qu’on aurait exagéré la prospérité de l’époque précédente. La théorie marxiste souffre en France de nombreux handicaps. Et tout d’abord de l’absence de tradition dialectique. A. Badiou n’en recense, non sans raison, que quatre représentants éminents : Pascal, Rousseau, Mallarmé et Lacan ! Il n’est sans doute pas fortuit que des chercheurs originaux proviennent souvent comme L. Goldmann, M. Lœwy, R. Fausto d’une culture étrangère.

On n’a pas fini de payer le prix de l’étouffement de la pensée critique par le Parti communiste. Pourtant, le succès d’Althusser et de son école fut directement proportionnel à la méconnaissance de Marx en France. Il y a aujourd’hui pour le marxisme moins d’écho médiatique et d’accueil universitaire. L’heure est à la normalisation. Mais il y existe aussi une bien meilleure connaissance des textes et une multitude de recherches aussi discrètes qu’originales, en histoire, en épistémologie, en philosophie, ou en économie. À ceci près que l’effondrement du Parti communiste, sans qu’émerge de pôle militant significatif, laisse ces travaux en friche, sans condensateurs politiques ni véritables lieux de débat.

En d’autres termes, la fracture entre théorie et pratique est plus profonde que jamais, et elle a nécessairement un prix. Quelques revues s’efforcent de nouer les liens d’un débat. Au premier rang desquelles Actuel Marx, non sans céder parfois aux défauts de la marxologie universitaire. Autour de J.-M. Vincent et Toni Negri, Futur antérieurconstitue une tentative intéressante. Critique communiste enfin est la seule revue théorico-politique militante.

Plus généralement, les infirmités de la théorie marxiste en France demeurent. Écartelée entre une tradition philosophique et des recherches anthropologiques ou historiques, elle reste réfractaire à l’économie, ou, plus exactement, à ce mouvement de la connaissance que Marx, par opposition avec le morcellement des sciences positives, appelait « la science allemande [27] ». Au moment où l’idéologie dominante annonce une nouvelle fois la mort de Marx, et où un prêt-à-penser paresseux se contente d’un fast-food de citations choisies, la refondation (ou la fondation) d’une culture marxiste passe plus que jamais par la lecture de Marx. En guise non de retour orthodoxe mais de détour critique nécessaire.

Cet article fut initialement rédigé pour International Marxist Review. Paru ensuite dans Quatrième Internationale n° 46, septembre-novembre 1993, texte remanié.

Notes

[1] P. Anderson, In the tracks of historical materialism, Verso 1983.

[2] Daniel Lindenberg, Le Marxisme introuvable. Le parcours du présent article prend appui sur les figures significatives de Politzer, Althusser et Lefebvre. Il n’aborde pas le rôle et l’influence de Sartre et Merleau-Ponty, non pour en négliger la portée, mais parce que cette question réclamerait à elle seule un article spécifique.

[3] G. Politzer, Critique des Fondements de la psychologie, Puf, Paris 1967.

[4Ibid., p. 21.

[5] G. Politzer, Les Fondements de la psychologie, Éditions sociales, 1969, p. 153

[6] G. Politzer, « La Crise de la psychanalyse », Revue de psychologie concrète n° 1, février 1929, et « Psychanalyse et marxisme, un faux contre-révolutionnaire, le freudo-marxisme »,Commune n° 3, novembre 1933. Voir le congrès de Karkhov et la condamnation de la psychanalyse in Thirion.

[7] « Psychanalyse et marxisme », in Les Fondements de la psychologie, p. 279.

[8] Voir à ce sujet, G. Labica, Le Marxisme-léninisme, Huisman, 1984.

[9] Sur l’hégélianisme de Kojève, le jugement d’Althusser de manque pas de lucidité : « Tout tournait chez lui autour de la lutte à mort et de la Fin de l’histoire à laquelle il donnait un stupéfiant contenu bureaucratique. L’histoire, c’est-à-dire l’histoire de la lutte des classes finie, l’histoire ne cesse pas, mais il ne s’y passe plus rien que la routine de l’administration des choses (vive Saint-Simon !). Façon sans doute d’associer ses désirs de philosophe et sa condition professionnelle de bureaucrate supérieur […]. Je perçus sans peine que les « hégéliens » français disciples de Kojève n’avaient rien compris à Hegel [...] Sur Hegel, en France du moins, tout était à comprendre et à expliquer. » Autobiographie, L’Avenir dure longtemps, Stock, Paris, 1992, p. 169.

[10] Voir F. Dosse, Histoire du structuralisme, deux volumes, La Découverte, 1991-1992.

[11] M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966.

[12] L. Althusser, Pour Marx, Maspero, Paris, 1965.

[13] L. Althusser, Problèmes étudiants, 1963. Dans son autobiographie, Althusser revient en ces termes sur son accablant article : « Certes, le fantasme de détenir la vérité sur le Parti et les pratiques de ses dirigeants m’induisit en plusieurs circonstances à y jouer le rôle du père du père. Par exemple, en donnant de haut la leçon aux étudiants de 1964 dans un article deLa Nouvelle Critique. C’est-à-dire que je me laissais moi-même intimider par les risques de mon attitude et les attaques dont j’étais l’objet de la part de dirigeants du PC qui, eux, avaient vu clair dans la stratégie ! Ce texte, néanmoins, qui présentait l’avantage stratégique de faire passer le devoir envers la théorie marxiste de tout communiste avant l’obéissance au Parti, me fit rapidement horreur et je me gardai de le recueillir dans Pour Marxen 1965 » (p. 189).

[14] J. Rancière, La Leçon d’Althusser, Gallimard, 1974.

[15] L. Althusser, L’Avenir dure longtemps, Stock, 1992, p 210.

[16] L’autobiographie d’Althusser rend compte d’une crise aussi bien que d’une conscience des impasses théoriques auxquelles il était parvenu. Elle ouvre sur des questions fécondes. Mais ce qui a fait école, c’est bien hélas le corps de textes qui va de Pour Marx à la Réponse à John Lewis.

[17] Les écrits posthumes d’Althusser mettent l’accent sur l’inspiration spinoziste plutôt que positiviste de sa démarche. Dans la tradition de Hegel et Spinoza, il aurait traqué non la subjectivité en général, mais « l’illusion de la subjectivité transcendante ou transcendantale ». Rejetant les objections « niaises » de Popper, il insiste sur la « connaissance du troisième genre » de Spinoza et part sur ses traces à la recherche d’une « singularité universelle ». Voir notamment à ce propos les inédits sur Spinoza et Machiavel publiés par la revue Lignes, n° 18, janvier 1993.

[18] M. Henry, Marx, deux volumes, 1977. Il s’agit d’une lecture attentive de Marx, d’un point de vue phénoménologique, aux antipodes de la lecture althussérienne.

[19] Ferry et Renaut, La Pensée 68, Paris, 1988.

[20] H. Lefebvre, Le Langage et la société, Gallimard, 1966.

[21] H. Lefebvre, La Sociologie de Marx, Puf, 1965.

[22] H. Lefebvre, La Fin de l’histoire, Minuit, Paris, 1970.

[23] H. Lefebvre, Au-delà du structuralisme, Anthropos, 1971.

[24] Voir A. Badiou, Deleuze en plein, cahiers Yenan, Maspero, 1977.

[25] Lipietz se revendique encore d’une référence marxiste, mais pas Aglietta ni R. Boyer.

[26] Voir notamment le livre de Dockès et Rosier, Les Rythmes économiques, La Découverte.

[27] Voir à ce sujet Manuel Sacristan, El trabajo cientifico de Marx y su nocion de ciencia, Madrid, 1980.

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Voulons-nous faire encore quelque chose ensemble autour d'un commun qui nous relie ?

« La question aujourd’hui est de savoir si nous voulons faire encore quelque chose ensemble autour d’un commun qui nous relie. Quelle définition donnons-nous au commun ? Que voulons-nous mettre en commun ? Quelle est la bonne taille du territoire pour se rencontrer ? Comment allons-nous nous organiser pour faire vivre ce commun ? Ce commun ne se borne pas à définir des « choses » sorties de leur contexte, fussent-elles qualifiées de « biens communs », ce serait alors garder encore la matrice marchande. Le commun, c’est relier les éléments essentiels à la vie des êtres humains (l’eau, la terre, les semences, la forêt, les ressources énergétiques et nourricières,…) à leur usage, afin de les préserver sur le long terme puisqu’ils engagent à la fois notre propre devenir, celui de celles et ceux qui nous suivrons et notre environnement sans lequel nous ne pouvons pas vivre ; et, en même temps, ceci nous oblige à nous accorder sur des règles de vie commune, fondées sur des pratiques de coopération reliant les êtres humains, règles non figées et soumises à expérimentation, afin de sortir ce commun de la propriété privée et des échanges marchands. »

Sortir ce commun de la propriété privée et des échanges marchands, comment ne pas partager et faire connaître !

Michel Peyret

 


 

A propos du triptyque républicain "Liberté, égalité, fraternité"...

Claude RAMIN.

 dimanche 7 décembre 2014,publié par Christian Maurel

Commençons par l’égalité.

L’égalité n’est pas garantie par la République. Selon la constitution, qui s’appuie sur la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, en son article premier il est écrit que « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » Ainsi nous naissons libres et égaux et nous pouvons devenir « supérieurs » ou « inférieurs » les uns par rapport aux autres en fonction de notre utilité sociale, la République justifie ainsi l’inégalité !

L’égalité n’est pas davantage garantie par l’école de la République. Cette école est soumise aux normes édictées par l’institution avec ses programmes, ses notes, ses classements, ses évaluations,… ; institution qui, elle-même, obéit au mode d’organisation d’un certain type de « société ». Cette école conduit à la compétition ; son objectif premier est utilitariste, elle forme des gens adaptables au marché du travail. Pour autant nous ne confondons pas l’institution, et les enseignant(e)s qui accompagnent les adultes en devenir dans leur apprentissage à travers les chemins de la coopération et de l’expérimentation, et qui les encouragent aussi à apprendre de leurs erreurs et dans leur nécessaire effort pour retrouver le plaisir de développer une pensée critique. Dire non à l’institution, n’est-ce pas interroger à nouveau la méthode Jacotot où « enseigner ce n’est pas expliquer, c’est permettre aux autres d’apprendre ce que le maître lui-même ignore » ?

Ce n’est pas davantage la loi, ni les droits, qui garantissent l’égalité. La sacralisation de la propriété privée côtoie le droit au logement et le droit d’expulser ; la liberté de circulation des capitaux et des biens côtoie celle des personnes alors qu’en réalité de plus en plus de murs, aussi inutiles qu’inhumains, sont dressés çà et là ; le droit du travail côtoie les lois qui permettent légalement de le détricoter organisant l’insécurité généralisée. Les bibliothèques sont remplies de belles déclarations, et les gouvernant(e)s comme les multinationales s’y assoient dessus. Dans ce monde où la compétitivité est érigée en principe « naturel » les liens entre êtres humains se rompent. Pour reprendre la pensée de Majid Rahnema nous passons ainsi insensiblement de la pauvreté (lorsque nous savons encore partager « le peu » avec les autres en renforçant ainsi les liens entre nous) à la misère (lorsque manque même l’indispensable, et notamment le lien).

Cette misère conduit aux violences, au chacun(e) pour soi et à la guerre entre gens ordinaires (vous et moi, nous, qui regardons autour, sans envier celles et ceux qui se croient au-dessus, et qui refusons de singer nos maîtres) ; guerre qui consiste à désigner des boucs émissaires (les personnes les plus fragiles) alors que nous oublions les véritables responsables cachés derrière les écrans de fumée et le « spectacle » médiatique.

L’égalité est un postulat, ce n’est pas l’égalitarisme, ce n’est pas la « mêmeté ». Chaque être humain est unique, et par la même, chacun(e) a sa place et apporte sa part sous forme de don afin de construire, avec les autres, une société humaine, pour « vivre, simplement, afin que les autres puissent simplement vivre » pour paraphraser Gandhi. Cette reconnaissance par la communauté des êtres humains de la planète renforce en retour notre unicité, et nous prenons, chacun(e) et tous, peu à peu confiance en nos capacités.

Contrairement à ce qu’on nous raconte, isolé l’être humain s’étiole. Depuis notre naissance nous avons besoin des autres pour survivre et vivre ; puis en cheminant et en faisant, nous prenons progressivement conscience, au fil de l’école de la vie que, chacun(e) et tous, avons besoin des autres pour grandir. Nous « gagnons » en humanité lorsque l’individualité rencontre l’altérité, et vice versa. L’égalité, c’est reconnaitre chaque être humain pour ce qu’il EST, et non pour ce qu’il fait ou ce qu’il a !

ainsi nous « échappons » aux catégories, aux représentations et aux hiérarchies sociales induites par cet utilitarisme. Chaque être humain est unique et non différent, même les vrais jumeaux bien qu’identiques sur le plan de l’inné, vont forger leur unicité à travers les chemins de la vie. En revanche la notion de différence renvoie à des normes et se met ainsi en place … l’inégalité. Prenons le temps d’interroger ces normes ? Ces lois et ces normes sont édictées par qui ?, pour quoi ?, comment ? Dans quel type de société vivons-nous ?

De quelle liberté parle-t-on ?

Les « bien-pensant(e)s » nous enseignent que la liberté s’arrête là où commence celle des autres. En suivant la logique de cette prétendue liberté nous en arrivons à cette assertion que « l’Homme est un loup pour l’Homme » et que nous sommes faits pour vivre séparé(e)s dans une prétendue société où nous pourrions faire ce que nous voulons sans se soucier des autres. En continuant le même raisonnement, puisqu’il faut alimenter la machine, nous ne nous soucions pas davantage de notre environnement et nous installons notre addiction à la consommation au quotidien privilégiant le futile au détriment de l’essentiel. Ainsi, puisque seule la « liberté » d’individus séparés compte, nous arrivons tout « naturellement » à ne plus mettre de limites à nos désirs, ni à supporter quelque frustration que ce soit : « seul(e) au monde je fais ce que je veux ».

La fraternité n’a pas de place dans cette logique.

Et nous poursuivons cette course folle vers le toujours plus en suivant aveuglément les « bienfaits » du techno scientisme jusqu’à la brevetabilité du vivant, aux chimères génétiques pour en arriver au « transhumanisme » et à son « être augmenté », robotisé, lobotomisé par diverses prothèses qui lui font perdre toute humanité, jusqu’à perdre conscience que nous ne sommes que de passage sur cette Terre et que nous ne verrons jamais la fin (y-a-t-il une fin en dehors de la nôtre ?).

Le paradoxe de cette « liberté », c’est qu’elle nous enferme davantage dans notre isolement. Elle nous maintient dans une fuite en avant, où l’argent est une fin en soi, nous consommons tout et toujours plus jusqu’à nous « gaver » ; nous avons abandonné la bouche qui parle au profit de celle qui mange.

Nous devenons incapables de penser le réel étant pris, toujours plus, dans la toile des diverses prothèses numériques et leur monde virtuel, où la communication prend la place de la rencontre. L’envahissement de nos vies par le numérique n’est pas qu’une question de tuyaux, sous-entendu tout dépendrait de ce qui y circule, des contenus.

Cette façon de procéder est au service de la globalisation et la sous-tend (ni la science, ni la technique ne sont neutres). Elle impose son mode d’organisation, jusqu’à envahir nos vies privées ; ne doit-on pas être toujours branché(e)s, le nouveau « doudou » serré dans la main ou greffé à l’oreille ! Elle influe aussi, surtout, sur notre psychisme par son caractère binaire, ce qui se traduit par un appauvrissement de la pensée, des troubles de la concentration, une atomisation des individus et une incapacité à effectuer un travail approfondi, jamais fini, pourtant nécessaire pour comprendre un sujet complexe. Et nous « roulons » sans savoir où nous allons sur des rails mis en place par d’autres que nous sans prendre le temps (bis répétita) de nous questionner sur le sens de ce que nous faisons.

Contrairement à cette fable funeste la liberté de chacun(e) ne peut pas se concevoir sans se soucier (de celle) des autres. Et elle ne peut pas davantage se concevoir sans limites. C’est une question de décence. Pas à pas nous prenons aussi la mesure des difficultés rencontrées sur les chemins de nos devenirs, et construisons, avec nos doutes et grâce à nos efforts, notre propre autonomie, en apprenant des autres et de nos erreurs. Ainsi nous pensons, chacun(e), nos propres limites, et nous pensons en même temps, avec les autres, nos règles d’organisation pour vivre au sein d’une société réelle. La liberté se situe à l’articulation entre le singulier et le commun.

Nous retrouvons ici les chemins du Politique et de la démocratie directe, puisque au bout du bout ce sont des choix de vie qui nous concernent chacun(e) et tous ; et par la même nous engagent.

La Politique.

La Politique au sens des Anciens est « l’art de vivre ensemble » ; et aujourd’hui nous devons ajouter avec la nature, l’être humain n’étant qu’une partie du vivant.

La question aujourd’hui est de savoir si nous voulons faire encore quelque chose ensemble autour d’un commun qui nous relie. Quelle définition donnons-nous au commun ? Que voulons-nous mettre en commun ? Quelle est la bonne taille du territoire pour se rencontrer ? Comment allons-nous nous organiser pour faire vivre ce commun ? Ce commun ne se borne pas à définir des « choses » sorties de leur contexte, fussent-elles qualifiées de « biens communs », ce serait alors garder encore la matrice marchande. Le commun, c’est relier les éléments essentiels à la vie des êtres humains (l’eau, la terre, les semences, la forêt, les ressources énergétiques et nourricières,…) à leur usage, afin de les préserver sur le long terme puisqu’ils engagent à la fois notre propre devenir, celui de celles et ceux qui nous suivrons et notre environnement sans lequel nous ne pouvons pas vivre ; et, en même temps, ceci nous oblige à nous accorder sur des règles de vie commune, fondées sur des pratiques de coopération reliant les êtres humains, règles non figées et soumises à expérimentation, afin de sortir ce commun de la propriété privée et des échanges marchands.

Ainsi la Politique consiste à (re)partir des choses de la vie auxquelles nous sommes confrontés au quotidien : se mettre à l’abri, pouvoir se nourrir, cuire le repas, se laver, aller aux toilettes, évacuer les eaux usées, s’éclairer, se chauffer, dormir, aimer, apprendre, se cultiver, rester en santé, créer afin que les lucioles illuminent à nouveau nos nuits, être auteurs/res de nos activités et de nos vies, retrouver une autonomie matérielle pour mener dignement une vie sobre,… Le sens du (re), c’est reprendre à la racine ; n’est-ce pas se réapproprier peu à peu ce dont nous avons été dépossédés ?

Se réapproprier, dans le sens, d’une réappropriation commune fondée sur l’usage le temps de notre passage, de l’entretien et de la restitution aux générations suivantes le jour de notre départ venu, et non pas au sens d’une quelconque possession ou accaparement. Et notamment la terre et les semences pour celles et ceux qui en vivent, la font vivre et nous nourrissent. Produire pour qui ?, pour quoi ?, comment ?

Aujourd’hui seule la valeur travail sert d’étalon aux différentes représentations et répond aux normes de cette société du jetable. A l’obsolescence programmée des marchandises, au développement illimité de la consommation et à l’apologie de la croissance, carburant de cette machine folle, le tour est venu pour l’être humain d’être considéré comme un pion, une chose, un objet malléable forcé de s’adapter ou de se voir rejeté.

En suivant cette logique utilitariste la seule finalité dévolue à l’être humain serait de travailler pour gagner de l’argent afin de consommer ; et mieux encore si nous recourons au crédit avec sa corde « gratuite » que l’on nous vend et que nous consentons à nous passer autour du cou. Ainsi nous travaillons pour consommer, et finissons par nous consumer et consumer l’ensemble du vivant.

Retrouvons le sens dans l’activité afin de la relier à la façon de nous auto organiser, en repensant la taille de la fabrique et en redéfinissant collectivement ce que nous produisons pour le mettre en adéquation avec les besoins essentiels à la vie de l’ensemble du vivant. Libérons notre créativité pour nous autogouverner ; et non auto-gérer ce qui équivaut à accepter la langue des maîtres, et donc à s’asservir davantage encore puisqu’il faut rester compétitifs dans le cadre comptable établi par d’autres que nous.

La Politique, ce n’est pas la compétition pour prendre le pouvoir. Le pouvoir n’est que « faire faire » ; celles et ceux qui veulent s’en emparer font valoir leur titre « naturel » à gouverner, de par leur naissance, leur argent, leur expertise, leur « savoir »…, et ce au nom du peuple bien évidemment ! Accepter cette compétition, c’est s’en remettre à une minorité quel que soit l’échelon (il suffit de rapporter le nombre de voix de l’élu(e), ou de la liste, au nombre des inscrits).

D’autre part, on nous raconte que la constitution est la table de la loi, pour autant l’actuelle constitution a été modifiée 24 fois. Le plus souvent par le Congrès (réunion à Versailles de nos « représentant(e)s » au Sénat et à l’Assemblée Nationale), notamment à quatre reprises pour rendre conforme la constitution française aux traités européens : en juin 1992 en vue de la ratification du traité de Maastricht, en janvier 1999 permettant la ratification du traité d’Amsterdam, en mars 2005 pour permettre la ratification du traité établissant une Constitution Européenne (traité rejeté par le peuple en mai 2005), et en février 2008 pour permettre la ratification par la France du traité de Lisbonne (frère jumeau du TCE rejeté précédemment !).

De quelle représentation parle-t-on ? En 2012, (source CEVIPOF), les employés et les ouvriers représentaient la moitié de la population et seulement 3 % des députés. A l’inverse les cadres et professions intellectuelles supérieures représentaient 82 % de l’ensemble. 55 % des députés sont issus de la fonction publique. Les femmes représentent 51,5 % de la population mais seulement 26,5 % à l’Assemblée,…

Quant à la dernière modification de la constitution soumise à référendum, elle remonte à septembre 2000 et portait sur l’instauration du quinquennat (aggravant encore la présidentialisation du régime). Elle a été décidée par les deux têtes de l’exécutif de l’époque dans une période de cohabitation, puis elle a été soumise à référendum et adoptée par… 18,55 % des inscrits ! Par ailleurs aucun président de la cinquième République, pas même son fondateur, n’a obtenu la majorité des suffrages calculée par rapport aux inscrits, en dehors de M. Chirac (62%) en 2002.

Accepter de participer aux différentes mises en scène électorales, par nos votes, c’est déjà se soumettre aux pouvoirs hétéronomes (ce sont les maîtres que nous nous donnons) et s’en remettre à de prétendus représentant(e)s.

Aux adeptes du « tous pourris » nous affirmons que ce n’est pas une question de personne, même si pour quelques un(e)s leurs rêves se bornent à « arriver en haut de l’affiche », c’est une question de système. A l’intérieur d’un tel système en quoi serions-nous meilleur(e)s que d’autres ; en revanche nul n’est obligé de s’y adonner.

De plus cette représentation ne s’arrête pas aux partis politiques, elle concerne également les syndicats et les associations puisque seules ces différentes structures, fonctionnant toutes sur un mode pyramidal unique, sont reconnues par les institutions et servent de relais à l’État, aux collectivités territoriales comme à d’autres bureaucraties.

Ainsi ce système représentatif conduit à la fragmentation des gens ordinaires entre ces différentes organisations. D’autre part ce système porte en lui la négation de notre parole, celle-ci ne serait audible qu’à travers ces différents filtres, alors que la plupart d’entre nous restons en dehors ; pour être reconnus nous devrions adhérer, voire militer au sein de l’une d’elle et notre parole devrait passer par d’autres, plus savants ! N’est-il pas temps de sortir de ces antres et de ces cloisonnements ? Continuerons-nous obstinément de privilégier « ce qui nous ressemble », replié(e)s sur un entre nous, chacun(e) dans son estanco, son école de pensée, son drapeau, ou encore sa religion au détriment de « ce qui nous rassemble » pour le discuter à nouveau, à parole égale, sur la place publique, de s’y disputer même, afin de nous retrouver autour d’un commun et de le faire vivre.

Bien évidemment ce n’est pas le fait de s’associer qui pose problème ; il y a probablement autant de façon de s’organiser que d’actions à mener. Il ne s’agit pas davantage de mettre en doute la probité et le dévouement des militant(e)s associatifs, syndicalistes ou partisans. Pouvons-nous, sans que personne ne se sente insulté, nous questionner à propos du dévoiement que porte l’institutionnalisation de ces structures au sein de la République, comme des différentes bureaucraties, par rapport à la libre association nécessaire pour nous auto-organiser afin de passer de l’individualité au commun.

Nous ne prenons pas le pouvoir, c’est le pouvoir qui nous prend à travers le jeu de la représentation, de l’élection et des délégations successives, sans aucune possibilité de contrôle réel, et ce, quel que soit l’échelon, depuis les municipalités, les agglomérations, les départements, les régions jusqu’au niveau national. Plus grave encore au niveau national, où les « décideurs » auréolés de l’onction du suffrage, ont mis en place, en notre nom, diverses excroissances supra nationales, comme l’Union Européenne, le FMI, la BM, l’OMC, … et même l’ONU, alors qu’ils ne font qu’obéir à la logique de la globalisation capitaliste. En fait de décideurs ils sont devenus aujourd’hui les rouages de la méga machine. Ce qui conduit à la perte de toute souveraineté populaire, pourtant arguée, à chaque élection.

La Politique, c’est refuser le pouvoir et libérer nos capacités enfouies sous un formatage de tous les instants, c’est exercer à nouveau notre esprit critique, c’est faire et penser par nous-mêmes afin de changer réellement. C’est retrouver notre dignité et le courage de DÉSOBÉIR afin de sortir des cases qui nous ont été assignées et que, par notre consentement, nous entérinons. Désobéir à la loi lorsqu’elle devient trop injuste, ce n’est pas se placer au-dessus des lois, c’est retrouver le courage de dire NON, et affirmer notre démarche non-violente, face à la violence dite « légitime » exercée par les pouvoirs hétéronomes. C’est une question d’éthique.

La démocratie.

Quant à la démocratie, ce mot, mis aujourd’hui à toutes les sauces pour mieux la bafouer, est le nom donné par les Occidentaux au système représentatif qui serait LE modèle de démocratie. Ce mode de pensée hégémonique prétend imposer aux peuples d’ici et de là-bas cette forme de démocratie au nom du « bien-être », et de « l’exporter » s’il le faut par les armes.

Ce modèle conduit, ici, à l’a-société actuelle autour d’un « mal avoir ». Il est temps de s’interroger, notamment en France, sur cette « richesse » centrée sur le seul avoir, après l’esclavage, le colonialisme, « l’immigration choisie »… ; « richesse » acquise au détriment de qui ?, de quoi ?, quelle est sa répartition ? Il est temps, aussi, d’affirmer qu’aucune culture n’est supérieure aux autres. Retrouvons la décence de ne pas nous approprier des concepts établis par d’autres en les renommant via nos standards. Ainsi, pour prendre un exemple, ne réduisons pas la culture du « buen vivir » des populations andines au « bien vivre », et pas davantage au « vivre mieux ».

En suivant ce « modèle de démocratie représentative » nous avons ici abandonné nos devenirs aux mains de différents professionnels/les, et nous faisons mine de nous étonner que les mêmes gèrent leur plan de carrière afin de rester en place.

Quant aux médias bien-pensants, aux experts en tout genre, aux sondages et autres cabinets de « communicants » ils orchestrent, via une diarrhée publicitaire, le service après-vente.

En même temps, nous nous sommes dessaisis de nos propres responsabilités, tout en nous donnant bonne conscience par le vote ; y compris pour celles et ceux qui se laissent berner par les sirènes de star « anti système ». Le seul objectif de ces protagonistes est de devenir calife à la place du calife autour d’un repli identitaire en soufflant sur les braises des plus bas instincts (haine de l’Autre, « race ») pour durcir encore notre domination sans rien changer à la matrice.

Ce « devoir » de « bon citoyen » accompli nous donnerait, en plus, le droit de nous ériger en censeur vis-à-vis de celles et ceux qui refusent de participer à ces jeux de dupes en les jetant dans la case des « abstentionnistes » ; ce qui est synonyme dans la langue des maîtres de « je-m’en-foutistes », avant d’entonner le refrain du populisme. Or en refusant ces « jeux » nous exprimons notre volonté éminemment politique de ne plus consentir à alimenter ce système représentatif qui n’a jamais représenté le peuple.

Ce système représentatif ne peut fonctionner qu’assis sur notre consentement. Ainsi nous élisons des « décideurs » qui ont remis les clés aux milieux économiques et financiers consommant (au sens de mener à terme) la primauté de l’économique sur le Politique notamment depuis les années soixante-dix/quatre-vingt.

Aujourd’hui ces « décideurs » jouent un double rôle, et ont donc une double responsabilité dans cette diarchie. Ils/elles sont chargés, par les véritables tenants du pouvoir, d’assurer « la « paix sociale » (en développant une surveillance généralisée et en réprimant plus durement celles et ceux qui osent sortir du rang) afin que les affaires puissent continuer ; d’autre part ils/elles servent d’artifices pour nous faire croire que nous sommes en démocratie.

Le seul objectif de cette « démocratie » est de gouverner sans peuple ce qui est porté par le terme de gouvernance, simple méthode de gestion obéissant à la logique dudit système, celle héritée de l’entreprise, et conduisant à la marchandisation du tout.

La démocratie réelle n’est pas une affaire réservée à quelques professionnel(le)s, elle n’est pas séquentielle (limitée aux jours d’élection). Elle s’exerce au quotidien, elle prend son élan à partir des choses de la vie, elle ne peut être que directe, et c’est l’affaire de n’importe qui. La démocratie ce n’est pas le consensus à priori. La démocratie, c’est le conflit dans le sens de la discute, voire de la dispute, ce qui n’exclut aucunement la fraternité, puisque chacun(e) est égal à l’Autre, a sa place, apporte sa contribution et reçoit des autres pour grandir ensemble en humanité.

La démocratie ne peut pas se concevoir sans se réapproprier à nouveau l’espace. Ça commence par se parler et se rencontrer sur la place en sortant des différents estancos. Ça se construit au quotidien, sur le territoire où nous vivons, en nous interrogeant sur la bonne taille de la commune (dont les limites n’ont rien à voir avec les divisions administratives existantes) au sein de laquelle nous pouvons à nouveau retrouver la capacité de faire. C’est aussi s’enraciner, tout en s’ouvrant aux autres, pour apprendre des expériences des autres communes, et cheminer à travers des fédérations de communes ; nous ne voulons pas nous refermer sur nous-mêmes, ni survivre en autarcie. Il n’y a pas UN chemin, encore moins LE chemin, mais DES chemins et les chemins se font en marchant pour paraphraser A. Machado.

La démocratie ne peut pas davantage se concevoir sans se réapproprier le temps. Elle dépend de notre engagement au quotidien, elle nous oblige à donner un peu de temps pour la faire vivre, et donc à nous libérer partiellement du temps contraint.

Pour concilier cet engagement avec l’activité et la vie privée sur la durée nous nous organiserons à travers une rotation des tâches qui seront de courte durée (autour d’un an et, au plus, de deux années). Nous ne pouvons pas être présent(e)s en permanence, nous ne nous pensons pas indispensables, la confiance en nous retrouvée nous ferons confiance aux autres.

Nous agirons aussi par mandats. Les mandats seront révocables et semi impératifs (afin de laisser une marge de manœuvre aux personnes mandatées lors des discutes).

Nous expérimenterons également le tirage au sort afin de sortir de la compétition et de l’enrégimentement. Ce tirage au sort désignera pour chaque tâche et/ou projet deux personnes afin de s’épauler l’une, l’autre ; et pour pallier, le cas échéant, une démission ou un empêchement de l’un(e) d’entre eux. Cette pratique fera croître le savoir-faire et le savoir-être et permettra aussi au plus grand nombre de s’exercer à la démocratie directe, et d’apporter, chacun(e), sa contribution à l’œuvre commune.

Aucune constitution ne peut garantir la démocratie ; sans irruption des gens ordinaires prenant en main leurs vies nous en restons aux discours et entretenons les illusions.

Retrouvons les chemins de l’émancipation.

C’est autour de l’EGALITE, de l’AUTONOMIE et de la LIBERTE que nous pourrons à nouveau explorer les chemins de l’émancipation, personne ne nous émancipera à notre place. S’EMANCIPER, et non émanciper, cela commence par ne plus croire aux sauveurs suprêmes. Mettons pieds à terre, réfléchissons et retrouvons le sens : pour aller où ?, pour quoi ?, comment ?

Aujourd’hui, il nous serait interdit de regarder le passé au nom d’une prétendue raison. Or celles et ceux qui se revendiquent de cette raison sont aveuglés par le « sens de l’histoire » et vouent un culte au progrès infini. Ils nous promettent un dépassement inéluctable de toutes les contradictions jusqu’à l’abolition du capitalisme, et un avenir forcément radieux au sein d’une société d’abondance.

Autorisons-nous à passer outre cet interdit afin de retrouver le fil de la pensée critique pour « accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières » comme nous y invite J-Cl Michéa.

Autorisons-nous à interroger à nouveau, sans nostalgie, nos racines, toutes les cultures et leurs différents modes d’organisation, y compris ceux des sociétés vernaculaires.

Nous ne pouvons pas « faire table rase du passé » comme nous ne voulons pas pour autant recopier à l’identique. De ces questionnements nous tirerons matière à création, le devenir est intrinsèquement lié au passé, notamment en assumant davantage la dynamique infinie des contradictions (le dépassement ne constituant qu’une possibilité parmi d’autres).

Aujourd’hui, on nous ordonne de « choisir » entre le pour et le contre. Dans cette vision binaire du monde le contre, l’anti comme l’alternative, même mise au pluriel, ne sont que l’autre face de la même pièce. D’une part le contre se définit par rapport au pour, comme s’il suffisait de renverser les choses pour changer réellement. D’autre part les protagonistes du pour, comme ceux du contre, gardent la même matrice avec la croissance comme objectif unique. Dans les deux cas, c’est bel et bien l’illimitation qui est le moteur des deux versions sur une planète aux ressources finies. Pour les premiers, c’est le dieu marché qui règle tout ; pour les seconds il s’agit de s’en remettre à l’État et à sa bureaucratie, et ce au nom d’une raison « froide » comme si les êtres humains n’étaient que des exécutants, incapables de créer, de penser et de faire par eux-mêmes. Ce pseudo choix conduit à l’uniformisation de la pensée, à la perte d’humanité des êtres et à l’appauvrissement voire à la disparition du vivant. Or la raison ne peut pas aller sans le cœur, laissons les émotions s’exprimer ; nous ne pouvons pas vivre sans spiritualité.

Sortons de la tyrannie de la valeur d’échange et de l’argent, et par conséquent aussi de la gratuité, qui renvoie à la cherté et sert d’alibi, parfois de produit d’appel, à cette logique marchande. Il ne s’agit pas de confondre gratuité, et le don qui lui est lié à l’usage.

Redécouvrons le partage et l’entraide, (et non l’aide).

L’entraide est fondée sur l’usage, le donner/recevoir/rendre, entre êtres humains égaux. En revanche l’aide porte en elle l’inégalité avec d’un côté les dominants, celui ou celle qui « donne » et de l’autre les dominés, celui ou celle qui reçoit et courbe l’échine par reconnaissance envers son maître. Derrière l’aide se profile le mode d’organisation et les normes d’une « société » purement utilitariste (où les êtres humains, comme la nature, sont considérés comme des choses) pour qu’une infime minorité accumule toujours plus.

Tissons à nouveau les liens entre êtres humains d’ici et de là-bas. Prenons, chacun(e), le temps de mettre en lien nos connaissances, combinons-les avec nos expériences pour (re)construire nos savoirs (savoir-être, savoir-faire) et partageons les avec les autres.

Retrouvons le courage de faire peu à peu ces pas de côté afin d’expérimenter des chemins de traverse pour faire autre chose et autrement afin d’allier, de relier le prosaïque et le poétique (en hommage à E.Glissant et à ses compagnons du manifeste de février 2009).

 Aix en Provence, le 4 décembre 2014.

 Avec mes remerciements à ma compagne.

Claude RAMIN.

Posté par Michel Peyret à 06:31 - - Permalien [#]
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Chems Eddine Chitour, la laïcité est avant tout un construit historique propre à la France...

 

« Si la République ne reconnaît aucun culte, nous dit Chems Eddine Chitour, cela ne signifie pas qu’elle nie l’existence des religions. Il s’agit plutôt d’une manière de se protéger contre la critique selon laquelle l’Etat ne serait pas neutre et privilégierait une religion sur une autre ou sur plusieurs autres. C’est pourtant ce qui se passe depuis qu’il existe des autres religions qui segmentent le paysage français. En fait l’apaisement avec l’Eglise est venu du fait que la République a , de fait, laïcisé les attributs de l’Eglise qui rythment d’une façon visible la vie des Français de religion chrétienne . Ainsi, bien que le repos dominical ait été supprimé, le dimanche est toujours chômé et payé. La France est-elle à une semaine de quatre jours ? Paradoxalement, c’est au Moyen-Orient, la patrie du Christ que les pays arabes respectent les repos hebdomadaires des autres religions (Liban, Syrie, Egypte, Palestine). De plus, s’agissant des fêtes, celles concernant la religion chrétienne sont fêtées et les jours sont chômés et payés (Noël, Pacques, Assomption…) Ce n’est absolument pas le cas de l’Islam avec une communauté de quatre millions. »

Voyons, avec Chems Eddine Chitour, cette spécificité française et ses évolutions...

Michel Peyret

 


 http://islamlaicite.org/article.php3?id_article=85

La laïcité à la française et son harmonisation avec le XXIe siècle

par Professeur Chems Eddine Chitour

La laïcité est avant tout un construit historique propre à la France. Et c’est en tant que telle qu’elle doit être redéfinie aujourd’hui afin d’apaiser les tensions liées à l’Islam.

1.Introduction

De la décision prise en 1989 en France, par trois jeunes filles de confession musulmane de se présenter dans leur collège coiffées d’un « foulard » allait naître l’une des plus importante polémique qu’a pu connaître l’école publique depuis de nombreuses années. De la déclaration de Nicolas Sarkozy sur la nécessité d’enlever le foulard, l’affaire du foulard rebondit une fois de plus et comme une braise mal éteinte. A ce titre, il nous a paru indiqué de fixer les termes du débat sur la laïcité en faisant d’abord appel aux référentiels historiques qui demeurent encore la matrice de ce concept de laïcité en France.

Aucune date précise ne peut être attribuée à l’apparition du concept. D’aucuns font remonter l’existence de la laïcité à la Grèce ancienne. La laïcité telle que nous l’entendons est une idée neuve qui n’existait pas dans l’Antiquité. Le vocable laïque vient en effet du grec laikos par l’intermédiaire du latin laicus et désignait celui qui fait partie du peuple et par conséquent celui qui ne possède pas la connaissance, par opposition au klericos qui, lui, appartient à la communauté de ceux qui ont été initiés aux mystères sacrés.

Au Moyen-Age, à l’époque où le christianisme était hégémonique, le laïc désignait simplement celui qui avait été admis par la grâce du baptême dans la communauté des fidèles, tandis que le clerc était celui qui, ayant reçu les premiers ordres, faisait partie de la hiérarchie de l’Eglise. Lorsque le fait religieux perdit de son importance, le terme laïcdésigna celui qui ne se réclame d’aucune appartenance religieuse.

La laïcité en tant que telle est donc née à l’époque moderne, principalement face au pouvoir spirituel et temporel que s’était arrogé l’Eglise. 

L’institution de cette religion d’Etat,caractéristique de l’Ancien Régime, était fondée depuis 1515 sur le Concordat conclu à Bologne entre François Ier et Léon X. Ce concordat reconnaissait une place prééminente dans l’Etat à l’Eglise catholique : elle formait un ordre privilégié, ses biens étaient exemptés d’impôts, des missions de service public lui étaient confiées. Une des brèches dans cette construction fut l’Edit de Tolérance de 1787 qui opéra la laïcisation de l’Etat-civil avec l’instauration du mariage civil.

La Révolution constituera une nouvelle étape en tentant de mettre fin à l’emprise que l’Eglise exerçait sur les esprits et les constitutions. Le message nouveau proclame la tolérance universelle, dissocie la morale et le dogme, conçoit et propose une honnêteté naturelle indépendante. Dans le domaine de l’enseignement, la Révolution va permettre une première traduction concrète d’une laïcisation de l’école. L’instruction, un des grands enjeux nationaux, va ainsi, à partir de cette époque, constituer le terrain privilégié des luttes pour la conquête laïque. Pendant des siècles, l’enseignement a été considéré en France comme l’un des aspects du rôle social joué par l’Eglise. A partir de la Révolution, ce monopole de fait de l’Eglise est battu en brèche et le pouvoir civil prend la direction de ce service social.

2.L’évolution des rapports entre l’Eglise et l’Etat français au XIXe siècle

Le Concordat de 1801, promulgué par la loi du 18 germinal an X et complété par des articles organiques, va régir l’Eglise jusqu’en 1905. Le principe général du régime concordataire est celui de la liberté des cultes. Mais une distinction est établie entre eux. Ainsi, de l’héritage de la Révolution au Concordat, l’Eglise voit sa position largement péricliter. Ainsi, le caractère proclérical des lois Guizot du 28 juin 1883, Falloux du 15 mars 1850 et Dupanloux du 12 juillet 1875 va inévitablement provoquer une réaction laïque.

Avec son rapport sur l’instruction publique présenté devant l’Assemblée législative le 20 Avril 1792, Condorcet tient à bannir de l’école toute doctrine politique, toute autorité religieuse et tout dogme intellectuel ou pédagogique. La laïcisation de l’école ayant été la première reconnue, L’Eglise, par la voix de Pie IX, avait condamné sans appel la civilisation moderne assimilée aux Ténèbres, et revendiquait, au nom de la vérité qu’elle détenait, le droit exclusif « d’enseigner la jeunesse. »

Jules Ferry affirma : « Depuis quatre-vingt ans, deux systèmes sont en présence ; ils se sont partagés les esprits et ont entretenu au coeur même de la société un antagonisme, une guerre acharnée [...] il faut effacer cette contradiction, dissiper ce trouble des intelligences ; et il n’y a qu’un moyen, c’est de se désintéresser, dans l’éducation publique, d’une façon impartiale, de toutes les doctrines [...] c’est de réaliser la séparation de ces deux mondes, le monde civil et le monde religieux ».

A côté des lois scolaires, une série de dispositions législatives vont mettre fin à toute influence de l’Eglise dans les services publics ; c’est enfin la suppression, par la loi du 12 juillet 1880, du repos dominical. Du côté du Saint-Siège, on considérait que l’organisation d’une religion en service public était une immixtion intolérable de l’Etat dans le domaine religieux. Le 25 juillet 1904, c’est la rupture des relations diplomatiques entre la France et le Vatican ; la séparation dès lors était la seule issue.

Selon l’article 2 de la loi du 9 décembre 1905« la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte. » Progressivement, ce climat d’hostilité entre l’Eglise et la République va laisser place à un certain apaisement qui va conduire la laïcité à connaître un nouveau sens. Ainsi, la loi de 1905 qui a pour philosophie la réalisation de la paix religieuse va mettre un terme relatif aux "combats" que se livraient catholiques et laïques .

Au niveau constitutionnel, la norme suprême du 4 octobre 1958, dans son article 2, dispose que : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. »

3.L’ Europe et laïcité et le droit international

La France est le seul Etat laïque de l’Union Européenne, c’est à dire qui connaît la séparation juridique totale de l’Eglise et de l’Etat. Certains pays sont placés sous le régime du Concordat avec le Vatican, d’autres, comme le Danemark ou le Royaume-Uni, ont une religion d’Etat.

Les autres pays européens accordent tous une place à la religion dans l’enseignement public. En Grèce par exemple, les cours de religion et d’éducation civique sont obligatoires dès la troisième année d’école primaire et pendant toute la scolarité. Ce pays était le seul d’Europe à exiger la mention de la religion sur la carte d’identité. Et dire que la Turquie n’exige pas cette distinction, et pourtant elle n’est toujours pas admise à l’Union Européenne. _ En Italie, l’instruction religieuse et civique est prévue également à partir de la troisième année d’école primaire. En Allemagne, les différents Länders jouissent d’une grande autonomie en matière d’éducation. L’enseignement du catholicisme ou du protestantisme est obligatoire dans toutes les filières et dès le premier degré. Une expérience a été lancée en Rhénanie-Westphalie où des cours de Coran ont été dispensé aux musulmans dans certaines classes primaires. De plus, rien ne s’oppose en Allemagne au port du foulard par de jeunes filles. _ Si l’Angleterre ne connaît pas et comprend mal le problème du port du voile islamique en France, elle a cependant connu des problèmes liés à la population musulmane qui se sont résolus dans un sens favorable à l’exercice religieux. Ainsi, toutes les religions sont présentes dans les écoles d’Etat britanniques et les élèves sont libres d’y affirmer leurs croyances.

Il semble donc que l’on puisse conclure que les Etats européens sont moins hostiles que la France à la manifestation par les élèves de leur convictions religieuses. Cela pourrait inciter la France à adopter une conception plus ouverte de la laïcité.

Le droit international ne connaît pas la notion de laïcité, il insiste sur la liberté religieuse et ses différentes manifestations, et la France a ratifié plusieurs conventions qui reconnaissent cette liberté de manifester sa religion A titre d’exemple, La Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales a été élaborée sous l’égide du Conseil de l’Europe. Elle a été signée à Rome le 4 novembre 1974. Son article 9 dispose : «  Toute personne a droit à la liberté de penser, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites. La liberté de manifester sa religion et ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et des libertés d’autrui. » . De ce texte, on est amené à déduire que le port du foulard ne peut être interdit au sens de la Convention Européenne...

L’affaire du foulard islamique est une affaire récurrente. Un feu mal éteint. Une affaire qui va provoquer la première brèche dans l’édifice de la laïcité, en donnant lieu à un véritable tollé dans le monde de l’éducation. En ce qui concerne la dispense ou non du repos le samedi pour les juifs, la Haute Juridiction a refusé de suivre les conclusions de M.Aguila, commissaire du gouvernement, qui tendait à ériger en principe le refus des autorisations d’absence pour le Shabbat. Ce dernier avait notamment justifié sa position par la crainte d’ouvrir la voie à des demandes d’autres religions et par le refus d’une « école à la carte où chacun, selon ses convictions, choisirait ses disciplines et ses horaires de présence. » Il serait intéressant de savoir comment cette affaire a été résolue, du fait qu’elle est passée pratiquement inaperçue contrairement à une autre affaire qui va mobiliser les médias. C’est pratiquement devenu une affaire d’Etat qui n’est toujours pas résolue dans les conditions acceptables.

Le 18 septembre 1989, au collège de Creil, dans l’Oise, trois jeunes musulmanes portant un voile islamique sont provisoirement exclues des cours par le proviseur qui estime que le port du foulard représente une atteinte à la laïcité et à la neutralité de l’école publique. Le 9 octobre, les jeunes filles reprennent les cours au collège ; un compromis a en effet été trouvé entre le proviseur, l’inspecteur d’académie, les parents et la médiation d’associations locales.

Il s’agissait d’autoriser le foulard jusqu’à l’entrée en classe, mais de l’ôter une fois le seuil franchi. Mais le problème resurgit soudainement le 19 octobre lorsque les trois collégiennes rompent leur accord en remettant leur foulard pendant les cours.

Le 23 mars 2002 , plus de treize ans après la première « affaire », le problème s’est une fois de plus posé dans une école parisienne. De la même façon ,une levée de boucliers s’est faite, notamment de la part des enseignants qui ont protesté contre la décision du rectorat demandant la réintégration des jeunes filles. En avril 2003 le ministre de l’intérieur provoque un tollé général quand il annonce à la tribune d’une des organisations musulmanes que le foulard doit être enlevé pour prendre une photographie d’identité.

4.l‘évolution du monde : le choc du christianisme laïc en France avec l’Islam.

Qu’une atteinte à la laïcité trouve sa source dans des velléités religieuses est peu étonnant. Elle semble être le révélateur d’une offensive du monde religieux en direction de«  l’espace public neutre ». D’aucuns contestent la véracité de ce réveil du religieux . Force est pourtant de constater que les faits semblent aller dans ce sens. Au déclin des idéologies amorcé depuis 1968 va coïncider l’essor d’une religiosité, parallèle aux grands cultes. « le réveil du religieux participe de la quête d’un ailleurs. » Cette nouvelle religiosité, beaucoup mieux que les sectes contraignantes et les grandes Eglises, répond à une quête diffuse de religion alternative, non structurée, individualisée, dans laquelle on s’engage en restant libre de choisir dans chaque religion les aspects les plus attirants.

L‘Islam, qui était simplement une religion quantitativement importante et, accessoirement, une réserve inépuisable de stéréotypes pour l’imaginaire occidental, a fait, depuis une quinzaine d’années, «  une entrée bruyante en politique, en diplomatie et en stratégie à l’échelle mondiale ».

Depuis une quarantaine d’années, la France est devenue un pays à forte immigration et dont la composition humaine s’est profondément modifiée. La présence sur notre sol de plus de quatre millions d’étrangers, de culture et de religions différentes de celles de la majorité des Français, a soulevé des problèmes de voisinage, d’assimilation et plus encore d’intégration difficiles à résoudre, surtout lorsqu’il s’agissait d’immigrés de confession islamique chez lesquels les blessures de la Guerre d’Algérie étaient encore vivantes. L’opacité autour de l’image de l’Islam, qui est pourtant la deuxième religion de France, est renforcée par l’inexistence d’une instance véritablement représentative

5. La nécessité de redéfinir la laïcité

Il apparaît ainsi que l’exigence d’une redéfinition correspond en fait à un besoin de clarification. D’où le débat national qui s’instaure alors pour redonner à la laïcité un contenu en adéquation avec les mutations de la société et du monde. Plusieurs exemples montrent que les relations entre l’Etat et les religions ont évolué dans le sens du dialogue et même de la collaboration. La loi prévoit ainsi que le service public de radio et de télévision doit diffuser des émissions religieuses le dimanche matin : c’est le cas pour le judaïsme, le protestantisme, le catholicisme et l’Islam.

Des rencontres et un colloque sur le thème "Laïcité 2000" ont proposé une approche pluridimensionnelle. Faut-il qu’une laïcité soit ouverte ou fermée ? L’incapacité de la neutralité à répondre de manière satisfaisante aux questions posées par le port du foulard incite donc à envisager d’autres champs de référence comme la tolérance. Mais lorsqu’on parle d’esprit de tolérance, faut-il y voir la fin de la laïcité ? Sans doute est-ce là l’origine de l’âpreté de la réaction des "laïques convaincus"...

Si la République ne reconnaît aucun culte, cela ne signifie pas qu’elle nie l’existence des religions. Il s’agit plutôt d’une manière de se protéger contre la critique selon laquelle l’Etat ne serait pas neutre et privilégierait une religion sur une autre ou sur plusieurs autres. C’est pourtant ce qui se passe depuis qu’il existe des autres religions qui segmentent le paysage français. 

En fait l’apaisement avec l’Eglise est venu du fait que la République a , de fait, laïcisé les attributs de l’Eglise qui rythment d’une façon visible la vie des Français de religion chrétienne . Ainsi, bien que le repos dominical ait été supprimé, le dimanche est toujours chômé et payé. La France est-elle à une semaine de quatre jours ? Paradoxalement, c’est au Moyen-Orient, la patrie du Christ que les pays arabes respectent les repos hebdomadaires des autres religions (Liban, Syrie, Egypte, Palestine). De plus, s’agissant des fêtes, celles concernant la religion chrétienne sont fêtées et les jours sont chômés et payés (Noël, Pacques, Assomption…) Ce n’est absolument pas le cas de l’Islam avec une communauté de quatre millions.

On dit que la République doit être équidistante des religions, encore faut-il que ces dernières puissent être suivies dignement à l’ombre de la République, et pas dans des hangars ou des caves s’agissant du culte musulman. Quand on pense que le nombre d’Eglises construites au XXe siècle est le plus important connu , il dépasse les 2000 , on à peine à penser qu’il est pratiquement impossible de construire une Mosquée (les maires ne délivrent pas les terrains). De plus, on soupçonne des financements prosélytes (Arabie Saoudite en particulier) , mais l’Etat ne fait rien pour prendre en charge le besoin d’âme des fidèles sous prétexte que la laïcité interdit cela. 

Pourtant , l’exemple de l’Alsace -Moselle est à méditer. Dans cette région, quatre cultes sont reconnus : catholique, luthérien de la confession d’Augsbourg, réformé, israélite. L’enseignement religieux est assuré dans les locaux scolaires et aux heures de classe, dans le premier et le second degré. Cet exemple exprime bien, on l’aura compris, la volonté de compromis pour les « religions fondatrices de la nation française », qui a présidé à l’instauration de la laïcité. Il est également notoire que, notamment dans certains établissements parisiens, pour les élèves de confession juive, le port de la kippa est toléré.

La laïcité à la française, c’est à dire une laïcité exclusive de toute manifestation religieuse, présuppose la mise en place d’établissements religieux en dehors de l’appareil d’Etat. De tels établissements existent au profit des catholiques, des protestants et des israélites, ils fonctionnent même, bien souvent, grâce à des subventions publiques. Or, il n’y a rien de semblable pour les musulmans.

Pourtant, n’est-ce pas la contrepartie logique du «  choix laïque » que de placer sur un pied d’égalité les établissements musulmans avec les autres établissements confessionnels ? C’est également le sens de la pensée de Dalil Boubakeur : « Dans un souci d’ordre, il faudrait que les personnes qui ne peuvent pas intégrer l’école laïque puissent fréquenter des établissements spécialisés, où elles pourraient porter le foulard en étant à l’aise. Exactement comme il y a des écoles pour les catholiques, les protestants ou les juifs. [...] Nous avons de très nombreux projets d’écoles, mais pas les moyens financiers pour les construire. [...] Les musulmans sont des citoyens français qui paient leurs impôts et qui aspirent à vivre en France, mais pourquoi certains n’auraient-ils pas leurs écoles ? »

L’affaire du foulard islamique est remarquable dans le sens où elle a entraîné un chaos réorganisateur. Mais, finalement, le fond, dans cette affaire, ne peut s’envisager que de manière relative ; la laïcité, plus que jamais, sera évolutive ou ne sera pas. Si l’Islam en France devient de par la sollicitude de la République, un Islam de France, nul doute que ce pays verra l’émergence d’une société tolérante apaisée et qui s’accepte dans ses multiples dimensions.

 

 

 

Posté par Michel Peyret à 01:44 - - Permalien [#]
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16 déc. 2014

Soustraire les médias à l'emprise de l'argent et de l'Etat en créant un service mutualisé

« Le mode de financement, écrit Pierre Rimbert, qui ne doit rien au marché ni à l’Etat existe déjà : la cotisation sociale. Sa puissance a fondé le succès de la Sécurité sociale et assuré le versement depuis des décennies des pensions de retraite. Le sociologue Bernard Friot y voit à la fois le produit des luttes sociales passées et l’embryon d’une société enfin soustraite aux forces du marché. Les gouvernants s’acharnent sur cette preuve en actes que le tous-pour-chacun fonctionne au moins aussi bien que le chacun-pour-soi. Contrairement à l’impôt, la cotisation socialise une partie de la richesse produite par le travail avant que les salaires ne soient payés et le capital rémunéré. Versée aux caisses (santé, retraite, famille), elle n’entre pas plus dans les budgets de l’Etat qu’elle ne sert de support spéculatif. Pourquoi, plaide Friot, ne pas étendre ce schéma à l’ensemble de l’économie ? En attendant que le rapport de forces politique permette l’accomplissement d’un tel projet, une application sectorielle s’envisage aisément : la création d’une cotisation information financera le Service. Au fond, quoi de plus logique que cette conquête sociale prenne en charge un bien collectif ? »

Un projet pour une presse libre ? Qui ne peut-être concerné, et même intéressé ?

Suivons la démonstration de Pierre Rimbert.

Michel Peyret


Projet pour une presse libre

Alors que la presse française titube, l’exigence s’affirme d’un modèle radicalement différent. Quel serait son cahier des charges ? Produire une information de qualité soustraite à la loi du marché comme aux pressions du pouvoir, loger numérique et papier à la même enseigne, inventer un mode de financement solide et juste. Surprise, les outils nécessaires à la mise en place d’un tel système sont sous nos yeux.

par Pierre Rimbert,, décembre 2014, Le Monde Diplomatique

Naguère, les nouveaux riches soucieux de parfaire leur intégration à la bonne société s’offraient un haras, une voiture ancienne ou une villa à Cabourg. Désormais, pour asseoir leur statut, ils s’achètent un journal. MM. Bernard Arnault et François Pinault, deuxième et troisième fortunes françaises, ont depuis longtemps chacun le leur, respectivement Les Echos et Le Point. Les voici rejoints par de nouveaux venus, MM. Xavier Niel et Patrick Drahi, industriels des télécommunications, renfloueurs respectifs du Monde (2010) et deLibération (2014). Financiers autant que philanthropes, ils ont inauguré leur magistère par une réduction drastique des dépenses. Paradoxe : les moyens techniques et intellectuels nécessaires pour produire et diffuser une information de qualité abondent ; mais, à de rares exceptions près, la presse imprimée et numérique chancelle, incapable de juguler la dégradation de ses contenus et de stabiliser son assise économique.

A s’en tenir aux trois dernières décennies, on repère une séquence presque toujours identique. Un journal, ou un groupe de presse, frappé par la baisse des ventes ou l’amenuisement de ses ressources publicitaires cherche des capitaux ; l’arrivée d’un investisseur s’accompagne d’un plan social et de la réduction des moyens rédactionnels ; le titre redémarre avec une dépendance accrue vis-à-vis du pôle économique. « Nous connaissons assez le capitalisme pour savoir qu’il n’y a pas de séparation entre le contrôle et la propriété »,expliquaient les rédacteurs du Wall Street Journal (1er août 2007) après la reprise du quotidien d’affaires par le magnat de la presse Rupert Murdoch. Et la routine reprend, jusqu’à la prochaine crise.

Libération a été racheté successivement par M. Jérôme Seydoux en 1995, par M. Edouard de Rothschild en 2005, puis par MM. Bruno Ledoux et Drahi en 2013-2014, comme on se repasse une patate chaude — encore que ses colonnes évoquent plutôt une purée tiède. Au Monde,les restructurations du capital s’enchaînent à un rythme quasi quinquennal : 1985, 1991, 1995, 1998, 2004, 2010. En l’espace d’une décennie, Les Echos, Le Figaro, L’Express, Marianne, Le Nouvel Observateur ainsi qu’une ribambelle de quotidiens régionaux et d’hebdomadaires locaux ont eux aussi tendu les bras vers le même horizon, la même illusion : s’acheter un surcroît de survie au prix d’un nouveau propriétaire. Pour La Tribune et France-Soir, le rideau final est tombé.

Le modèle mixte expire

A en croire les analystes dominants de la presse, deux facteurs favorisent les sinistres à répétition. Le premier tiendrait au poids écrasant du Syndicat du livre, qui pousserait l’inconvenance jusqu’à payer les ouvriers d’impression et de distribution presque aussi bien que des cadres. Le second remonterait à l’immédiat après-guerre et aux fameuses ordonnances de 1944 : le propriétaire d’un quotidien d’information générale et politique ne peut posséder un autre titre de cette catégorie. Dit autrement, l’Etat proscrit alors la concentration de la presse la plus sensible sur le plan idéologique et politique.

Cette disposition, conforme aux préconisations du Conseil national de la Résistance, fut transgressée par des personnages comme Robert Hersant, qui bâtit un empire en rachetant des quotidiens régionaux à coups de millions gagnés dans la presse magazine, non concernée par les ordonnances. Entre autres effets pervers, expliquent les adversaires de la réglementation, ces dispositions auraient engendré une sous-capitalisation structurelle de la presse française. Ainsi les journaux pâtiraient-ils de l’absence de groupes médiatiques capables, à l’instar de Springer et de Bertelsmann en Allemagne, de Pearson au Royaume-Uni ou de News Corporation de M. Murdoch, d’absorber les chocs de la conjoncture. Pareille défaillance aurait ouvert la voie aux amateurs de danseuses qui s’offrent un journal non point comme un actif mais comme un levier d’influence (1).

Ni les dérives de la presse contrôlée par M. Murdoch ni les restructurations du capitalisme médiatique outre-Rhin n’ont entamé la certitude des dirigeants de la presse française : chacune de leurs difficultés, pensent-ils, appelle une solution financière au coup par coup. Et qu’importe le sort du concurrent si l’on parvient à restaurer pour un temps ses fonds propres. Avec la montée en puissance du numérique et l’évaporation des ressources publicitaires, il devient difficile d’échapper à l’évidence : le véritable problème se pose non pas à l’échelle d’un titre en particulier mais à l’ensemble de la production d’information ; il ne provient pas d’une sous-capitalisation mais, précisément, des contraintes exercées par la capitalisation elle-même.

Pareille cécité tient à une ambivalence vieille de deux siècles : l’information est pensée comme un bien public, mais produite comme une marchandise. Substrat indispensable à la formation des jugements politiques, elle concourt à forger des esprits libres, des imaginaires collectifs, des groupes mobilisés. C’est l’arme à mettre entre toutes les mains. Et parce qu’aucune société émancipée ne saurait s’en priver, l’Assemblée constituante de 1789 proclame que « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’homme » et que « tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement » (2). Hélas, le législateur, toujours plus à l’aise dans la poésie des idées que dans la prose du quotidien, n’a pas sanctuarisé les moyens de son ambition. Enquêter, corriger, mettre en pages, stocker, illustrer, maquetter, administrer et, en ce qui concerne la presse imprimée, fabriquer et distribuer, tout cela coûte cher. Et bientôt le droit « universel » de « répandre, sans considérations de frontières, les informations et les idées par quelque moyen d’expression que ce soit (3) » se mue en un privilège — celui d’une poignée d’industriels suffisamment fortunés pour s’offrir les grands moyens d’information.

Au fil du temps, le double caractère idéalement collectif et concrètement marchand de l’information s’est sédimenté sous la forme d’une tension entre le marché et l’Etat. Le premier produit et diffuse ; mais sa logique de course à l’audience par le racolage tire la qualité vers le bas. Le second régule, avec un zèle mollissant, et subventionne, mais sans discernement : 1,6 milliard d’euros accordé chaque année à l’ensemble du secteur. Pour les périodiques d’information politique et générale, les subsides représentent plus de 19 % du chiffre d’affaires. La persistance de ces aides publiques massives mais passives exprime la reconnaissance implicite d’une situation dérogatoire au droit commun des affaires : pas plus que l’éducation ou la santé, l’information de qualité ne saurait s’épanouir sous la férule de l’offre et de la demande. Détourné de l’intérêt général vers les conglomérats commerciaux, le modèle mixte expire (4).

Sur quelles bases économiques construire un nouveau système respectueux du cahier des charges minimal qu’imposent les leçons de l’histoire, une information conçue comme bien public échappant simultanément aux contraintes économiques et aux pressions politiques de l’Etat ?

La question fouette les imaginations depuis des lustres : nationalisation des infrastructures proposée par Léon Blum en 1928 (lire « M. Valls aurait-il osé ? »), création de sociétés de presse à but non lucratif réclamée par les sociétés de rédacteurs dans les années 1970 (5), mise en place d’une fondation nationale. A rebours des rêveurs, et alors que la poussée numérique porte le système au bord de l’éclatement, les gouvernements successifs limitent leur audace à la pose de rustines.

Paradoxalement, imaginer une refondation pérenne des médias écrits d’intérêt général ne requiert pas un effort d’imagination surhumain. Trois éléments permettent de charpenter un cadre. Le premier consiste à distinguer radicalement la presse d’information ayant vocation à alimenter le débat public de la presse récréative. Si les deux genres peuvent se prévaloir d’une égale dignité, seul le premier joue un rôle-clé dans l’exercice par tous de la chose publique, ce qui fonde sa légitimité à percevoir des financements de la collectivité. Sur les 4 726 publications recensées en France par la direction générale des médias et des industries culturelles en 2012, à peine plus de 500 répondaient à la qualification de presse nationale ou locale d’information politique et générale, dont 75 quotidiens et près de 300 hebdomadaires. Le reste mêle publications spécialisées grand public ou techniques, un océan de papier où 838 trimestriels de loisirs et 181 mensuels consacrés aux services marchands voisinent avec une poignée de périodiques ayant sans doute vocation à migrer dans la première catégorie.

L’administration fiscale reconnaît d’ailleurs implicitement la distinction dans l’article 39 bis A du code des impôts, puisque celui-ci circonscrit l’exonération sur les bénéfices aux sociétés « exploitant soit un journal quotidien, soit une publication de périodicité au maximum mensuelle consacrée pour une large part à l’information politique et générale, soit un service de presse en ligne (…) consacré pour une large part à l’information politique et générale ». Allons un peu plus loin : les titres consacrés au divertissement assumeront leur statut de marchandise, ceux dévolus à l’information revendiqueront celui de bien collectif, avec ses servitudes et son… Service commun.

Car le deuxième principe du modèle proposé repose sur la création d’un service mutualisé d’infrastructures de production et de distribution de l’information. Du journaliste au kiosquier ou à la page Web, la presse forme une chaîne humaine et technique. Situés au centre du processus, les travailleurs intellectuels négligent volontiers les autres maillons. D’autant que la division technique et sociale du travail mise en place après la seconde guerre mondiale a peu à peu entériné la séparation des activités d’impression, de diffusion, de gestion des abonnements (généralement externalisées), de développement informatique, enfin de production du journal proprement dit. Cette dispersion conduit à une impasse.

Le Service commun procurerait aux journaux — imprimés ou en ligne — non seulement les imprimeries, le papier, les messageries qui acheminent les liasses, une partie des kiosques, mais également des locaux, des serveurs, des outils de stockage et de diffusion, des moyens de recherche et de développement. Il fournirait à toutes les entreprises de presse d’intérêt général les services administratifs, comptables, juridiques, commerciaux, et opérerait une plate-forme commune d’abonnement, de paiement et de gestion de bases de données. Il rémunérerait des techniciens, des développeurs et des « bidouilleurs » informatiques qui, tout en restant intégrés au sein des équipes de chaque titre, collaboreraient pour améliorer les applications, accroître la qualité et la puissance du kiosque en ligne, s’assurer de la sécurité des données personnelles, améliorer la lisibilité des sites et inventer de nouvelles conceptions graphiques. Le Service intégrerait l’ensemble de la filière. De haut en bas, il engloberait les infrastructures de l’Agence France-Presse et prendrait en charge le salaire, enfin porté à un niveau décent, des kiosquiers. Au centre, il financerait celui des correcteurs, secrétaires de rédaction, maquettistes, photograveurs, graphistes… dont les postes se trouvent actuellement menacés d’éradication par la course à l’automatisation, mais sans lesquels un texte prend des allures de fleuve gris.

Dans ces conditions, la masse salariale des entreprises de presse se réduirait aux seuls journalistes — encore que cette exception, qui vise essentiellement à tuer dans l’œuf le soupçon de soviétisme qu’une telle organisation collective ne manquera pas d’éveiller chez les défenseurs de l’irréductible individualité des rédacteurs, ait vocation à se résorber. En attendant, la différence d’employeur n’affecterait pas les collectifs de travail : les équipes ne seraient pas séparées en fonction de leur mode de rémunération et continueraient à travailler sous le même toit.

Partager les infrastructures

En matière d’impression, d’administration et de logistique, la mutualisation engendrerait d’importantes économies d’échelle. Du reste, son principe ne représente pas une percée conceptuelle inédite : de nombreux services et industries de réseau (télécoms, transports, énergie) mutualisent des infrastructures coûteuses à construire et à entretenir. Si la concurrence règne en aval parmi les acteurs, tous empruntent le même réseau, qui forme ce que les économistes appellent un « monopole naturel » — chaque compagnie aérienne ne construit pas son aéroport. Côté numérique, le Service s’accorde harmonieusement avec le style de travail collaboratif des développeurs de logiciels libres habitués à partager leurs trouvailles ; sa centralisation et ses moyens lui font remplir l’obligation de sécurité et de confidentialité des données personnelles plus facilement que dans la configuration actuelle, où s’empilent des dizaines de prestataires privés. Au moment où les géants du Web transforment ces informations en marchandise, cette qualité ne relève pas de l’anecdote.

A qui profiterait la mutualisation et à quelles conditions ? A toute la presse d’information d’intérêt général, sans distinction d’opinion, de prestige ou de taille, pourvu que ses éditeurs adoptent le statut d’entreprise à but non lucratif (le bénéfice n’est pas distribué aux actionnaires), ne possèdent pas plus d’un titre dans chaque type de périodicité (quotidien, hebdomadaire, etc.) et proscrivent toute publicité de leurs colonnes ainsi que de leurs écrans. C’est-à-dire non seulement la réclame classique, sous forme d’inserts, de bannières ou de vidéos surgissantes, mais également les diverses formes d’écriture publirédactionnelle que les services marketing promeuvent au sein des rédactions. L’intention ici n’est pas de réduire l’information à un noyau sec dépourvu de pulpe, d’imprévu et de fantaisie, mais plutôt de s’assurer qu’elle réponde au désir des rédacteurs et à l’intérêt des lecteurs plutôt qu’aux exigences des annonceurs.

La mise en place de ce modèle provoquerait à coup sûr un grand courant d’air frais : créer ou reprendre un journal ou un site d’information serait d’autant plus facile que les dépenses se limiteraient aux salaires des seuls journalistes, le reste étant fourni par le Service. Enfin pourvue de moyens, la presse « alternative » pourrait sortir des marges.

Comment financer le Service ? C’est le troisième et dernier pilier du système, le point où s’apprécie la crédibilité de l’ensemble. Dans notre schéma, les recettes des ventes couvrent les salaires des journalistes ainsi qu’une partie des dépenses mutualisées (environ la moitié, lire « Vers la cotisation information »). Reste à trouver une source pérenne qui remplace à la fois les aides publiques, supprimées, et la publicité, abolie. Il faut écarter d’emblée deux solutions souvent avancées en pareilles circonstances : d’une part, l’impôt, qui présente le risque de soumettre l’information à une tutelle trop directement politique ; d’autre part, la philanthropie — dont dépendent par exemple la plate-forme d’enquête ProPublica et l’organisation First Look Media —, qui subordonne le sort de l’information à la générosité de quelques milliardaires.

Le mode de financement qui ne doit rien au marché ni à l’Etat existe déjà : la cotisation sociale. Sa puissance a fondé le succès de la Sécurité sociale et assuré le versement depuis des décennies des pensions de retraite. Le sociologue Bernard Friot (6) y voit à la fois le produit des luttes sociales passées et l’embryon d’une société enfin soustraite aux forces du marché. Les gouvernants s’acharnent sur cette preuve en actes que le tous-pour-chacun fonctionne au moins aussi bien que le chacun-pour-soi. Contrairement à l’impôt, la cotisation socialise une partie de la richesse produite par le travail avant que les salaires ne soient payés et le capital rémunéré. Versée aux caisses (santé, retraite, famille), elle n’entre pas plus dans les budgets de l’Etat qu’elle ne sert de support spéculatif. Pourquoi, plaide Friot, ne pas étendre ce schéma à l’ensemble de l’économie ? En attendant que le rapport de forces politique permette l’accomplissement d’un tel projet, une application sectorielle s’envisage aisément : la création d’une cotisation information financera le Service. Au fond, quoi de plus logique que cette conquête sociale prenne en charge un bien collectif ?

Ni impôt ni publicité

D’autant que l’effort n’en serait pas un. Nos calculs (lire « Vers la cotisation information ») montrent que les besoins annuels de financement s’élèvent à 1,9 milliard d’euros, un chiffre à comparer au 1,6 milliard d’aides à la presse, lesquelles seront supprimées. Ce montant correspond à un taux de cotisation information de 0,1 % assis sur la valeur ajoutée et acquitté par toutes les entreprises et administrations. Pour la collectivité, la différence avec le modèle en vigueur représente donc un surcoût de 300 millions d’euros. C’est le prix d’une information libre : moins d’un tiers de la rallonge budgétaire de 1 milliard d’euros accordée par le gouvernement à Dassault en janvier dernier pour moderniser le chasseur-bombardier Rafale…

Dès lors, les sociétés de presse d’intérêt général n’auraient plus pour seule dépense que les salaires des journalistes, que financerait la vente des journaux en ligne ou imprimés — l’excédent étant reversé au Service. Quant aux formidables économies d’échelle engendrées par la mutualisation, elles se traduiraient par une baisse significative du prix des journaux en ligne et imprimés.

Aux sceptiques qui jugeraient irréaliste l’idée d’un financement par une nouvelle cotisation, il n’est sans doute pas inutile de rappeler que, au-delà du système paritaire hérité de l’après-guerre, elle fut discrètement mise en œuvre en 2010 par… M. Nicolas Sarkozy pour remplacer la défunte taxe professionnelle. Ce prélèvement, baptisé cotisation sur la valeur ajoutée des entreprises (CVAE), s’applique actuellement aux sociétés à un taux variant entre 0,5 % et 1,5 % en fonction du chiffre d’affaires. Son produit, alloué au financement des investissements locaux (routes, ponts), a dépassé les 15 milliards d’euros en 2013, mais il ne fait pas l’objet d’une gestion paritaire et fonctionne comme un impôt.

Différenciation radicale entre presse d’intérêt général et presse de divertissement, création au bénéfice de la première d’un service mutualisé d’infrastructures, financement par une cotisation information : ces piliers reposent sur des principes juridiques et des outils fiscaux qui existent. Ils esquissent un système capable de conjuguer qualité et pérennité, adapté aussi bien à l’imprimé qu’au numérique, potentiellement extensible à l’audiovisuel ainsi qu’aux plates-formes de diffusion vidéo numérique. Ils limitent l’appropriation privée des moyens écrits d’information d’intérêt général sans pour autant en transférer le contrôle à l’Etat : les entreprises de presse demeurent dans leur diversité mais avec un statut non lucratif, un périmètre salarial restreint aux journalistes, une interdiction de la concentration. L’appropriation privée des médias écrits telle qu’elle se pratique en France depuis des décennies relève d’ailleurs plus de la prestidigitation que du capitalisme d’investisseurs, puisque, tous comptes faits, les sommes versées par les industriels pour acheter la presse s’avèrent bien maigres comparées aux prodigalités publiques. MM. Bergé, Niel et Pigasse ont acheté LeMonde en 2010 pour 60 millions d’euros ; entre 2009 et 2013, l’Etat a versé 90 millions d’euros à ce groupe (sans compter les aides indirectes). Cette année, M. Drahi a déboursé 14 millions d’euros pour acquérir une moitié du capital de Libération ; mais, rien qu’entre 2012 et 2013, la puissance publique a gratifié ce quotidien souffreteux de 20 millions d’euros. Si la règle du « qui finance contrôle » s’appliquait, l’Etat serait propriétaire d’un très vaste groupe de presse… Notre modèle remet l’économie à l’endroit : la collectivité (par la cotisation) et les usagers (par l’achat) financent les infrastructures communes et jouissent de la concurrence des idées.

La mise en œuvre concrète de l’édifice soulève à l’évidence quantité d’objections. Comment, par exemple, distinguer sans ambiguïté les publications vouées à l’information des titres récréatifs ? Si le renoncement obligatoire à toute forme de publicité opère un tri, des zones floues persistent. En outre, les modalités de séparation s’avèrent délicates : nombre de groupes produisent à la fois une presse informative et une presse récréative, les deux disposant de services communs. La création du Service, l’abolition des aides publiques, la non-lucrativité et la déconcentration inciteraient probablement les industriels à se séparer de l’information pour se recentrer sur le secteur récréatif et spécialisé, lequel bénéficierait du transfert de la publicité bannie des titres d’intérêt général (plus de 1,4 milliard d’euros en 2013 pour la seule catégorie presse d’information politique et générale, une somme largement suffisante pour compenser la suppression des aides d’Etat).

Qui dirigerait le Service, cet organisme mutualiste comptant à la fois plusieurs milliers de salariés et une grande variété de métiers ? Un mode de gestion paritaire, tel qu’il fut expérimenté au sein des caisses de Sécurité sociale entre 1945 et 1960, découle assez logiquement du mode de financement par la cotisation. Des représentants élus des diverses branches du Service, mais aussi des éditeurs, des journalistes, des lecteurs définiraient ensemble les besoins à satisfaire, les orientations à prendre, les investissements à réaliser. Mais comment éviter la bureaucratisation, comment engendrer une dynamique commune à des métiers héritiers de traditions fortes mais éclatées ? Arbitrer les conflits et réguler l’allocation des moyens du Service aux publications requiert des instances reconnues par tous comme légitimes.

Le modèle proposé ici laisse plus de trois points en suspension… Nul ne peut prétendre isoler hermétiquement un secteur des pesanteurs du régime économique et des pouvoirs publics, comme l’éprouvent quotidiennement les personnels d’enseignement, de santé ou de recherche. Il serait toutefois naïf d’attendre qu’un bouleversement social propage ses ondes de choc jusqu’aux industries de la communication pour bâtir un modèle d’information rationnel et désirable. D’autant que, par leur fonctionnement actuel, les médias font obstacle au changement. Notre esquisse lève cet obstacle et propose une application sectorielle, en attendant mieux, d’une économie mutualisée. Avec l’espoir de démentir enfin l’écrivain autrichien Robert Musil, qui déplorait il y a déjà près d’un siècle : « Les journaux ne sont pas ce qu’ils pourraient être à la satisfaction générale, les laboratoires et les stations d’essai de l’esprit, mais, le plus souvent, des bourses et des magasins (7). »

Pierre Rimbert

« S’informer exige une véritable mobilisation intellectuelle. Si nos textes sont en général plus longs que ceux d’autres journaux, c’est qu’il est souvent indispensable de rappeler les données fondamentales d’un problème, ses antécédents historiques, sa trame sociale et culturelle, son épaisseur économique, afin de mieux en saisir toute la complexité. »

Ignacio Ramonet, ancien directeur du « Diplo », Faire un don

 

(1) Cette thèse convenue est défendue notamment par l’historien Patrick Eveno. Cf. Histoire du journal Le Monde. 1944-2004, Albin Michel, Paris, 2004.

(2) Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, article 11.

(3) Déclaration universelle des droits de l’homme, article 19.

(4) Lire Sébastien Fontenelle, « Aides à la presse, un scandale qui dure », Le Monde diplomatique, novembre 2014.

(5) Lire « Sociétés de rédacteurs, un rêve de journaliste », Le Monde diplomatique,mai 2007.

(6) Lire « La cotisation, levier d’émancipation », Le Monde diplomatique, février 2012.Cf. aussi Puissances du salariat, nouvelle édition augmentée, La Dispute, Paris, 2012, et Emanciper le travail. Entretiens avec Patrick Zech, La Dispute, 2014.

(7) Robert Musil, L’Homme sans qualités, tome 1, Points, Paris, 2011 (1re éd. : 1930).

VOIR AUSSI

Pierre Rimbert et Sébastien Rolland

EN PERSPECTIVE

Sébastien Fontenelle, novembre 2014

Instaurées en France dès la fin du XVIIIe siècle, les aides de l’Etat à la presse n’étaient destinées qu’aux publications d’intérêt général. Elles profitent désormais aux groupes puissants, sans que leur contribution au (...)

Marie Bénilde, février 2010

Comme des ours en équilibre sur un bloc de glace menacé par la fonte, les éditeurs de presse s’activent pour sauver leur industrie. Fascinés par Internet, ils s’interrogent : comment financer l’information à (...)

P. R., mai 2007

Imposer aux entreprises de presse un statut de société à but non lucratif : élaborée il y a quarante ans par des journalistes, cette proposition n’a guère inspiré les candidats au premier tour de l’élection (...)

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Emmanuel Barot, l'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes !

« À un certain degré de généralité, écrit Emmanuel Barot,en effet les diverses oppositions de gauche, depuis 1918, d’Ossinski en Russie à Luxembourg en Allemagne et aux conseillismes, jusqu’à l’opposition unifiée de 1926 dont Trotsky assura le leadership en réaction au galopant Thermidor soviétique, et les héritiers de tous ces courants, partagent tous la norme fondatrice de l’Association Internationale des Travailleurs en 1864 qui reste,par-delà les destins des IIe et IIIe internationales, l’aiguillon de la reconstruction à mener. « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » : ce qui compte donc c’est la reconnaissance de la centralité de l’autoorganisation du prolétariat, et de l’existence d’une seule et unique boussole pour la lutte des classes : qu’est-ce qui unifie et renforce durablement, ou non, et comment, les travailleurs, et accroit leur conscience de leur position et de leur force ? »

Avec Emmanuel Barot nous sommes là au centre d'un débat central.

Michel Peyret


Pour un cours nouveau du communisme révolutionnaire

Emmanuel Barot [1]

Article publié originellement en espagnol dans le premier numéro de la revue "Ideas de Izquierda (http://ideasdeizquierda.org/), en Argentine.

« Il n’y a chose à traiter plus pénible, à réussir plus douteuse, ni à manier plus dangereuse que de s’aventurer à introduire de nouvelles institutions ; car celui qui les a introduit a pour ennemis tous ceux qui profitent de l’ordre ancien, et n’a que des défenseurs bien tièdes en ceux qui profiteraient du nouveau. Cette tiédeur vient en partie de la peur des adversaires qui ont les lois pour eux, en partie aussi de l’incrédulité des hommes qui ne croient point véritablement aux choses nouvelles s’ils n‘en voient déjà réalisée une expérience sûre. »
Machiavel, Le Prince, 1513

On le croyait définitivement enterré avec le mur de Berlin, et pourtant, à la faveur d’une conflictualité sociale proportionnée aux effets de la crise du capitalisme mondial, le « communisme » a fait retour ces toutes dernières années sur la scène publique, emblématiquement sous le visage de cette « Idée » autour de laquelle, depuis une ambitieuse « Conférence de Londres » en 2008, s’agitent quelques grands noms de la « gauche de la gauche » européenne (Badiou, Zizek, Negri, Balibar, etc.).

Fort plastique, cette Idée a profité de l’essoufflement de l’altermondialisme en recombinant certaines de ses illusions majeures : sur ces « multitudes » censées faire la révolution dans un Empire acéphale, par les réseaux sociaux et « sans prendre le pouvoir », ou encore sur les vertus salvatrices d’« Evénements » court-circuitant miraculeusement la prosaïque pesanteur historique, illusions qui toutes germèrent de la décomposition supposée du « Sujet » prolétarien de l’histoire.

Mais le grand récit idéologique du postmodernisme a jeté le masque, et le postmarxisme de l’Idée se fracasse contre les expériences contemporaines d’autogestion et de contrôle ouvriers, et plus largement contre ces contagieuses indignations et semi-révolutions qui, depuis 2011, manifestent chaque fois un peu plus que derrière la convergence des aspirations de ces peuples en révoltes, jusque et y compris dans les contrastes lisibles à même leurs formes spontanées, continue de se jouer en dernière instance le drame historique des classes en luttes.

Certes, dans un capitalisme plus décomplexé que jamais, ce retour de l’Idée a marqué un pas dans la sortie de l’autocensure et de la culpabilité historique associées au stalinisme et à ses avortons, et dans la lettre, alimenté cet « art stratégique » pour lequel Bensaïd milita jusqu’au bout (bien que cela n’ait pas toujours suffi à le dissocier clairement de ces prosateurs à la mode). Mais à quel prix, en vérité ? De la lettre à l’esprit, et de l’esprit à l’action, le fossé est immense, peut-être infranchissable.

1. Au son de « l’Idée », sur l’air du « marxien », des communismes sans socialisme et sans politique

Le « communisme » comme partage et mise en commun des principaux moyens matériels d’existence (la terre avant tout) a été le lot transitoire, sous des formes relativement rudimentaires, de certaines sociétés primitives. Puis il est devenu, parfois croisées avec le christianisme, et sous formes de cités idéales depuis l’antique république de Platon jusqu’à l’Icarie de Cabet en passant par l’île d’Utopie de More, une aspiration essentiellement morale. Il ne s’est énoncé comme véritable projet politique qu’au XIXe siècle, dans le sillage de 1789 : spectre de la destitution du capitalisme en essor, refus offensif du destin atroce que celui-ci infligeait à son « secret honteux », source surexploitée de sa richesse et de son développement planétaire, le prolétariat, né d’un « peuple » qui naguère avait amalgamé contre le féodalisme des forces sociales au contours incertains, dorénavant clivé en classes absolument antagoniques. Voilà pourquoi Engels dans les Principes du communismeen 1848 le définissait comme la « négation » du pouvoir bourgeois et, positivement, comme la « théorie des conditions de la libération du prolétariat », résumant ainsi le contenu du nouveau « Parti » historique à prendre dont Marx et lui écrivaient alors le Manifeste.

Entre les années 1830-40 de genèse de leur contenu politique, et les débats de la première Internationale puis de la social-démocratie allemande, ils usèrent des deux termes de « communisme » et de « socialisme » de façon parfois synonyme, ou en faisant varier le sens de leur distinction, voire en n’utilisant qu’un des deux. Face aux modèles industrialo-coopérativistes des Owen et Saint-Simon, aux phalanstères de Fourier, s’imposa peu à peu l’emblématique « socialisme scientifique » dont L’idéologie allemande, avait cependant déjà fixé l’essentiel sous le terme de « communisme », alors posé comme synonyme de « matérialisme pratique », et comme n’étant « ni un état qui doit être créé, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler », mais au contraire le « mouvement réel qui abolit l’état actuel », dont les « conditions » « résultent des prémisses actuellement existantes. »

Mais mouvement orienté par les prolétaires conformément à but conscientun objectif, une fin, fût-elle approximative : une nouvelle association d’hommes désaliénés, libérés de la propriété privée et de la marchandisation de leur être personnel et social, fondée sur un nouveau mode de production rationnellement planifié ayant aboli les classes et l’Etat. Ce n’est qu’avec Lénine dans L’Etat et la révolution que le « socialisme » est formellement homologué (et dans le double contexte bien particulierde la situation russe et de l’été 1917) avec la phase transitoire de la dictature du prolétariat, prélude « inférieur », économico-étatiste, au communisme considéré comme sa « phase supérieure ».

La distinction a été canonisée et instrumentalisée ensuite par le contre-révolutionnaire « socialisme dans un seul pays », qui finalement s’est effondré avant le passage prévu au stade final. Dès lors, quand un Badiou parle du communisme authentique en suggérant qu’il n’a rien à voir avec l’histoire de ce « socialisme » réduite au stalinisme, que fait-il d’autre, sinon reconduire la même antidialectique ? Lui se dit postmarxiste, cependant que d’autres se disent maintenant « marxiens » et prétendent séparer le bon grain de l’ivraie, retrouver Marx tout en tirant, opération analogue, un trait sur l’histoire continuée, sans majuscule, du mouvement ouvrier, sur laquelle seule, en ses échecs comme ses errances, et malgré la violence de ses heurts, le communisme peut aujourd’hui être ré-assis dans sa profondeur historique.

On ne confondra pas, cependant, ces autoproclamés « marxiens » tard venus, parfumés plus ou moins fortement au néo-stalinisme, avec deux autres catégories usant du même vocable. D’autres « marxiens » actuels n’ont pas les mêmes casseroles, et se contentent d’exprimer par là qu’ils défendent Marx et le communisme, tout en restant très à distance du mouvement ouvrier, de ses partis, de ses syndicats, non par mémoire sélective, mais parce qu’ils n’ont pas ou ont perdu le sens de ce que faire de la politique implique – par quoi ils poursuivent, en partage avec les glosateurs de l’Idée, le repli dans le concept que, naguère, Anderson avait schématiquement identifié comme marque de fabrique du « marxisme occidental ».

La troisième catégorie de « marxiens » est largement antérieure à 1989. Héritière des premières oppositions de gauche, elles s’opposa dès l’après-guerre, refusant autant le capitalisme que le stalinisme, à ce « marxisme » (décliné en « léninisme », puis en « maoïsme », etc.) qui s’était dès les années 1920 objectivement constitué aussi en idéologie au service de la contre-révolution. Cette tradition accusa souvent le trotskysme d’avoir tenté de combattre le stalinisme en lui laissant à tort le choix des armes, donc en participant de l’intérieur de sa contre-révolution. A l’inverse on put lui reprocher sa prétention au ni Moscou-ni Washington, position qui fut effectivement confortable pour certains (qui d’ailleurs se droitisèrent et abandonnèrent Marx, participant finalement, de l’extérieur cette, fois à la contre-révolution), mais sur le fil du rasoir, exigeante à tenir voire funeste pour d’autres (qui furent attaqués de tout bord, voire engloutis dans la répression).

Cette configuration contrastée du « marxien », et l’usage ânonné à n’en plus finir de ce « je ne suis pas marxiste » prononcé une fois par Marx, n’autorise donc aucune interprétation unilatérale. Pour éviter de s’y noyer, une seule boussole : le communisme était en 1848 la théorieet la praxis « des conditions de la libération du prolétariat », il sera aujourd’hui celles des prolétaires, qu’ils soient nouveaux ou anciens, du XXIe siècle : les travailleurs exploités, précarisés, plus ou moins opprimés par surcroît pour leur genre sexuel ou ethnique, par la classe capitaliste, ses contremaîtres étatiques ou ses alliés réactionnaires. Actuellement employés ou au chômage, étudiants ou retraités, ils ont fait, font ou feront tourner par leur force de travail les différents secteurs de la production et de la reproduction sociales, et composent cette vaste armée industrielle d’active ou de réservedont le capital a toujours eu besoin. Que faire, donc, pour que l’Idée ne se ré-empare des masses – c’est-à-dire que ces masses ne se ré-emparent d’elle, lui fasse perdre sa majuscule et redevenir une force matérielle ?

2. Stratégie dialectique et nécessité historique

La dualité entre « fins visées » et « mouvement réel », les oscillations du lien socialisme-communisme, et plus largement l’absence de théorie unifiée du communisme chez Marx expriment le caractère radicalement dialectique et historique du concept. Seule une vision antidialectique et anhistorique peut proposer une théorie achevée d’une société qui n’existe pas encore (où le « mouvement réel » disparaît), de même que simultanément, l’absence totale d’anticipation rationnelle conduit à naviguer à vue, de façon purement pragmatique et logiquement opportuniste (toute « fin » cette fois s’évanouissant). Marx voulut éviter ces écueils : la dialectique solidarise organiquement l’analyse scientifique de l’état de chose existant, et le mouvement prospectif vers l’état de chose possible et souhaitable.

Elle est cette pensée négative, disait Marcuse dans sa Préface de 1954 à Raison et révolution, capable de penser ce qui est, dans les termes de ce qui n’est pas. Les normes et les possibles imprègnent les faits, et cette négativité qui les travaillent de l’intérieur est ce dont la dialectique rend raison, voilà pourquoi elle pour Marx « dans son essence, critique et révolutionnaire ». Parce que « dans l’intelligence positive de l’état de choses existant elle inclut du même coup l’intelligence de sa négation, de sa destruction nécessaire, parce qu’elle sait toute forme faite dans le flux du mouvement et donc aussi sous son aspect périssable » (Préface de 1873 au Livre I du Capital).

Aux antipodes de toute inéluctabilité de l’écroulement du capitalisme et de la révolution prolétarienne, cettestratégie dialectique n’incluait, en matière de théorie des conditions de la transition révolutionnaire du capitalisme au communisme, aucun a priori mécanique sur la nature du rythme, des « étapes » que les sociétés et leurs prolétariats à l’échelle mondiale seraient censés suivre,ni n’a déposé de brevet sur le nom à donner à cette période de transition– leçon dont la principale héritière est la loi trotskyste du développement inégal et combiné. Marx et Engels ont inféré des contradictions du capitalisme une tendance objective à la radicalisation explosive de la lutte des classes, mais, lucides sur les contre-tendances simultanément à l’œuvre, ils savaient bien que le capitalisme n’est ni naturel ni indépassable, pas plus que qu’à l’image d’une loi de la nature la révolution n’est écrite d’avance.

Tout le monde s’accorde aujourd’hui sur le refus du « nécessitarisme » et des eschatologies. Pourtant il y a bien une nécessité à l’œuvre : le capitalisme ne sera aboli qu’en vertu du poids de ses contradictions internes, et non grâce à un pouvoir extérieur, transcendant, miraculeux, quel qu’il soit. Mais dire que s’il périt, c’est nécessairement de ses contradictions internes, ce n’est pas dire que le capitalisme périra nécessairement. Bref, il ne faut pas se tromper de « nécessité » : la seule rationnellement défendable – hypothèse d’une apocalypse nucléaire mise à part – c’est celle d’une destruction volontaire et organisée du capitalisme accomplie par un prolétariat qui aurait réussi à se réunifier. Si hétérogène et divisé que celui-ci soit dans chaque pays et à l’échelle des cinq continents, on ne saurait décréter d’avance qu’il n’en sera pas capable : les hommes font leur histoire sur la base de conditions antérieures, et aucune colonisation du futurn’est légitime. Il faut donc toujours se préparer à tout, en particulier le répétait Lénine, à l’improbable.

3. Communisme, gauchisme : l’autocritique pour l’autoorganisation

« Les révolutions ne se font pas par des lois. », Le Capital, Livre I, ch. XXIV

La différence est donc majeure entre scander de façon idéaliste ou mécanique des étapes abstraitement définies, et dire que la révolution se fera progressivement, donc par définition par étapes, tout en précisant que ces étapes ou rythmes, et les mots d’ordre transitoires qui les susciteront ou les orienteront, suivront les singularités et les priorités des contextes géopolitiques. Faite de traits anciens et nouveaux, instable, hybride, contradictoire, toute expérience révolutionnaire a illustré et illustrera l’évidente nécessité de toujours devoir tout prendre en charge, sans pour autant pouvoir le régler, tout de suite.

La dictature du prolétariat reste aujourd’hui la traduction la plus consciente de cette hybridité, donc un concept stratégique majeur, pour une première raison, simple : elle est imposée par la permanence de la dictature du capital, quelle que soit la couleur de l’écran de fumée sur fond duquel celle-ci agite périodiquement, grelots réformistes au diapason, ses nouveaux costumes.

Ensuite, sans parler des flous affectant les multiples « indignations » nationales, elle le reste parce que le « socialisme du XXIe siècle » à la Chavez par exemple, reconduit ces illusions dangereuses dont Marx était pourtant définitivement revenu avec la généralisation de la contre-révolution en Europe après 1848, tirant la conclusion que la destruction de l’Etat bourgeois était un élément cardinal de la transition révolutionnaire. Pour autant, les épreuves du XXe siècle imposent, pour la crédibilité de toute invocation de la dictature du prolétariat, qu’absolument tout soit mobilisé pour que son contenu réel ne soit, comme fin et comme moyen, l’auto-organisation maximale du prolétariat, par laquelle seule du reste celui-ci pourra reconquérir non seulement sa conscience de soi, mais surtout, sa confiance en soi. La compréhension aussi renouvelée soit-elle du « siècle soviétique » exige donc en complément une autocritiqueradicale, dont une voie consistera à ré-explorer la polémique entre communisme et gauchisme à laquelle Lénine donne ses lettres de noblesse en 1918-1920.

Etre communiste c’était jadis devoir éviter autant – même si les deux n’étaient pas de même nature – les déviations de droite (opportunistes) que celles, puristes, de gauche (gauchisme), alors puisque. Or s’il nous faut re-calibrer le « communisme » à la mesure XXIe siècle, alors ce qui, derrière ce terme de « gauchisme », a été ensuite réprimé par le stalinisme, mais aussi minoré dans les trotskysmes, doit faire l’objet d’un bilan et d’une évaluation méthodiques : la tension communisme-gauchisme fut une tension mouvante, dialectique et historique,il nous appartient donc de la re-dialectiser et la ré-historiciser. La pire erreur pour un marxiste consiste à graver dans le marbre ce qui ne s’écrit que dans la terre.

D’un côté on reconnaîtra avec certains ultragauches qu’effectivement des dilutions et abdications funestes, depuis 1945, ont été commises au nom du « front unique », et pourraient l’être encore. De l’autre on reconduira ce que Paul Valéry disait de la morale kantienne : qu’elle a les mains propres parce qu’elle n’a pas de mains – que certaines postures oppositionnelles ont, de loin, par trop dédialectisé et décontextualisé le rapport des fins et des moyens. Ces écartèlements sont solidaires de désaccords sur le statut et les effets de l’étatisation en URSS (« collectivisme bureaucratique » vs « capitalisme d’Etat » vs « état ouvrier bureaucratiquement dégénéré »…), sur la nature du rôle du parti et des directions révolutionnaires, ou encore sur la conception de l’avant-garde des travailleurs.

Ces désaccords persistent, empêchent de tirer un bilan pleinement commun et donc d’élaborer une stratégie commune. Mais cela n’a rien de gênant, une unité pour l’unité œcuménique n’est pas plus féconde en théorie qu’en politique que si elle était tyrannique, et le pluralisme conflictuel de la démocratie ouvrière n’a jamais été un frein à l’action rationnelle : ce qui importe, c’est ce qu’il est politiquement juste de défendre. Or si d’une part il est juste que certains compromis historiques ne se dépassent qu’avec l’oubli : ce que fut le stalinisme interdit absolument toute bienveillance avec les néo-stalinismes – et il faudra longtemps –, en revanche il est d’autres litiges (sur 1917-1924 naturellement) pour lesquels une telle attente serait erronée, parce qu’un terrain suffisant existe pour des négociations qui, à défaut de s’entendre sur le début, pourraient au moins le tenter opérationnellement sur la fin. 

À un certain degré de généralité en effet les diverses oppositions de gauche, depuis 1918, d’Ossinski en Russie à Luxembourg en Allemagne et aux conseillismes, jusqu’à l’opposition unifiée de 1926 dont Trotsky assura le leadership en réaction au galopant Thermidor soviétique, et les héritiers de tous ces courants, partagent tous la norme fondatrice de l’Association Internationale des Travailleurs en 1864 qui reste,par-delà les destins des IIe et IIIe internationales, l’aiguillon de la reconstruction à mener. « L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » : ce qui compte donc c’est la reconnaissance de la centralité de l’autoorganisation du prolétariat, et de l’existence d’une seule et unique boussole pour la lutte des classes : qu’est-ce qui unifie et renforce durablement, ou non, et comment, les travailleurs, et accroit leur conscience de leur position et de leur force ?

Sartre a dit : « à chaque fois que je me suis trompé, c’est que je n’ai pas été assez radical ». Notre responsabilité est de faire vivre le marxisme avec cette radicalité par laquelle il est capable de comprendre et digérer sa propre histoire, puis d’en renaître. Trotsky s’attaqua de cette façon, sans concession, en 1923 dans Cours nouveau, contre cette bureaucratie qui tentaculairement séparait déjà le parti des masses. Mais d’autres l’avaient précédé. A notre tour, revendiquer avec force la théorie de la révolution permanente, et remonter, contre lui et Lénine au besoin, à certaines précoces leçons des « gauchismes » qui n’ont pas encore été assez entendues, ne sont aucunement choses incompatibles. Assumer frontalement aujourd’hui qu’aucune majuscule ne méritera jamais le sacrifice des prolétaires en lutte serait une expression, une parmi d’autres certes, mais une particulièrement enthousiasmante et offensive, d’un cours nouveau du communisme révolutionnaire.

[1] Emmanuel Barot est enseignant chercheur en philosophie à l’université du Mirail à Toulouse. Animateur du séminaire "Marx au XXième siècle", il est l’auteur notamment de "Révolution dans l’université. Quelques leçons théoriques et lignes tactiques tirées de l’échec du printemps 2009", Montreuil, La Ville Brûle, 2010 et de "Marx au pays des soviets ou les deux visages du communisme", Montreuil, la Ville Brûle, 2011. Il a en outre coordonné le livre "Sartre et le Marxisme", Paris, La Dispute, 2011

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Anton Pannekoek, une révolution communiste était-elle possible ?

« Si un parti, écrit Anton Pannekoek, désireux de se gagner des partisans, s'avère impuissant à réveiller l'esprit révolutionnaire de ceux auxquels il s'adresse, il n'hésitera pas, s'il est peu soucieux des moyens employés pour atteindre ses fins, à s'adresser à leurs instincts réactionnaires. Le nationalisme est sans doute le sentiment le plus puissant que le capitalisme puisse éveiller et dresser contre la révolution. Lorsqu'en 1923 les troupes françaises envahirent la région de Rhénanie et qu'une vague de nationalisme s'éleva dans toute l'Allemagne, le parti communiste n'hésita pas à jouer la carte chauvine pour essayer de rivaliser avec les partis capitalistes. II devait même proposer au Reichstag que les forces armées communistes, les « gardes rouges », s'allient à l'armée allemande gouvernementale, la Reichswehr. La politique internationale ne fut pas étrangère à cette attitude. La Russie, qui était à l'époque hostile aux gouvernements occidentaux victorieux, cherchait à nouer une alliance avec l'Allemagne. Le parti communiste allemand fut donc contraint de se ranger du côté de son propre gouvernement capitaliste. »

Anton Pannekoek met en évidence les contradictions auxquelles les partis communistes furent confrontés dès la Révolution russe.

Michel Peyret


Au sujet du parti communiste

Anton Pannekoek

Juin 1936


1

Pendant la Première Guerre mondiale, des petits groupes ont émergé dans tous les pays, convaincus que la révolution prolétarienne naîtrait des difficultés que connaissait alors le capitalisme et prêts à en assumer la direction. Ils devaient prendre le nom de communistes, – appellation qui n'avait pas été employée depuis 1848 – afin de se démarquer des partis socialistes traditionnels. Parmi ces groupes se trouvait le parti bolchevique, dont le centre était alors en Suisse. Tous s'unirent à la fin de la guerre contre les partis socialistes qui soutenaient la politique belligérante des gouvernements capitalistes et qui représentaient la fraction soumise de la classe ouvrière. Les partis communistes se rallièrent ainsi les éléments les plus jeunes et les plus combatifs de la classe ouvrière.

Contrairement à la théorie selon laquelle la révolution ne peut avoir lieu que dans un pays capitaliste prospère, les communistes déclarèrent que le marasme économique déclencherait la révolution et mobiliserait les forces de la classe ouvrière.

Ils réfutèrent de même le point de vue social-démocrate qui veut qu'un parlement choisi au suffrage universel constitue une juste représentation de la société et la base d'un régime socialiste. Ils affirmèrent, après Marx et Engels, que la classe ouvrière ne pouvait atteindre son but qu'en s'emparant elle-même du pouvoir et en instaurant sa dictature, en refusant à la classe capitaliste toute participation au gouvernement.

Par opposition au parlementarisme, ils demandèrent la création de soviets – ou conseils ouvriers – qui s'inspiraient du modèle russe.

En novembre 1918, un puissant mouvement communiste apparut dans l'Allemagne vaincue. Composé des Spartakistes et autres groupes qui s'étaient constitués clandestinement pendant la guerre, il fut écrasé au mois de janvier suivant par les forces contre-révolutionnaires du gouvernement socialiste allemand. Ainsi fut enrayé le développement d'un parti communiste allemand puissant et indépendant, animé de l'esprit d'un prolétariat avancé. Ce fut donc au parti communiste russe que revint la tâche de diriger les groupes d'obédience communiste qui se formaient à travers le monde. La Ille Internationale, dirigée depuis Moscou, rassembla tous ces groupes. La Russie se trouva ainsi au centre de la révolution mondiale, et les intérêts de l'Union soviétique devinrent ceux des ouvriers communistes du monde entier et les idéaux du bolchevisme russe furent repris par les partis communistes des pays capitalistes.

La Russie, attaquée par les gouvernements capitalistes d'Europe et d'Amérique, les attaqua en retour en appelant la classe ouvrière au combat au nom de la révolution mondiale – une révolution qui devait avoir lieu dans l'immédiat, et non dans un lointain avenir. Si le prolétariat ne pouvait être gagné au communisme, il fallait au moins qu'il s'oppose à la politique des gouvernements capitalistes : les partis communistes entrèrent donc dans les parlements et dans les syndicats afin de les transformer en organes d'opposition.

L'appel à la révolution mondiale constitua le grand cri de ralliement. Il fut entendu dans tous les coins du monde, en Europe, en Asie, en Amérique, par tous les peuples opprimés, et les travailleurs se soulevèrent, guidés par l'exemple russe, conscients que la guerre avait ébranlé le capitalisme jusque dans ses tréfonds et que les crises économiques ne pouvaient que l'affaiblir davantage. Ils ne représentaient encore qu'une minorité, mais la masse des travailleurs veillait et tendait l'oreille avec sympathie du côté de la Russie. Si elle hésitait encore, c'est que ses dirigeants parlaient des Russes comme d'un peuple arriéré, et que la presse capitaliste dénonçait les atrocités du régime soviétique dont elle prédisait l'effondrement rapide et inévitable. Ces calomnies indiquent à quel point l'exemple russe fut craint et détesté dans les sociétés capitalistes.

Une révolution communiste était-elle possible ? La classe ouvrière pouvait-elle prendre le pouvoir et triompher du capitalisme en Angleterre, en France et en Amérique ? Certainement pas, car elle n'était pas assez puissante. Seule l'Allemagne pouvait, à l'époque, envisager une telle possibilité.

Qu'aurait-il fallu faire ? La révolution communiste, la victoire du prolétariat, ne peut s'accomplir en quelques années, mais au terme d'une longue période de soulèvements et de luttes. La crise du capitalisme pendant la guerre ne fut que le point de départ de cette période, et c'est alors que la tâche du parti communiste était de construire pas à pas la force de la classe ouvrière. Le chemin peut paraître long mais il n'y en a pas d'autre.

Or ce n'est pas ainsi que les dirigeants bolcheviques entendaient la révolution mondiale. Ils la voulaient immédiatement. Pourquoi ce qui avait réussi en Russie ne réussirait-il pas dans les autres pays ? Les travailleurs étrangers n avalent qu'à suivre l'exemple de leurs camarades russes.

Alors que la classe ouvrière russe comptait à peine un million de travailleurs sur une population de cent millions d'habitants, quelque dix mille révolutionnaires, regroupés dans un parti puissamment organisé, avaient su prendre le pouvoir et gagner l'appui des masses en défendant un programme qui servait leurs intérêts.

Les bolcheviks estimaient que tous les partis communistes existants dans le monde, qui étaient composés des fractions de la classe ouvrière les plus conscientes, les plus avancées et les plus capables et qui étaient dirigés par des hommes intelligents, pourraient de même accéder au pouvoir, si seulement la masse des travailleurs voulait bien les suivre. Les gouvernements capitalistes ne s'appuyaient-ils pas eux aussi sur des minorités ?

Que l'ensemble de la classe ouvrière décide de soutenir le Parti et de voter pour lui, et il se mettra à l'œuvre. Car il représente l'avant-garde. Son rôle est d'attaquer et d'abattre les gouvernements capitalistes, de les remplacer et d'appliquer, une fois au pouvoir, les idéaux communistes comme il a su le faire en Russie.

Quant à la dictature du prolétariat, elle est représentée tout naturellement par la dictature du parti communiste, comme c'est le cas en Russie.

Faites comme nous ! Tel fut le conseil, l'appel, la directive du parti bolchevique aux partis communistes du monde entier, slogan qui s'appuyait sur la théorie selon laquelle la situation des pays capitalistes était la même que celle qui régnait dans la Russie pré-révolutionnaire. Or il n'existait aucun point commun. La Russie se trouvait au seuil du capitalisme, au tout premier stade de l'industrialisation, alors que les pays capitalistes avancés étaient à la fin de l'ère du capitalisme industriel. Les buts étaient donc totalement différents. La Russie devait s'élever du stade de la barbarie primitive au niveau de production atteint par les pays développés. Cet objectif ne pouvait être atteint que par l'intermédiaire d'un parti qui dirigerait le peuple et organiserait un capitalisme d'Etat. Par contre l'Amérique et l'Europe doivent se convertir à une production de type communiste, ce qui ne peut s'accomplir que par l'effort collectif de l'ensemble de la classe ouvrière unie.

La classe ouvrière russe ne constituait qu'une faible minorité dans une population qui se composait presque entièrement de paysans primitifs. En Angleterre, en Allemagne, en France et en Amérique, le prolétariat représente plus de la moitié de la population. En Russie, il n'existait qu'un très petit nombre de capitalistes, sans grand pouvoir ni influence. En Angleterre, en Allemagne, en France et en Amérique, la classe capitaliste est plus puissante que jamais.

En déclarant qu'ils (c'est-à-dire les partis) étaient capables de vaincre la classe capitaliste, les dirigeants du parti communiste ont montré qu'ils mésestimaient la puissance de leur ennemi. En proposant la Russie comme modèle à suivre, non seulement pour l'héroïsme et l'esprit combatif dont elle a fait preuve, mais encore pour ses méthodes et ses buts, ils ont étalé au grand jour leur incapacité à voir la différence qui existe entre le régime tsariste russe et la domination capitaliste des pays d'Europe et d'Amérique.

La classe capitaliste qui contrôle entièrement l'économie et qui détient un pouvoir financier et intellectuel considérable ne se laissera pas anéantir par un groupe minoritaire. Aucun parti au monde n'est assez puissant pour la détruire. Seule, la classe ouvrière peut espérer l'abattre un jour.

Parce que le capitalisme constitue avant tout une force économique, il ne peut être ébranlé que par une autre puissance économique, en l'occurrence, la classe ouvrière en action.

Il peut sembler utopique, à première vue, de placer l'espoir d'une révolution dans l'unité des travailleurs. Les masses n'ont pas une conscience de classe très développée ; elles ignorent tout de l'évolution sociale ; elles ne s'intéressent guère à la révolution. Elles se préoccupent davantage de leurs intérêts personnels que de la solidarité de classe ; elles sont soumises et craintives, en quête de plaisirs futiles. Existe-t-il une grande différence entre ces masses indifférentes et le peuple russe par exemple ? Peut-on miser davantage sur un tel peuple que sur une minorité communiste enthousiaste, énergique, prête au sacrifice et mue par une forte conscience de classe ? La question n'aurait d'intérêt que si l'on envisageait, comme le fait le parti communiste, la révolution pour demain.

La véritable révolution prolétarienne sera déterminée par le monde capitaliste existant ; la véritable révolution communiste viendra de la conscience de classe du prolétariat.

Le prolétariat d'Europe et d'Amérique possède certaines particularités qui en font une véritable force. Il est le descendant d'une classe moyenne d'artisans et de paysans qui pendant des siècles ont cultivé leurs propres champs ou possédé leurs propres boutiques. Ces hommes libres qui n'avaient de comptes à rendre à personne ont appris à travailler par et pour eux-mêmes et ont acquis des qualités d'indépendance et d'habileté dont les ouvriers modernes ont hérité. Sous la férule du capitalisme, ces travailleurs ont ensuite connu le règne de la machine, la discipline du travail collectif. Après une première phase de dépression, ils ont appris, dans la lutte permanente, la solidarité et l'unité de classe.

Ces nouveaux idéaux représentent l'assise sur laquelle doit s'échafauder la puissance de la classe révolutionnaire. Des centaines de millions de travailleurs, tant en Europe qu'en Amérique, possèdent ces qualités. Qu'ils aient à peine commencé leur œuvre ne signifie pas qu'ils soient incapables de l'accomplir. Personne ne peut leur dire comment ils doivent agir ; ils devront trouver leur voie eux-mêmes à travers des expériences qui seront souvent douloureuses. Ils possèdent la volonté et la capacité de découvrir cette voie et de construire l'unité de classe d'où surgira une humanité nouvelle.

Ces travailleurs ne constituent pas une masse neutre et indifférente dont peut faire fi une minorité révolutionnaire qui cherche à renverser la minorité capitaliste au pouvoir. La révolution ne peut se faire sans eux, et lorsqu'ils passeront à l'action ils montreront qu'ils ne sont pas de ceux qu'un parti peut soumettre à l'obéissance.

Certes, le parti se compose en général des meilleurs éléments de la classe qu'il représente. Ses chefs en incarnent les grands objectifs ; leurs noms sont admirés, détestés, vénérés selon le cas. Ils sont aux premières lignes, si bien que chaque défaite leur est fatale et signifie par conséquent la mort du parti. Conscients de ce danger, les dirigeants secondaires, les bureaucrates du parti, renoncent souvent à la lutte suprême. Par contre, si la classe ouvrière peut subir des échecs, elle ne sera jamais vaincue. Ses forces sont indomptables, ses racines fermement ancrées dans la terre. Telle l'herbe que l'on fauche, elle repousse toujours plus drue. Après avoir livré un combat, les travailleurs épuisés peuvent renoncer pour un temps à la lutte, mais leurs forces ne décroissent jamais. Par contre, si le parti les suit dans leur retraite, il ne pourra jamais se rétablir car il sera contraint de répudier ses principes. Dans le processus de la lutte des classes, le parti et ses dirigeants n'ont que des forces limitées qu'ils épuisent entièrement pour le bien, ou pour le mal, de la cause qu'ils défendent. Les réserves de la classe ouvrière sont, elles, illimitées.

Le rôle des partis ne peut être que temporaire : dans un premier temps, ils indiquent la voie à suivre et expriment les désirs des classes qu'ils représentent. Mais à mesure que s'étend et que s'intensifie la lutte des classes, ils se verront dépassés par les objectifs plus hardis et les idéaux plus élevés des travailleurs. Tout parti qui s'efforce de maintenir la classe à un niveau inférieur doit être condamné. La théorie selon laquelle le parti domine la classe et doit constamment conserver cette position signifie, dans la pratique, la répression et en dernier lieu la défaite de cette classe.

Nous montrerons comment cette théorie, appliquée parle le parti communiste, n'a connu qu'un succès éphémère.

2

Les principes qui régissent le parti communiste et qui en déterminent la pratique sont les suivants : le Parti doit accéder à la dictature, conquérir le pouvoir, faire la révolution et, ce faisant, libérer les travailleurs ; quant aux ouvriers, leur tâche est de suivre et de soutenir le Parti afin de le conduire à la victoire.

Le premier objectif du Parti est donc d'obtenir l'adhésion massive des travailleurs, et non pas d'en faire des combattants indépendants, capables de trouver leur voie et de la poursuivre.

Pour parvenir à ce but, le Parti a recours à l'action parlementaire. Après avoir déclaré que le parlementarisme ne pouvait en rien servir la révolution, il en a fait son principal instrument de combat. Ainsi est né le « parlementarisme révolutionnaire » qui consiste à démontrer au parlement l'inutilité du parlementarisme. En réalité, le parti communiste désirait simplement s'acquérir les voix des travailleurs qui étaient jusque-là fidèles au parti socialiste. De nombreux travailleurs, déçus par la politique capitaliste de la social-démocratie et partisans de la révolution, furent ainsi conquis par les grands discours et les critiques virulentes que le parti communiste prononçait à I'encontre du capitalisme. Ils crurent que le Parti leur montrerait une voie nouvelle et que tout en continuant à voter et à suivre des dirigeants – qui cette fois-ci seraient meilleurs – ils finiraient par être libérés. Les célèbres révolutionnaires qui avaient fondé l'État des travailleurs en Russie leur assurèrent que cette voie était la bonne.

Le syndicalisme représente l'autre moyen par lequel le parti communiste a tenté de se rallier la masse des travailleurs. Là encore, le Parti, après avoir dénoncé l'inutilité des syndicats dans le processus révolutionnaire, a demandé à ses membres d'y adhérer afin de gagner les syndicats au communisme. II ne s'agissait pas, du reste, de transformer les syndiqués en militants révolutionnaires qui posséderaient une forte conscience de classe, mais simplement de remplacer les vieux dirigeants « corrompus » par des membres du parti communiste. Ainsi, le Parti contrôlerait cette vaste machine de la classe dirigeante que sont les syndicats et prendrait la tête des puissantes armées de syndiqués. Les anciens dirigeants n'allaient toutefois pas céder leur place aussi aisément : ils exclurent les communistes de leurs organisations. Ainsi furent créés de nouveaux syndicats « rouges ».

Les grèves sont l'école du communisme. Directement confrontés au pouvoir capitaliste, les travailleurs en grève comprennent la puissance de la classe dirigeante. Devant l'union des forces de l'ennemi ils prennent conscience qu'ils ne pourront vaincre que solidaires et unis. Leur désir de comprendre s'en trouve accru, et ce qu'ils apprendront est sans doute la plus importante leçon seul le communisme pourra les libérer.

Le parti communiste a su utiliser cette vérité pour ses besoins personnels chaque fois qu'il s'est trouvé impliqué dans une grève. Pour lui, il importe de prendre les rênes des mains des dirigeants syndicaux peu enclins à se battre réellement. Il n'a pas hésité à déclarer que les travailleurs devaient se diriger eux-mêmes puisque, en tant que représentant de la classe ouvrière, c'était à lui que revenait la direction. Il a réclamé tout le bénéfice des succès remportés par la classe ouvrière. Loin de chercher à éduquer les masses dans l'action révolutionnaire, il ne s'est préoccupé que d'accroître son influence parmi les masses.La leçon naturelle, « le communisme est le salut de la classe ouvrière » a été remplacée par une leçon artificielle, « le parti communiste est le sauveur ». Après avoir capté l'énergie des grévistes par ses discours révolutionnaires, le parti communiste a orienté ces formes vers ses propres objectifs. Il en a résulté des querelles qui ont le plus souvent fait du tort à la cause des travailleurs.

Une lutte continuelle devait se livrer contre le parti social-démocrate dont les dirigeants furent dénoncés en des termes aussi savoureux que « complices du capitalisme » et « traîtres de la classe ouvrière ». Une critique sérieuse qui aurait démontré comment la social-démocratie s'éloignait de la lutte des classes ne pouvait que déciller les yeux de nombreux ouvriers. Mais le décor devait soudain changer, et les communistes offrirent à ces « traîtres » une alliance dans la lutte commune contre le capitalisme. C'est ce que l'on appela pompeusement « l'unité retrouvée de la classe ouvrière ». Unité qui ne pouvait être que collaboration temporaire de deux groupes rivaux de dirigeants, chacun cherchant à conserver, ou à se gagner, des partisans dociles.

La classe ouvrière n'est pas la seule à laquelle il soit fait appel lorsqu'un parti désire grossir ses rangs. Toutes les classes exploitées qui vivent dans des conditions misérables sous les régimes capitalistes ne peuvent qu'acclamer les nouveaux et les meilleurs maîtres qui leur promettent la liberté. Le parti communiste a fait exactement ce qu'avait fait avant lui le parti socialiste : il dirigea sa propagande vers tous les malheureux.

La Russie devait donner l'exemple. Bien qu'il fût le parti des ouvriers, le parti bolchevique ne conquit le pouvoir que grâce à son alliance avec les paysans. Une fois au pouvoir, il se trouva menacé par l'esprit capitaliste qui survivait parmi les paysans riches, et il fit appel aux paysans pauvres pour qu'ils s'unissent aux travailleurs. Par la suite les partis communistes d'Amérique et d'Europe, imitant comme toujours les mots d'ordre russes, allaient s'adresser à leur tour aux ouvriers et aux paysans pauvres. Ils oublièrent que les paysans pauvres des pays développés demeuraient très attachés à la propriété privée et que, s'ils pouvaient se laisser séduire par des promesses, ils resteraient toujours des alliés peu sûrs, prêts à déserter dès le moindre mécontentement.

Tout au long du processus révolutionnaire, la classe ouvrière ne pourra compter que sur ses propres forces. Il lui arrivera souvent d'être soutenue par les autres classes exploitées de la société, mais jamais ces classes n'auront un rôle déterminant, car elles ne possèdent pas cette puissance innée que la solidarité et le contrôle de la production confèrent à la classe ouvrière. Même dans la révolte, ces classes demeureront inconstantes et peu sûres. Tout au plus pourra-t-on chercher à empêcher qu'elles ne deviennent des instruments aux mains des capitalistes. Or cela ne peut se faire par des promesses. Les partis peuvent vivre de promesses et de programmes, mais les classes sociales sont mues par des passions et des sentiments bien plus profonds. Seule la lutte courageuse des travailleurs contre le capitalisme peut éveiller leur respect et leur confiance, et c'est seulement alors qu'elles peuvent être touchées.

Il n'en est pas de même lorsque le parti communiste vise uniquement la conquête personnelle du pouvoir. Tous les déshérités qui ont eu à se plaindre du régime capitaliste deviendront d'excellents partisans de ce parti. Leur désespoir de ne pas savoir comment s'extirper par eux-mêmes de leur bourbier, en fait les parfaits adeptes d'un Parti qui promet de les libérer. S'ils peuvent se soulever dans des moments de colère, ils sont incapables de mener une lutte continue. La grave période de troubles qui perturbe le monde depuis quelques années a accru le nombre des chômeurs tout en leur faisant prendre conscience de la nécessité d'une révolution mondiale immédiate. Ils sont venus grossir les rangs du parti communiste qui a pensé pouvoir s'appuyer sur cette armée pour s'arroger le pouvoir suprême.

Le parti communiste n'a rien fait pour accroître les forces de la classe ouvrière. Il n'a pas aidé les travailleurs à rechercher la cohérence et l'unité. Il s'est borné à en faire des partisans enthousiastes mais aveugles, et par conséquent fanatiques ; à en faire les sujets obéissants du parti au pouvoir. Son objectif n'a pas été de forger une classe ouvrière puissante, mais d'affermir les forces du parti. Et ceci parce qu'au lieu de s'appuyer sur les conditions existantes dans les pays capitalistes développés d'Europe et d'Amérique, il s'est inspiré de l'exemple de la Russie primitive.

Si un parti, désireux de se gagner des partisans, s'avère impuissant à réveiller l'esprit révolutionnaire de ceux auxquels il s'adresse, il n'hésitera pas, s'il est peu soucieux des moyens employés pour atteindre ses fins, à s'adresser à leurs instincts réactionnaires. Le nationalisme est sans doute le sentiment le plus puissant que le capitalisme puisse éveiller et dresser contre la révolution. Lorsqu'en 1923 les troupes françaises envahirent la région de Rhénanie et qu'une vague de nationalisme s'éleva dans toute l'Allemagne, le parti communiste n'hésita pas à jouer la carte chauvine pour essayer de rivaliser avec les partis capitalistes. II devait même proposer au Reichstag que les forces armées communistes, les « gardes rouges », s'allient à l'armée allemande gouvernementale, la Reichswehr. La politique internationale ne fut pas étrangère à cette attitude. La Russie, qui était à l'époque hostile aux gouvernements occidentaux victorieux, cherchait à nouer une alliance avec l'Allemagne. Le parti communiste allemand fut donc contraint de se ranger du côté de son propre gouvernement capitaliste.

Telle fut la caractéristique principale de tous les partis communistes qui furent affiliés à la IlIe Internationale dirigés depuis Moscou par des chefs communistes russes, ils furent les instruments de la politique étrangère russe. La Russie était la « patrie de tous les travailleurs », le centre de la révolution communiste mondiale. Les intérêts de la Russie ne pouvaient qu'être ceux de tous les travailleurs communistes à travers le monde. Les dirigeants russes firent clairement savoir que chaque fois qu'un gouvernement capitaliste était l'allié de la Russie, les travailleurs de ce pays devaient soutenir leur gouvernement. La lutte de classes, entre capitalistes et travailleurs devait se plier aux besoins temporaires de la politique étrangère russe.

Cette dépendance matérielle et spirituelle à l'égard de la Russie a été la véritable raison de la faiblesse du parti communiste. Toutes les ambiguïtés que l'on trouve dans l'évolution du régime soviétique se sont reflétées dans les prises de position du parti communiste. Les dirigeants russes ont expliqué à leurs sujets que la construction d'une société industrielle soumise aux lois du capitalisme d'État équivalait à bâtir une société communiste. Si bien que chaque nouvelle usine ou centrale électrique est acclamée par la presse communiste comme un triomphe du Parti. Afin d'inciter les Russes à la persévérance, les journaux soviétiques répandirent la rumeur selon laquelle le capitalisme était prêt à succomber à la révolution mondiale et que, jaloux des succès du communisme, il envisageait une guerre avec la Russie. Ces rumeurs furent reprises par l'ensemble de la presse communiste mondiale, au moment même où la Russie signait des traités commerciaux avec ces pays capitalistes. Chaque fois que la Russie a conclu une alliance avec un gouvernement capitaliste ou s'est mêlée à des querelles diplomatiques, la presse communiste fit état d'une capitulation du monde capitaliste devant le communisme. Et cette même presse ne cessa jamais de placer les intérêts du « communisme » russe avant ceux du prolétariat mondial.

La Russie est l'exemple suprême ; et, pour suivre l'exemple russe, le parti communiste devra dominer la classe. Les dirigeants du parti communiste russe dominent parce qu'ils concentrent tous les éléments du pouvoir entre leurs mains. Et il en est de même pour tous les dirigeants communistes à travers le monde. Les membres du Parti doivent être disciplinés. Moscou et le Komintern (Comité Exécutif de la IIIe Internationale) représentent les dirigeants suprêmes ; ils peuvent révoquer et remplacer à leur guise les leaders communistes des autres pays.

Il n'est pas surprenant que les travailleurs et les membres des partis communistes des autres pays émettent parfois des doutes sur le bien-fondé des méthodes russes. Cependant, toute opposition a toujours été vaincue et exclue du Parti. Aucun jugement indépendant n'a jamais été autorisé : le parti communiste exige l'obéissance.

Après la révolution, les Russes avaient mis sur pied une « armée rouge » pour défendre leur liberté menacée par les « armées blanches ». De même le parti communiste allemand allait à son tour organiser une « garde rouge », bataillons de jeunes communistes armés, pour lutter contre les nationalistes armés.

La « garde rouge » n'était pas uniquement une armée de travailleurs qui combattait le capitalisme ; elle était aussi une arme contre tous les adversaires du parti communiste. Chaque fois que des travailleurs prenaient la parole dans une réunion pour critiquer la politique du Parti, ils étaient immédiatement réduits au silence par les gardes rouges sur un signe des dirigeants. Les méthodes qui étaient utilisées envers les camarades contestataires ne consistaient pas à les éclairer mais à leur briser le crâne. Les éléments les plus jeunes et les plus combatifs furent ainsi transformés en voyous au lieu de devenir de véritables communistes. Ces jeunes gardes rouges qui n'avaient appris qu'à attaquer les ennemis de leurs dirigeants devaient par la suite changer leurs couleurs et devenir de parfaits nationalistes.

Auréolé de la gloire de la révolution russe, le parti communiste a su, par ses brillants discours, rassembler sous sa bannière les plus ardents des jeunes travailleurs. Leur enthousiasme fut mis au service de disputes artificielles et de scissions politiques inutiles ; la révolution y perdit beaucoup. Les meilleurs éléments, déçus par la politique du Parti, tentèrent de trouver une autre voie en fondant des groupes séparés.

Si l'on regarde en arrière, on peut dire que la Première Guerre mondiale, en exacerbant l'oppression du régime capitaliste, a réveillé l'esprit révolutionnaire des travailleurs de tous les pays. Le plus faible des gouvernements, la Russie barbare, tomba au premier coup. Telle un brillant météore, la révolution russe illumina la terre. Mais les travailleurs avaient besoin d'une tout autre révolution. Après les avoir remplis d'espoir et d'énergie, l'éblouissante lumière de la révolution russe aveugla les travailleurs, si bien qu'ils ne virent plus la route à suivre. Il leur faut aujourd'hui reprendre force et tourner leurs regards vers l'aube de leur propre révolution.

Le parti communiste quant à lui ne pourra se rétablir. La Russie fait la paix avec les nations capitalistes et prend sa place parmi elles avec son propre système économique. Le parti communiste, intrinsèquement lié à la Russie, est condamné à vivre des simulacres de combat. Les groupes d'opposition se séparent en expliquant la dégénérescence du parti communiste par des erreurs de tactique et par la faute de certains dirigeants, afin de ne pas incriminer les principes communistes. En vain, car l'échec du parti communiste est inscrit dans ses principes mêmes.

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15 déc. 2014

François Chesnais, avec le capitalisme toutes ces questions qui resteront des non-dits !

« Pour le néolibéralisme, écrit François Chesnais, le déplacement des frontières de l’économique et du politique, qui va au-delà des changements de relations entre le « marché » et l’État, se retrouve jusqu’aux fonctions régaliennes des États. Les fonctions de défense, et plus seulement la production d’armes, ont vocation à être privatisées, tout comme le sont le système carcéral et une partie de l’appareil judiciaire. La privatisation des « tâches de sécurité » est au premier rang des processus d’externalisation et de sous-traitance mis en œuvre par les grands groupes actifs dans l’énergie, les matières premières et les métaux précieux. C’est pourquoi depuis deux décennies les STN ont eu recours, avec l’autorisation tacite sinon l’aide de leurs États, aux services des sociétés militaires privées, en Afrique notamment. Pour les grands groupes multinationaux qui ont investi dans des régions déchirées par les guerres, et pour lesquels les « affaires doivent continuer » pendant des massacres dont ils sont souvent co-responsables, les mercenaires sont des « collaborateurs » indispensables. »

Suivons François Chesnais dans son examen et ses analyses de la crise planétaire.

Michel Peyret

 


 

Mondialisation, extrême pauvreté, destructions environnementales et guerres : l’irrationalité du capitalisme au cœur de la crise de civilisation planétaire

25 novembre 2006 par François Chesnais

Ce texte qui est aussi un article pour le n°37 de Carré Rouge, est une contribution au travail sur la guerre, qui a été entamé en juin 2006 à Nyon et qui sera poursuivi à Paris. La partie qui porte directement sur la guerre est précédée d’un début de réflexion relatif à l’irrationalité profonde de la production capitaliste, ainsi qu’à la barbarie qui resurgit dans toute son ampleur quand le capital retrouve sa pleine liberté. Autant de questions que la majorité des courants constitutifs de « l’anti-capitalisme », mais aussi bien des lecteurs de Marx, ignorent largement.

Le texte soutient que le monde a pourtant basculé dans une période historique nouvelle qui exige la meilleure compréhension possible du mouvement aveugle qui est imprimé au capitalisme par ses institutions constitutives, la propriété privée, la marchandise et le capital tourné vers sa reproduction illimitée. Le sort que le capital fait à de vastes parties de la population mondiale ; les atteintes portées aux conditions géophysiques de la reproduction de la vie sur le globe terrestre sous l’empire d’un « mode de vie » dont les pivots sont la propriété privée et la marchandise ; la multiplication de situations dont naît la guerre sous de multiples formes ne sont pas des phénomènes sans lien entre eux. Ce sont différentes manifestations d’un système dont les dérèglements « fous » sont enracinés dans ses fondements.

Un mot d’avertissement liminaire, car le titre peut tromper. Le lecteur ne trouvera pas ici de présentation ou d’analyse de données relatives à ces trois champs, tout au plus une tentative provisoire de classification des formes contemporaines de la guerre. Le but poursuivi est de proposer un cadre analytique susceptible d’être nourri de données par d’autres comme par moi-même, et ce faisant d’en faire évoluer la configuration. Partons d’une idée qui gagne du terrain. Elle est un soupçon lancinant chez les uns, une hypothèse de travail, angoissante mais scientifique, chez les autres. Loin d’être le système rationnel que ses apologues décrivent, la société fondée sur « le marché » serait marquée par une irrationalité profonde, si profonde même qu’elle porterait en soi son autodestruction. « Il peut sembler impossible qu’une société technologiquement avancée puisse choisir de s’autodétruire. C’est pourtant ce que nous sommes en train de faire ».

C’est par ces mots par exemple qu’Elizabeth Kolbert, l’une des grandes journalistes étasuniennes sur les questions environnementales, conclut un livre sur les changements climatiques. Beaucoup diront que le type d’autodestruction évoquée par l’auteur fait débat, que rien ne prouve que la planète se modifie aussi vite, ni aussi clairement que les « écolo-pessimistes » le disent. Tout dépend de quoi on parle. Une société peut avoir détruit sa « civilisation », entendue comme les fondements de son « vivre-ensemble », longtemps avant que le processus d’autodestruction n’affecte les conditions de reproduction de la vie de tous ses membres. Dans des sociétés structurées en classes et dans un cadre international où les écarts entre pays se creusent de plus en plus, certains pays et certains groupes sociaux peuvent y échapper très longtemps, tandis que d’autres tombent dans la misère de façon inexorable.

C’est dans cette voie que « nous », la société capitaliste mondiale contemporaine, sommes engagés. La ghettoïsation des cités des villes de la banlieue parisienne et des couronnes des villes de province en voie de désindustrialisation, l’avenir qu’on ferme radicalement à la majorité de celles et de ceux qui y naissent, et les réflexes de peur face à leurs réactions effectivement parfois violentes, de la part de jeunes qui nous sont devenus « étrangers » sont les expressions « locales » deprocessus mondiaux.

Le mot anglais le plus usité pour désigner le motif pour lequel une entreprise est habilitée à mettre des salariés au chômage est le fait qu’ils sont « redundant » , dont la traduction exacte est superflus . Ce mot dit bien la réalité du capitalisme contemporain. Il n’y a plus aucune partie du monde où les salariés peuvent se considérer à l’abri des processus qui les rendent superflues. Dans certaines parties du monde, le « télescopage » entre les processus économiques et les transformations climatiques rendent les choses infiniment plus graves. Là, les exploités et les dominés sont confrontés à la combinaison de mécanismes caractérisés comme « économiques » et de phénomènes dits « écologiques », relevant notamment des changements climatiques. Leur jeu combiné a pour effet d’interdire, chaque jour un peu plus, l’accès aux conditions élémentaires de vie à des millions d’enfants, de femmes et d’hommes, de les exproprier du peu qui leur reste dans certaines parties du globe, et ailleurs de détruire le milieu physique dans lequel leur processus de reproduction sociale collective se faisait.

C’est ici qu’on rejoint la question des rapports entre le capitalisme contemporain et les guerres contemporaines. Les processus combinés de rapine impérialiste et d’attrition des conditions élémentaires de la survie (dans le cas d’un continent comme l’Afrique, ils sont même étroitement enchevêtrés) sont le terreau de certaines des formes de ces états de « guerre permanente », de guerres menées « sans retenue », avant tout contre les populations civiles. Face à la crise écologique mondiale et à ses impacts sociaux, donc politiques, des stratégies de défense de « l’ordre mondial » ont été d’ores et déjà mises au point.

L’incapacité du capitalisme à « s’autolimiter »

La réapparition de l’hypothèse que l’humanité serait engagée dans une course à l’abîme sous l’effet d’un processus d’autodestruction a resurgi dans la pensée depuis quelque temps déjà. Elle représente un thème central des philosophes politiques (peu nombreux aujourd’hui) qui se situent toujours (ou faut-il dire « encore » ?) sur le terrain d’une critique de la société capitaliste, et qui cherchent à en dégager les fondements. Ainsi, dans l’un de ses derniers entretiens, Castoriadis caractérisait « la société capitaliste [comme] une société qui court à l’abîme, à tout point de vue, car elle ne sait pas s’autolimiter ». Et d’enchaîner, « Or une société vraiment libre, une société autonome doit savoir s’autolimiter, savoir qu’il y a des choses qu’on ne peut pas faire ou qu’on ne doit pas faire ou qu’il ne faut même pas essayer de faire ou qu’il ne faut pas désirer ».

Laissons de côté la question du « désir » qu’on retrouvera dans un article ultérieur, où l’on abordera le rôle central que joue le fétichisme, de la marchandise comme de l’argent, comme soutien boiteux de la valorisation du capital et comme moyen de domination idéologique et politique. Retenons en revanche cette idée de l’incapacité de la « société capitaliste » (synonyme du capitalisme) de se « donner des limites », même lorsque la nécessité en devient criante, d’en reconnaître l’existence avant qu’elle ne s’y heurte violemment. Le thème du mouvement d’autodestruction d’un système qui, pour des raisons tenant à ses fondements mêmes, ne peut pas se donner de limites est également central au travail des philosophes allemands du groupe Krisis, Robert Kurtz et Anselm Jappe.

Ce travail est important. Très contestable sur certains points, à commencer par la construction d’une opposition mythique entre un « Marx exotérique » et un « Marx ésotérique », sur d’autres il renouvelle la lecture de Marx, notamment par la place que ces auteurs donnent à la théorie du fétichisme. Une grande faiblesse tient au choix théorique et politique de Krisis d’aborder la catégorie du capital sous le seul angle de la marchandise et de l’argent, sans l’appréhender aussi comme un rapport de production antagonique, qui met le capital aux prises avec les prolétaires (ceux qui sont contraints de vendre leur force de travail). Or l’argent devient capital et se reproduit uniquement en s’emparant du produit du travail vivant. Ce que Marx nomme « la conversion du travail (activité vivante et efficiente) en capital » est indispensable. Cette conversion se fait dans des conditions antagoniques, qui plongent leurs racines dans les fondements mêmes du capitalisme.

Ce n’est pas parce que les directions social-démocrates ou stalinisées du mouvement ouvrier ont fait du « partage équitable de la richesse produite » le terrain principal de l’action ouvrière que le rôle joué par un antagonisme porteur de contradictions majeures doit être nié. Le fait de le faire conduit ces théoriciens à associer le mouvement d’autodestruction de la production capitaliste aux seules déterminations contradictoires de la marchandise. D’où par exemple le titre du livre de Jappe, Les aventures de la marchandise, et une théorisation où le terme capital peut être omis, et l’achat et l’utilisation de la force de travail exclus. Il en est ainsi du passage où Jappe dit que « la société basée sur la production de marchandises avec son universalité extériorisée et abstraite est nécessairement sans limites, destructrice et autodestructrice ».

L’absence consubstantielle de capacité à l’autolimitation est juste. Cependant la société capitaliste n’est pas fondée simplement sur la production de marchandises. Elle est fondée au moins autant sur un antagonisme essentiel, sur un antagonisme fondateur. Il est celui du capital, des propriétaires des moyens de production et des possesseurs de richesses accumulées sous forme financière, à l’égard du « travail », terme désignant l’ensemble de celles et de ceux dont le capital et l’État ont brisé à un moment donné le lien direct avec les conditions de production, et qui se trouvent donc placés dans le statut d’individus dont le capital commande le sort.

On verra plus loin la portée de la contradiction centrale qui voit les entreprises, mues par un antagonique consubstantiel à l’existence du capital, considérer surtout les salariés qu’elles emploient, dont elles s’approprient un surtravail et dont elles dépendent comme acheteurs des marchandises produites, comme une source de « coûts ». La catégorie fondamentale dont il faut partir, est donc le capital. Son mouvement d’auto-valorisation, qui ne peut effectivement pas avoir de fin, exige en effet un passage par la transformation en marchandise. Mais c’est le capital dont il faut saisir la nature. Pour cela, il faut commencer par faire abstraction de ses configurations concrètes du moment, celle des groupes industriels et des groupes de la grande distribution transnationaux (les sociétés transnationales, ou STN), ainsi que celle de plus en plus décisive aujourd’hui des investisseurs institutionnels (les grandes banques, les sociétés d’assurance et les fonds de placement financier). Il faut faire l’effort de saisir le capital sous la forme de ce qu’on nomme en philosophie une « abstraction concrète » .

Au niveau le plus élémentaire, mais aussi le plus fondamental, le capital est constitué de sommes de valeurs dont l’objectif exclusif est l’auto-valorisation, la reproduction avec une augmentation, un profit, un surplus, une plus-value. Ces sommes de valeurs se présentent sous forme d’argent, de monnaie dans l’une des variantes. D’où ces passages clefs où Marx explique que c’est du capital en tant qu’argent cherchant à croître sans fin que naît l’absence de limites. Ainsi, « le capital, en tant qu’il représente la forme générale de la richesse - l’argent -, a la tendance, effrénée et illimitée de dépasser ses propres bornes. Sinon il cesserait d’être du capital, c’est-à-dire de l’argent qui se produit lui-même ». Derrière le « développement des forces productives », il y a toujours eu coexistence entre les dimensions « héroïques » de la compréhension et de la domination du monde en tant que « Nature », comme de celles, plus troubles, de conquête et de soumission des sociétés non-capitalistes, avec le fait que le « principal moteur de la production capitaliste » est « de “faire de l’argent” » et d’en faire sans limites.

L’indifférence complète vis-à-vis du caractère et de l’usage des marchandises produites

Aux yeux de ceux qui possèdent ou qui centralisent l’argent « oisif » et qui cherchent à le mettre en valeur, « le procès de production capitaliste apparaît seulement comme un intermédiaire inévitable, un mal nécessaire pour faire de l’argent ». La compréhension de cet aspect est capitale. Le développement des forces productives, et en particulier celui de la technologie, n’a jamais été la finalité de la production capitaliste. Il en a été un sous-produit, enfanté par la concurrence capitaliste et par la lutte contre la tendance à la baisse du taux de profit. Il en est de même pour ce qu’on désigne aujourd’hui en parlant de « l’emploi ». S’engager dans le processus compliqué consistant à mettre des gens au travail pour leur faire produire un surtravail, approprié sous forme de marchandises qu’il faut ensuite vendre, n’a jamais été pour les possesseurs d’argent à valoriser que ce « mal nécessaire pour faire de l’argent », d’autres fractions de la bourgeoisie voyant, elles, dans la construction de l’industrie un impératif politique, l’un des fondements du pouvoir de l’État.

Aujourd’hui, en raison du processus, engagé depuis trente ans, de centralisation d’une masse immense d’argent « oisif » à la recherche de façons de se reproduire en grossissant de période en période, dans les vieux pays industriels, à commencer par les États-Unis, le pouvoir capitaliste décisif est passé aux mains de la nouvelle forme de propriété concentrée dans les fonds de pension et de placement financier (les Mutual Funds). La forme de capital à laquelle la libéralisation et la déréglementation ont ouvert l’espace planétaire de la mondialisation contemporaine porte ainsi, plus que toute autre avant elle, des attributs associés à la « valeur en procès », à cette force impersonnelle tournée exclusivement vers son auto-valorisation et son auto-reproduction, que Marx a tenté de saisir dans les Grundrisse.

Aujourd’hui, ces attributs incluent l’extrême mobilité des flux de capitaux de placement, et la très grande flexibilité dans les opérations de valorisation du capital industriel, enfin une indifférence radicale quant à la destination sociale des placements, ou à leurs conséquences sociales ou écologiques. Cette indifférence ne date pas du capitalisme sous domination actionnariale. Il faut produire des marchandises susceptibles d’être vendues, mais leur nature et leur destination importent peu au capital. La valorisation du capital, moyennant la vente de matériel pour les chambres à gaz des camps d’extermination nazis, reste l’exemple le plus extrême de cette indifférence fondamentale du capital à l’égard de ce qu’il produit et vend, pour peu qu’il y ait une « demande solvable ».

Mais la production et la vente d’armes de tous calibres traduisent le même agnosticisme. Le pillage des ressources naturelles aussi : à partir du moment où la production exige des matières premières et que la concurrence entre capitalistes est un mécanisme central de répartition des profits entre capitalistes, ces matières premières seront exploitées jusqu’à épuisement. De même, puisque le bouclage réussi du cycle emprunté par tout capital qui suit le chemin de la valorisation par la production exige la vente des marchandises produites, toute marchandise qui a trouvé des acheteurs, un « marché », continuera à l’être, quels qu’en soient le coût écologique et les effets sociaux.

Les effets de la domination de la valeur d’échange et du travail abstrait

Une fois posée la nature essentielle du capital, il faut effectivement en venir à la question de la marchandise dont les théoriciens du groupe Krisis font la principale cause de l’irrationalité du capitalisme. Le capitalisme a surgi comme moment de développement et de mutation qualitative d’une société marchande, qui a pris elle-même des siècles pour émerger de la société féodale avant d’en préparer la mort. L’une des deux formes prises initialement par le capital a été celle du capital marchand, dont les mécanismes de valorisation ont consisté en particulier à acheter le résultat du travail de sociétés non-marchandes (par exemple celui des nations indiennes d’Amérique du Nord avant que l’expansion du capital ne requière leur extermination) pour les vendre avec un profit élevé en Europe.

Dans le cadre européen, on a assisté parallèlement à l’expansion, lente au départ mais très rapide plus tard, de réseaux commerciaux comportant l’échange, entre des producteurs qui étaient encore des artisans et des paysans, de produits dont la « valeur » ne résultait plus de l’usage propre qu’ils en faisaient, mais de leur vente réussie. Celle-ci exigeait le recours à l’argent comme instrument d’échange et comme mesure de valeur. Argent et marchandise se sont donc développés côte à côte, à la fin pratiquement dans un seul et même mouvement. Au moment où le capitalisme s’est emparé de la production urbaine et agricole, l’expansion des rapports d’échange était déjà si grande qu’il était devenu possible, comme Marx l’a noté très tôt, pour « l’économie politique [de concevoir] la communauté des hommes sous la forme de l’échange et du commerce [...]. La société, dit Adam Smith, est une société commerçante. Chacun de ses membres est un commerçant ».

Dans les Grundrisse, Marx traite de la marchandise dans le chapitre sur l’argent. On peut ne pas lui prêter une très grande attention. Dans Le Capital il accorde à la marchandise un traitement de choix, et débute son livre par un très long premier chapitre et un second plus court qui lui sont entièrement consacrés. Ce choix a été et restera l’objet de débats théoriques intenses. Disons ici que Marx semble avoir voulu anticiper sur des évolutions à venir. Le soin qu’il prend à expliquer les différences entre la valeur d’usage et la valeur d’échange traduit une volonté de jeter les jalons permettant à des discussions futures sur les caractéristiques dominantes des marchandises produites et vendues (les « biens et services ») de s’engager sur des bases méthodologiques solides. De même, les pistes ouvertes sur le « fétichisme » associé à la marchandise et à l’argent facilitent, pour peu qu’on les emprunte, la compréhension de l’ethos d’une société marquée par l’omniprésence des marchandises.

La question du fétichisme est l’une de celles où la lecture de Jappe est d’une grande portée, mais les limites de cet article exigent de renvoyer la présentation de son analyse à une prochaine occasion. Avec le passage de l’économie marchande au capitalisme, la valeur d’usage se trouve définitivement subordonnée à la valeur d’échange, même si toutes les conséquences n’en sont pas apparentes tout de suite. Ce n’est pas seulement de la marchandise que le capital s’empare, mais aussi et même surtout du travail dont il organise la mise en action ou en mouvement, autrement dit l’exploitation, dans les nouvelles entreprises. L’échange des marchandises est effectué à l’aide de l’argent, mais désormais il est déterminé par les quantités relatives de force de travail utilisées pour les produire. Sur ce plan le travail est indifférencié. Pour le capital, c’est un « travail abstrait » producteur de valeurs d’échange, dont seuls comptent le prix (d’où l’importance du coût de la force de travail et l’intensité de sa mise en œuvre) et l’aptitude de ces valeurs à trouver un marché. Ce seront alors les caractéristiques d’une société divisée en classes et marquées par des contradictions et des impasses nées de cette division qui commanderont les caractéristiques des marchandises produites.

Ici la lecture de Jappe est tout à fait utile. Par exemple quand il explique les conséquences du fait que « le travail abstrait [réduise] tout à l’unité, à une dépense, simple ou multipliée, de cette faculté de travailler que tous les hommes ont en commun, de manière que le travail est social seulement en tant qu’il est vidé de toute détermination sociale. Si l’aspect social d’une chose ou d’un travail ne réside pas dans son utilité, mais seulement dans sa capacité à se transformer en argent, les décisions en société ne sont pas prises sur la base de l’utilité individuelle ou collective. Le contenu des travaux concrets, leurs présupposés, leurs conséquences sociales, les effets qu’ils ont sur les producteurs et sur les consommateurs, leur impact sur l’environnement : tout cela ne fait plus partie de leur caractère social. N’est social que le seul procès automatique et incontrôlable de la transformation du travail en argent ». Et Jappe de conclure à juste titre que « la subordination de l’utilité des produits, qui devient une dimension purement privée, à leur échangeabilité, leur seule dimension sociale, ne peut que conduire à des résultats catastrophiques ».

Un antagonisme « objectif », consubstantiel au capitalisme

Pour que l’argent devienne capital et puisse s’auto-valoriser, se reproduire avec un surplus, une plus-value, il faut impérativement qu’il établisse, en s’appuyant presque nécessairement sur des institutions politiques, en premier lieu l’État, une relation, directe ou indirecte, avec le travail humain, lui permettant de s’en approprier une partie des résultats. Le capital de prêt usuraire du Moyen Âge, et plus tard le capital commercial du début des Temps modernes y sont parvenus chacun à sa manière, selon des méthodes indirectes. Dans le cadre du capitalisme, le capital organise cette appropriation directement. Le marché du travail (plus exactement de la force de travail) et la mise au travail des salariés au sein de l’entreprise assurent l’alchimie très particulière qui voit cette « conversion du travail (activité vivante et efficiente) en capital », dont on a commencé à parler plus haut.

Cette alchimie exige la destruction préalable du rapport immédiat des travailleurs paysans et artisans avec leurs moyens de production, donc un acte spoliateur initial majeur. Cette spoliation peut être le résultat d’une utilisation directe de la force, ou celui du jeu des « forces du marché ». Elle n’a pas de fin. Elle a commencé lors de la phase dite de « l’accumulation primitive ». Elle s’est poursuivie de façon inexorable depuis, et elle s’est encore aggravée au cours des trente dernières années, sous l’effet des contradictions qui seront présentées plus loin. L’antagonisme du capital à l’égard du travail (il serait plus précis de dire à l’égard des « prolétaires », de tous ceux et celles qui doivent vendre leur force de travail) ne cesse pas une fois cette expropriation réalisée. Il est consubstantiel au capitalisme (c’est la raison pour laquelle Marx répète qu’il ne vise pas les capitalistes comme individus, mais comme incarnations du capital).

Cet « antagonisme » n’évoque pas seulement un aspect « conflictuel ». D’un côté, il résulte de la forme propre au capitalisme d’appropriation du « surplus », qui se fait par le biais des processus qui maximisent la « productivité du travail ». De l’autre, il est imposé aux capitaux individuels (les entreprises) par la concurrence. Le capitalisme a besoin de salariés. Il ne peut pas fonctionner sans eux. Il a besoin de leur force de travail, puisque c’est de la valeur d’usage de cette force de travail que naît le surplus qui est à la base du profit. Les salaires qu’ils perçoivent en font aussi des consommateurs. Leurs achats permettent à de nombreuses entreprises de vendre les marchandises et de boucler le cycle de mise en valeur du capital. Les entreprises ne voient pourtant dans les salariés qu’un coût, qu’il faut réduire. Confrontées à un mouvement tendanciel de baisse du taux de profit dont elles ne comprennent pas les causes, ainsi qu’à la concurrence de leurs rivales (il n’y a pas besoin d’introduire les exigences des actionnaires-propriétaires en matière de dividendes), les entreprises croient trouver leur salut dans deux directions, la « réduction des effectifs » et le recours aux marchés extérieurs. La première voie enclenche de façon immédiate un processus cumulatif dans lequel le rétrécissement de la demande, la dégradation des anticipations de profit et les nouveaux licenciements qui sont alors décidés se nourrissent et se renforcent. Passé un certain seuil, la seconde débouche sur des processus similaires.

Aux racines du basculement contemporain d’une période historique à une autre

La libéralisation, la déréglementation et le saut dans l’internationalisation du capital qu’elles ont provoqué (saut qualitatif autant que quantitatif) ont eu pour effet de déplacer cet ensemble de mécanismes antagoniques et contradictoires du plan des économies des Etats-nation à celui de l’économie mondiale prise comme un tout différencié et hiérarchisé. Ce déplacement marque un changement radical de période historique. On bascule d’un régime économique et politique international, celui de l’après Seconde Guerre mondiale, caractérisé par la présence de certains mécanismes de « régulation » qui paraissent à un moment si forts que le terme « néocapitalisme » a fleuri jusqu’à la crise de 1974-1975, à une situation radicalementdifférente.

Depuis 2001 notamment, l’anarchie de la concurrence, ainsi que les nombreux effets de la destruction presque complète des rapports politiques et des institutions qui « contenaient » le rapport antagonique défini plus haut (au sens d’en limiter le jeu et d’en contrecarrer un peu les effets) prennent progressivement le dessus. Opposons les deux périodes, quitte à forcer les traits, en nous servant notamment du bouclage du cycle du capital comme instrument analytique. De façon très, très schématique, le régime économique et politique de l’après Guerre comportait, dans les pays industriels, le bouclage du cycle du capital de la grande partie des capitaux individuels sur une base nationale. Le capital, bien moins centralisé et concentré qu’il ne l’est devenu, était inséré dans des rapports politiques où il était forcé de négocier avec les syndicats, de façon plus ou moins institutionnalisée selon les pays, les salaires, la protection sociale et même des éléments touchant à l’intensité du taux d’exploitation.

Dans la majorité des pays, le but principal des exportations était le financement d’importations indispensables. Du côté des pays du « socialisme réel », à propriété étatique, la situation était marquée par une intégration encore plus faible dans les échanges internationaux, mais aussi par une peur suffisamment forte de la classe ouvrière pour qu’un emploi stable et un minimum de protection sociale soient assurés aux ouvriers.

Lorsque, vers 1955, les transnationales américaines se sont trouvées contraintes, du fait de la chute du taux de profit, de se tourner de nouveau vers le marché mondial, elles ont été forcées durant tout un temps de soumettre leurs investissements étrangers à ce régime d’économies encore autonomes et à leurs exigences en matière d’accumulation autocentrée. Si on prend les pays dits du « Tiers monde » comme un bloc, alors une fois encore à très grands traits, on peut dire qu’ils bénéficiaient d’une demande croissante et relativement stable pour les matières premières (il y avait alors des mécanismes institutionnels de soutien international des prix). Ils subissaient les impacts du capitalisme mondial dans des conditions où les rapports de subordination semi-coloniaux ne comportaient pas encore, comme cela a été le cas à partir des années 1980, la pulvérisation de l’ensemble des relations sociales issues d’une histoire non-capitaliste ou seulement partiellement capitaliste.

Ajoutons pour terminer que jusque vers 1975-1978, l’accumulation financière « autonome », bien qu’en augmentation régulière depuis 1965, restait suffisamment limitée pour se voir encore bridée par de nombreux règlements nationaux. Pendant toute cette période, le capital argent dans sa figure de capital de placement n’était pas encore devenu un protagoniste central du processus d’accumulation et de ses contradictions. Avec la libéralisation et la déréglementation, c’est à l’échelle mondiale que le bouclage du cycle du capital se fait désormais, dans le cadre d’une centralisation et d’une concentration très fortes du capital. Ce changement a eu pour conséquence l’affaiblissement très marqué, lorsque ce n’est pas la disparition totale des institutions et des rapports politiques qui avaient été capables de bloquer partiellement les mécanismes cumulatifs « pervers » inhérents à la production capitaliste.

Ceci au plan national comme au niveau international. Du fait de la libéralisation, de la déréglementation et de la mondialisation, les mécanismes « pervers » se développent désormais en tant que processus proprement mondiaux et en rencontrant de moins en moins de freins. C’est donc aussi au niveau planétaire, comme autant de conséquences d’un mouvement unique, que s’accentuent les manifestations majeures de ce qu’on peut et doit appeler une crise de civilisation planétaire . Le moteur immédiat en est la mondialisation du processus d’interaction et de renforcement réciproque entre le rétrécissement de la demande, la dégradation des anticipations de profit, les baisses des salaires et les licenciements et, enfin, la fuite en avant des entreprises dans la délocalisation vers les rares parties du marché mondial qui offrent à la fois un marché en expansion et la liberté dans l’ordonnancement des rapports capital-travail.

Les contradictions fondamentales ont pour champ une économie hiérarchisée unique

Pour les architectes de la libéralisation et de la déréglementation, la constitution d’un espace mondialisé de valorisation du capital, avec la possibilité offerte aux entreprises de boucler le cycle du capital sur un marché vraiment mondialisé, et non plus sur des marchés nationaux exigus, devait ouvrir au capitalisme mondial une nouvelle phase d’expansion longue. Celle-ci aurait des retombées positives pour les populations, permettant de leur promettre un avenir radieux à l’ombre du néolibéralisme. Pour ce qui est du premier point, on assiste, à partir des crises asiatiques de 1997-1998, à autant d’évènements économiques qui indiquent que le répit attendu du déplacement des contradictions fondamentales du plan domestique au niveau mondial a été de courte durée.

À l’exception de ceux qui sont acquis de façon aveugle aux thèses fondatrices du néolibéralisme, tous les économistes constatent que le « modèle », comme ils le nomment, est un échec. Il a fallu le ralliement des dirigeants du Parti communiste chinois au capitalisme, selon une voie toute nationale et très contrôlée, pour que le moment auquel ces contradictions éclatent soit repoussé dans le temps. Il se peut que ce report dure toute une décennie, peut-être moins longtemps, la seule certitude étant que l’ampleur des contradictions, et donc de leurs effets, aura été démultipliée par l’achèvement de la transformation des bases sociales de la Chine, et par sa pleine intégration dans l’économie capitaliste mondiale.

Pour ce qui est de « l’avenir radieux », cet article ne peut pas aller au-delà du constat suivant, qui devra faire l’objet d’analyses plus détaillées. Au nombre des effets du capitalisme libéralisé, déréglementé et mondialisé lisibles dans les statistiques, il y a l’extension continue du chômage dans les pays industrialisés comme dans ceux venant de l’aire des économies bureaucratisées, chômage accompagné dans ces pays d’un accroissement qualitatif de la précarisation des salariés vendeurs de leur force de travail ou postulant à la vendre. Dans le même temps, il y a eu, de l’aveu même des architectes du « néolibéralisme », un accroissement très important des inégalités au sein de chaque pays et entre les pays. Sur deux décennies, les créations d’emploi et les « sorties » de la pauvreté ou de l’extrême pauvreté ont été circonscrits à un petit nombre de pays.

Dans ces pays, comme la Chine et l’Inde, elles se sont accompagnées d’un accroissement très fort des inégalités, d’une polarisation sociale accrue. Ailleurs, la pauvreté ou l’extrême pauvreté se sont accrues, notamment en Afrique. La création d’emplois dans certaines parties de l’économie mondiale est allée de pair avec des destructions d’emplois ailleurs, comme si le capitalisme ne pouvait pas englober, même au titre de sections les plus vulnérables de l’armée industrielle de réserve, plus qu’une fraction de celles et ceux qui y postulent.

Du point de vue de la théorie de l’accumulation, cela veut dire que le cycle de valorisation du capital « mondial » (il est composé en fait ici encore d’une multiplicité de cycles particuliers et concurrents), se boucle dans des conditions où il incorpore comme salariés, dont il achète et met en mouvement la force de travail, une fraction seulement, et même une assez petite fraction, de celles et ceux qu’il pourrait incorporer potentiellement.

Du point de vue de la théorie de l’accumulation toujours, cela veut dire que nous avons affaire à un système qui repose sur la production et de l’appropriation de la plus value, et qui n’en produit pourtant qu’un montant limité, bien moins que ce que la force de travail disponible autoriserait en principe à produire. Cela n’a pas été jusqu’à présent le résultat d’obstacles externes : le capitalisme a eu raison du « socialisme réel ». Il a incorporé ou réincorporé l’ensemble des pays de la planète dans son fonctionnement (il n’y a que la Corée du Nord qui pourrait faire exception, et encore) et il soumet les ressources de la planète à un pillage effréné.

Ce déficit exprime les limites internes d’un système qui ajuste la production, et donc l’emploi, aux perspectives de profit et à la dimension du marché, dont il limite en même temps l’ampleur par les mécanismes qui lui sont propres. D’un côté, la baisse du taux de profit sous l’effet des mesures prises pour accroître la productivité de la force de travail et, de l’autre, pour la majorité de la population, la subordination de la possibilité d’acheter des marchandises au fait d’avoir d’abord réussi à vendre sa force de travail... dont le capital, de plus en plus souvent, ne veut pas ou ne veut plus !

Un système assoiffé de plus-value et qui, de son propre fait, n’en produit pas assez

Récapitulons les résultats du cheminement que nous avons suivi. Nous sommes partis de l’énoncé de la caractéristique fondamentale du capital, qui est de se présenter comme la catégorie centrale de la vie sociale moderne, et d’être une entité pour qui toute limite est insupportable, « sinon, il cesserait d’être capital : c’est-à-dire de l’argent qui se produit lui-même ».

Or ce que nous commençons à cerner dans les conditions historiques du début du 21e siècle, c’est de nouveau ce à quoi Marx s’est trouvé confronté au moment d’écrire le livre III du Capital, qui l’amène à conclure que « la véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même ». Quand une force aussi puissante que le capital, dont la spécificité est de ne pas pouvoir supporter de limites, s’en crée à lui-même et contre lui-même par son propre fonctionnement, et qu’il est incarné en même temps dans des formes très concentrées d’organisation capitalistes (et c’est le cas des sociétés transnationales, des grands fonds de pension et de placement collectif et des appareils politiques et militaires d’État qui en défendent les intérêts), le résultat, pour ceux qui vivent dans la société planétaire façonnée par le capital, a de grandes chances d’être la barbarie sous de multiples formes.

La principale spécificité des conditions historiques du début du 21e siècle sur laquelle nous nous attarderons un peu plus longuement a déjà été évoquée en passant. Elle a trait au rôle occupé désormais par les institutions et les mécanismes désignés à l’aide du terme de « finance ». Elle concerne le fait notamment que la propriété du capital est repassée, à peu près entièrement, entre les mains des institutions financières, bancaires et surtout non bancaires, et que ce sont les intervenants sur les marchés boursiers qui concentrent entre leurs mains les décisions industrielles stratégiques. Le caractère du capital de force impersonnelle tournée exclusivement vers son auto valorisation et son auto reproduction, dans une indifférence absolue quant à la destination sociale des investissements ou à leurs conséquences, est singulièrement aggravé lorsque c’est la forme déterminée de capital qui se valorise selon le cycle A-A’ qui domine, au moins dans les pays capitalistes plus anciens, les autres formes de capital. Les traits de la forme qui pense en termes de cycle raccourci A-A’ incluent ce que l’on nomme « la distance à l’égard de la production », la focalisation exclusive sur le rendement immédiat, son « insatiabilité ».

Le déroulement des opérations de cette forme de capital sur des marchés de titres introduit la profonde instabilité financière qui est un autre trait marquant de la période. Le propre de ces marchés et de leurs opérateurs est de manier des titres qui sont des expressions d’un capital fictif, « l’ombre d’un capital productif » dans le meilleur des cas, mais qui représentent des « bons à tirer » sur une production en cours et à venir hasardeuse. Car celle-ci ne « rendra » jamais tout ce que les gestionnaires financiers en attendent, aussi bien pour des raisons conjoncturelles que pour les raisons « structurelles » auxquelles il faut revenir maintenant. En ce qui concerne les barrières que le capitalisme contemporain se dresse à lui-même, les principales hypothèses sur lesquelles cet article débouche sont les suivantes.

Nous serions en présence d’un système qui aurait, à un degré particulièrement fort dans la mondialisation, et du fait de celle-ci, les caractéristiques, du point de vue de ses relations systémiques fondamentales, de fonctionner (de boucler le cycle du capital), en incorporant une fraction seulement de la population mondiale. Ceci a des implications d’une très grande portée, toutes génératrices de barbarie. Pour la fraction de la population qui est totalement marginalisée, mais aussi pour celles qui forment une partie de la périphérie de l’armée industrielle de réserve mondiale, ce trait du capitalisme mondialisé a valeur de condamnation. Il voue ceux qui ne sont pas incorporés à la faim, à la privation de l’accès à l’eau, aux effets de pandémies.

Mais il faut mesurer ce que signifie pour le capitalisme de souffrir, par incapacité d’employer plus qu’une fraction de ceux qui demandent, par obligation, de devenir salariés, d’une pénurie de surproduit, dans la forme propre au capitalisme, c’est-à-dire de plus value créée et appropriée sur la base des institutions spécifiques au capitalisme : propriété privée des moyens de production, marché du travail, organisation du travail dans l’entreprise sous l’autorité de l’encadrement. Talonné par la fraction qui le domine, celle qui ne comprend que le mouvement A-A’, le capital se déchaîne dans un double mouvement. D’un côté, la pressurisation à outrance de celles et ceux qu’il emploie. De l’autre la recherche systématique de tout ce qui reste dans le monde à s’approprier, privatisé, pillé, soumis au règne de la marchandise. Si l’on se réfère au cadre analytique de l’accumulation du capital et de ses contradictions, nous serions passés des configurations de « surpopulation relative », analysées en détail par Marx, à des situations, dont il pressent la possibilité, de « surpopulation absolue ».

En ce qui concerne la pénurie de plus-value, pour qu’elle apparaisse, il est nécessaire que la baisse du taux de plus-value cesse d’être compensée par le montant total de plus-value produit et approprié. L’hypothèse est incluse dans les situations de crise périodique esquissées par Marx. Ce sont des périodes pendant lesquelles la baisse du taux de profit cesse d’être simplement une tendance pour devenir momentanément une réalité reconnaissable, et où la question de la masse de plus-value produite peut donc se poser. Au 19e siècle, ces situations étaient encore hypothétiques puisque les facteurs rangés par Marx sous l’appellation de « causes qui contrecarrent la loi » (de la baisse tendancielle du taux de profit) entraient encore rapidement en jeu. En va-t-il de même à notre époque ? Ce n’est pas du tout certain.

Stratégies du capital pour redresser le taux de profit, et anarchie de la concurrence

Ici une remarque théorique est nécessaire. La baisse tendancielle du taux de profit représente une tendance de fond qui est sous-jacente à l’accumulation de façon permanente, au point de devenir apparente dans les statistiques produites par les historiens économiques. Il en résulte que les « causes qui contrecarrent la loi », et donc leur identification aussi précise que possible, sont aussi importantes que la tendance elle-même (qui n’est pas une « loi »). Le succès de stratégies entrepreneuriales et étatiques pour faire jouer les contre-tendances se lit dans les séries statistiques longues produites par les historiens économiques.

Pour ce qui est des États-Unis au cours du dernier tiers du 20e siècle, on voit une forte chute du taux de profit qui commence vers 1968, qui est suivie d’un redressement à partir de 1985, avant que la courbe du taux de profit ne commence à chuter de nouveau vers 1998. Regardons le chapitre XIV du livre III du Capital qui en traite. Trois des causes examinées pourraient, après avoir été « réactivées » pendant quinze ans, être en passe de devenir moins opérantes à des degrés divers.

1- les effets de la contre-tendance analysée sous le sous-titre « commerce extérieur », sur laquelle la prospérité étasunienne a largement reposé, pourraient disparaître avec l’achèvement du « marché mondial », moyennant l’implantation profonde du capitalisme dans des parties du monde contrôlées précédemment par l’impérialisme, mais devenues des concurrents des pays capitalistes centraux (la Chine et l’Inde) ;

2- la hausse des prix du pétrole et de nombreuses matières premières sous l’effet de leur raréfaction pourrait avoir mis fin à toute attente d’effets bénéfiques venant de la « baisse de prix des éléments du capital constant ».

3- Enfin, dans le cours de la prise de pouvoir de la finance, avec la toute-puissance du précepte de primauté des actionnaires, « l’augmentation du capital par actions » s’est transformée, de facteur positif pour le redressement du taux de profit par l’aide qu’elle apporte à la centralisation et à la concentration, en une source spécifique d’aggravation des contradictions capitalistes.

L’une résulte de la manière dont les « capitaux particuliers », aujourd’hui des groupes industriels très concentrés cotés en Bourse, cherchent à faire retomber sur leurs concurrents directs, sur leurs sous-traitants et sur leurs salariés la charge de supporter les effets de la baisse du taux de profit et l’insuffisance permanente de la demande finale. La seconde, qui est à la fois le produit direct de cette concurrence et le résultat du mouvement du système conformément à ses fondements (propriété privée, salariat et marchandise), a trait aux façons dont le capital cherche à faire deux choses : pressurer de façon toujours plus forte le travail humain et, là où les « causes contrecarrant la loi » concernent les ressources de la planète et les rapports au « monde de la nature », s’engager dans des tentatives pour forcer les barrières, plier la planète aux exigences de rentabilité. 

Nous subissons depuis trente ans les effets de l’activation accrue des trois mécanismes de contre-tendance reposant tous sur l’aggravation des conditions des salariés et des exploités :

1- « augmentation du degré d’exploitation du travail » ;

2- « réduction du salaire au-dessous de sa valeur » (au-dessous du niveau nécessaire à la reproduction de la force de travail et des salariés comme classe) et

3- « surpopulation relative » (augmentation du chômage).

Le début du 21e siècle voit de la part du capital la multiplication de mesures contre le travail sur ces trois plans. Un point d’appui majeur étant les nouvelles possibilités que la libéralisation offre au capital : la mondialisation de l’armée industrielle de réserve et l’aiguisement de la concurrence que le capital oblige les salariés à se livrer entre eux.

Cependant, l’accroissement du degré d’exploitation du travail et la compression des salaires ne font qu’aggraver la contradiction fondamentale exposée plus haut, au moment où la mondialisation accentue l’anarchie particulière qui est inhérente à la concurrence, surtout lorsqu’elle devient débridée et qu’elle « dicte » aux entreprises leurs stratégies, quelles qu’en soient les retombées. Pour les thuriféraires du néolibéralisme, le processus politique de libéralisation et de déréglementation de l’investissement direct à l’étranger, des transactions commerciales et des flux financiers, imposés sur une échelle sans précédent, reste inachevé.

Il n’en est pas moins déjà très avancé, de sorte que le marché mondial se présente vraiment, pour la première fois dans l’histoire du capitalisme, comme n’étant « pas seulement la connexion entre le marché intérieur et tous les autres qui seraient des marchés extérieurs, mais encore le marché intérieur de tous les pays ». À mesure que les protections nationales tombent, les tarifs douaniers comme les aides étatiques, les groupes capitalistes se trouvent pris dans la nasse de la concurrence. Dans un cadre mondialisé et libéralisé, le jeu des « lois coercitives de la concurrence » est par lui-même un aiguillon aux tendances destructrices que le capitalisme porte en lui.

La crise écologique, facteur aggravant qualitatif du basculement de période historique

C’est de la déclaration d’une spécialiste américaine du réchauffement climatique sur le « cours autodestructeur » de la société contemporaine que nous sommes partis. Il faut donc situer la crise écologique dans l’interprétation d’ensemble esquissée ici. Les prolégomènes de la crise climatique sont antérieurs à la transition vers la période de la mondialisation. Mais le fait que cette crise vienne à maturité et s’accélère avec l’avènement de celle-ci (ne fût-ce qu’en raison de l’adoption par la Chine, non seulement du capitalisme, mais aussi pour la fraction de la population susceptible d’être incorporée dans un bouclage interne du cycle de valorisation du capital, du « mode de vie américain »), vient aggraver qualitativement l’ensemble des processus et des problèmes qui marquent le basculement de période historique. La crise climatique n’est pas une vue de l’esprit.

Elle a déjà progressé si vite en vingt ans que non seulement elle menace la pérennité des conditions de reproduction sociale de certaines classes, de certains peuples, voire de certains pays, mais que, dans certaines parties du monde, elle les a déjà détruites. D’autre part, les projections scientifiques de plus en plus précises sur les rythmes de fonte de la banquise dans l’Arctique et dans l’Antarctique et sur ses effets montrent que c’est en peu de temps que les pays capitalistes industriels, anciens comme nouveaux, en subiront les effets. Au nombre des sources d’émission de gaz à effet de serre, les transports par automobile, camion et avion viennent au premier rang.

Mais c’est sur ces moyens et les industries qui les produisent que les plans et les projections de la « croissance » mondiale sont fondés. Les économies d’énergie sont pensées à de nombreux niveaux, mais jamais en rapport avec les gaspillages immenses associés à la faiblesse de la population qui peut exprimer une demande monétaire et à laquelle il faut donc imposer des marchandises que les gens en question possèdent déjà.

Telles sont certaines des voies prises par « l’aveuglement », le « cours autodestructeur ». Comment l’expliquer ? L’explication la plus immédiate, et dans une large mesure la plus facile, est évidemment le rôle joué par le très puissant « bloc d’intérêts » de groupes industriels à forte intensité destructive de l’écosphère en particulier et de l’environnement en général : ceux du complexe du pétrole-automobile et de la pétrochimie, et du complexe militaro-industriel avec qui ils ont partie liée ; mais aussi les grands groupes de filières comme les minerais, l’agro-industrie et le papier. Les profits de ces oligopoles dépendent de la pérennité des modes de vie (l’usage de l’automobile et les choix urbains afférents, etc.) possédant les effets les plus forts en terme d’émission de gaz à effet de serre, en particulier de CO2.

Substituer l’automobile aux transports publics et au vélo pour une fraction, même minime (dix pour cent) du milliard cent millions d’habitants de la Chine est l’objectif que ces groupes industriels se sont donné avec la coopération active du PCC et des nouveaux capitalistes locaux. Peu importent les effets écologiques, puisque le marché chinois garantit au capitalisme mondial une décennie de « croissance » permettant aux marchés boursiers, à Wall Street, à Tokyo et en Europe, de repousser le moment où la dimension même de l’accumulation de capital fictif (de titres représentant une « promesse », une prétention à venir en partage des richesses créées), débouchera sur un krach financier mondial. Le rôle de ce bloc d’intérêts est réel. Il est documenté sur certains points, comme celui des stratégies mises en œuvre pour discréditer les scientifiques et introduire le doute là où il ne devrait plus y en avoir.

Leur portée ne saurait être sous-estimée, mais l’explication ne suffit pas. Comment expliquer l’écoute dont cette propagande bénéficie encore au regard de l’ampleur et de la proximité de la menace ? Un premier facteur d’explication est le degré auquel la conception des rapports des hommes à la « nature », forgée au long de quatre siècles, imprègne notre pensée. Le mot célèbre de l’un des premiers théoriciens du capitalisme naissant, Francis Bacon, selon lequel « la nature [était] là pour être prise comme une fille publique », c’est-à-dire soumise sans frein aux exigences de la production pour le marché, date du milieu du 17e siècle.

Depuis, pratiquement toute l’activité scientifique et technologique a été imprégnée de cette approche, lorsqu’elle n’a pas été directement soumise aux exigences du cycle de valorisation industrielle. Le capitalisme aura le plus grand mal à se départir de cette position quelle que soit la gravité des effets du changement climatique ou la raréfaction des ressources. Mais elle a eu, et conserve encore en partie son pendant « socialiste », sous la forme de l’interprétation du rôle progressiste du capital sous l’angle du « développement des forces productives ».

Un autre facteur qui explique la relative surdité de la majorité encore des salariés des pays industriels a certainement à voir avec la polarisation sociale mondiale, et avec le fait que la détérioration des conditions quotidiennes des salariés (l’emploi, le pouvoir d’achat, etc.) leur paraît le problème prioritaire. Comme les gens qui subissent les premiers l’impact direct de la crise écologique sont situés le plus souvent, soit dans ce qu’on nomme aujourd’hui « le Sud », soit dans l’ancien « Est », et comme les autres processus restent compliqués à expliquer et à comprendre, pour la majorité des salariés des pays industriels, la menace demeure lointaine et donc abstraite. Le très long temps de gestation des pleins effets de mécanismes présents dans le capitalisme dès ses origines, a été et reste plus que jamais un puissant facteur d’inertie sociale dans les pays capitalistes avancés.

Les groupes industriels et les gouvernements des pays de l’OCDE tirent largement parti de ce fait pour diffuser l’idée que la dégradation des conditions physiques de la vie sociale ferait partie des maux « naturels » que certains peuples seraient appelés à subir. Ce serait pour eux un « malheur » de plus. Et en ce qui « nous » concerne, les habitants des pays industriels, nous avons le temps de voir venir. D’autant plus que le défi est absolument immense, puisque ce dont il s’agit n’est en fait rien moins que de sortir la « nature » de la problématique de la valeur d’échange, donc du règne du capital. Dès que quelqu’un commence à s’intéresser aux questions du changement climatique et de la destruction des ressources de la planète, il comprend assez vite que ce ne sont pas des changements marginaux qui sont exigés des pays avancés, dans leur mode de vie quotidienne et dans leur organisation sociale, mais un bouleversement copernicien.

Toute l’organisation de la vie sociale aura à être repensée après avoir été soustraite au marché et après que l’exercice des droits de la propriété privée aura été sérieusement encadré. C’est de l’incapacité ou du refus des partis Verts d’affronter cette évidence que vient leur bilan si limité, leurs crises et le discrédit dont ils sont l’objet. L’origine ultime des problèmes écologiques réside en ce que, dans le cadre du capitalisme, le travail humain interagit avec la « nature », non comme travail concret producteur de valeurs d’usage, mais comme travail abstrait producteur de valeur d’échange, au sein du mouvement sans fin de valorisation du capital.

Lorsque la nécessité en était démontrée, ou plutôt perçue de façon empirique comme elle l’était par certaines communautés paysannes, le travail producteur de valeurs d’usage a pu établir avec la « nature » une relation de « gestion prudente », fondée sur la reconnaissance du montant limité de ressources données, comme sur le respect des exigences de reproduction des espèces vivantes terrestres et aquatiques. La production de valeur d’échange en vue du profit ne le peut pas, surtout lorsque les firmes connaissent une concurrence internationale féroce et subissent le diktat des actionnaires. La diminution des coûts et la maximisation des rendements, commandées par la production en vue du profit, conduisent obligatoirement à l’extension d’approches relevant de l’exploitation « minière ». Celle-ci consiste à tirer de la « mine », qui peut aussi être une zone de pêche dans l’océan, une forêt, des terres vivrières, toute la matière première dont la production capitaliste est capable, aussi longtemps que c’est rentable, sans s’inquiéter des dégâts sociaux ou écologiques (traités au mieux à l’instar des guerres comme des « dégâts collatéraux »), puis à partir et recommencer la même opération ailleurs.

Depuis le 17e siècle, lorsque la production capitaliste avait épuisé l’exploitation d’une matière première, soit elle se déplaçait pour recommencer l’opération ailleurs, soit elle lui trouvait un substitut dans la nature, soit elle demandait aux scientifiques de créer celui-ci de toutes pièces avec l’aide d’activités de recherche scientifiques et technologiques guidées par les besoins du capital. L’humanité, la société humaine planétaire, a atteint un point où cette façon de procéder débouche sur de terribles crises. Sauf à sombrer dans le chaos, dont l’une des faces est la guerre, l’avenir de la société planétaire exige, ou exigerait, que soit substituée à la concurrence féroce autour de matières premières rares ou en voie de raréfaction rapide, leur socialisation, la planification négociée de leur utilisation la plus rationnelle par rapport aux besoins sociaux mondiaux, et leur partage. Existe-il d’autres issues au cours autodestructeur ?

Les guerres multiformes de l’époque de la mondialisation

La position que je défends relativement aux rapports entre le capitalisme et la guerre est la suivante. Le « capitalisme porte en lui la guerre, comme la nuée porte l’orage » plus que jamais, mais dans des conditions et sous des formes différentes du temps de Jaurès. C’est l’ensembledes relations antagoniques, des processus contradictoires et des tendances aveugles qui viennent d’être esquissés qui forme le terreau des guerres du début du 21e siècle.

C’est cela qui fournit un important élément d’explication de plusieurs de leurs traits. Il y a leur caractère multiforme. Il y a le fait que, dans des circonstances toujours plus nombreuses, c’est exclusivement contre des populations civiles que les guerres sont menées, et que dans toutes les guerres, c’est contre elles que se mène une partie des opérations. Il y a aussi le fait que les mieux « planifiées » d’entre elles sont néanmoins déclenchées dans le cadre de politiques de fuite en avant, traduisant les impasses dans lesquelles des pays surarmés se sont enfermés. Ces traits, qui ne sont pas limitatifs, font que les guerres se présentent comme l’une des dimensions, la plus paroxystique mais pas la seule, d’un monde marqué par un chaos dont « l’hyper-puissance » et les autres États moins armés, alliés ou rivaux, sont une partie, et auquel ils contribuent grandement.

Les guerres de ce début de 21e siècle doivent donc être saisies dans ce basculement de période, dont l’article a cherché à montrer la nature et les causes, avec la place prise par une concurrence de plus en plus aveugle, la multiplication des « dérèglements de la nature », l’extension de la sphère de la privatisation par des États qui veulent « alléger » leurs dépenses, le tout dans le cadre de ce système qui ne produit plus toute la plus-value dont il a besoin. L’un de ses traits à l’échelle mondiale est la multiplication, depuis les années 1990, des guerres qui déchirent les pays dits du « Sud » (l’expression Tiers monde a disparu). Un tiers des pays classés comme « pays moins avancés » par la Banque mondiale ont été au moins pendant une année engagés dans une guerre.

Ces guerres, guerres civiles autant que guerres aux frontières, dont les populations civiles sont les victimes à peu près exclusives, touchent tout particulièrement le continent Africain. Les tenants de la mondialisation les présentent comme le produit d’une « mauvaise gouvernance » (corruption, droits de propriété mal définis, faiblesse de la démocratie, rivalités ethniques, etc.) et d’un retard pris dans l’adhésion des gouvernements et des populations au processus de mondialisation. Elles sont qualifiées tantôt de « guerres pour les ressources », tantôt de « guerres locales ». De fait, elles en combinent les traits. Ce sont des« guerres impérialistes pour des matières premières clefs » , très souvent menées par personnes interposées dans le contexte de la concurrence pour les matières premières que mènent entre eux des pays capitalistes centraux, qui ne veulent ni ne peuvent rétablir des formes de domination politique directe de l’époque coloniale.

Les pays qui connaissent ce type de guerre sont dotés d’importantes ressources naturelles dont la production, le transport et le négoce sont aux mains de STN. Ces ressources sont destinées presque exclusivement aux marchés des pays industrialisés, Chine comprise. Plus leur prix sera bas, plus il y aura économie de capital constant (voir plus haut). Les ressources minérales indispensables à la production de certains biens manufacturés critiques sont appropriées et exportées vers les pays développés, dans le contexte de guerres provoquées délibérément. À titre d’exemple, le cas des « guerres du Coltan », un métal nécessaire à la fabrication des condensateurs électroniques, a été documenté par des rapports de l’ONU et des ONG qui ont mis en cause la responsabilité des compagnies occidentales dans les guerres meurtrières en République Démocratique du Congo. Les connexions sont également étroites entre les ressources naturelles destinées à la consommation des ménages des pays riches (bois d’œuvre et diamants) dans les guerres au Libéria et de Sierra Leone. L’autre dimension impérialiste a trait au rôle des opérateurs et des marchés financiers dans la chaîne qui va de l’extraction/prédation des ressources jusqu’à la vente sur les marchés solvables. La déréglementation des marchés financiers a renforcé l’opacité des transactions financières et multiplié les paradis fiscaux, deux éléments qui facilitent la circulation de l’« argent sale ».

D’immenses fortunes sont ainsi placées en lieu sûr par les groupes industriels, les élites locales, les intermédiaires rémunérés pour établir ces passerelles entre les lieux de production des ressources (le Sud) et leur utilisation (le Nord), certains hommes politiques au Nord qui bénéficient de rétro commissions (par exemple sur les ventes d’armes qui alimentent ces guerres du Sud). Les « guerres pour les ressources » ont très souvent pour terrain les États ou les régions où vivent, ou plutôt survivent, ceux qu’on peut nommer les « gueux de la mondialisation ». Les victimes en sont invariablement les populations civiles.

D’autant plus que ces guerres peuvent ouvrir la voie ou servir de paravent à d’autres guerres, dont le but identifiable relève d’une volonté de type génocidaire d’anéantissement de dizaines ou de centaines de milliers de femmes et d’hommes avec lesquels la coexistence sur un même territoire avait précédemment prévalu. Menées au nom de la religion ou de l’appartenance ethnique, ce sont des guerres attisées par une forme de concurrence que les gens les plus misérables mènent pour obtenir les moyens de leur survie. Le « télescopage » des expressions de la barbarie montante propre à la période dans laquelle nous sommes entrés veut que ces États ou ces régions soient aussi souvent ceux où le changement climatique s’est déjà traduit par une destruction des moyens traditionnels de reproduction sociale, et où il a commencé à provoquer les mouvements migratoires propres à de telles situations.

Un rapprochement au moins partiel peut être fait entre les « guerres locales » d’Afrique et les guerres du type de celles auxquelles l’éclatement de la Yougoslavie a donné lieu, à savoir des guerres liées au processus de « balkanisation » que la mondialisation a mis en branle. De la même façon que, dans une phase historique antérieure, la constitution d’États unitaires a correspondu aux tendances de fond du développement du capitalisme, leur dislocation traduit les tendances à l’œuvre lorsque c’est la libéralisation et la privatisation qui dominent. Pour le capital, les frontières sont une gêne, et il ne voit dans l’État qu’une institution de maintien de l’ordre. Les STN et les gouvernements des pays dont elles émanent ne voient donc pas d’inconvénients à l’éclatement d’États unitaires, et ils (ou certains d’entre eux) peuvent même les fomenter, comme l’Allemagne dans l’ex-Yougoslavie.

La mondialisation du capital conduit à ce que les géographes nomment « l’économie d’archipel », celle qui voit des îlots de prospérité se former dans une mer de stagnation et de misère. Ce processus inclut, dans les pays capitalistes centraux, la polarisation des activités autour des métropoles et des régions névralgiques, aux dépens des régions en voie de « désertification ». Dans les pays dominés, elle fait des pays une simple juxtaposition de territoires placés dans la dépendance de relations extraverties commandées par l’investissement de telle ou telle STN, accompagnée de ces immenses concentrations de gens chassés de leurs terres ou privés de travail par les entreprises que sont les grandes villes du « Quart monde ».

Les États-Unis, puissance hégémonique propagatrice du chaos

Contrairement à d’autres approches de l’analyse de la guerre contemporaine, qui mettent la politique des États, et surtout des États-Unis, d’emblée au cœur de l’analyse, nous nous sommes donné comme point de départ la compréhension du capitalisme contemporain. Ici, il n’en a pas encore été question. Le rôle des grands États qui ont construit et préservé des relations mondiales d’échange inégal de prédation et de domination, doit être maintenant introduit. La voie d’entrée a été suggérée plus haut. Elle est celle de l’économie mondiale comprise comme totalité différenciée et hiérarchisée au plan économique comme au plan politique.

Jusqu’à présent, la majorité des STN ont été originaires de pays développés ayant les moyens d’exercer hors de chez eux un pouvoir économique pouvant se prolonger militairement. Le degré d’ingérence internationale de ces pays, soit pour aiguillonner des conflits armés, soit pour y participer directement, est variable, mais jamais nul. Le militarisme n’a jamais disparu dans des pays comme la France et le Royaume-Uni, qui sont le siège de groupes industriels actifs dans les domaines du pétrole et du gaz et des ressources naturelles, et qui ont consacré une part importante de leur budget au financement d’industries d’armement importantes, dont les « produits » particuliers doivent être vendus. Le militarisme connaît une renaissance au Japon, qui a lui aussi une industrie d’armement, et il relève la tête en Allemagne. Au sein de ce groupe de pays, et plus largement au plan mondial, les États-Unis occupent depuis 1945 une place à part, qu’ils ont consolidée en 1989-1992 et qu’ils conservent aujourd’hui, même si les rapports politiques mondiaux sont en train de changer, peut-être plus rapidement qu’on le croit en général.

L’une des principales conséquences de la libéralisation et de la déréglementation a été d’avoir créé les conditions qui ont vu les États-Unis accomplir deux tours de force. D’abord d’avoir apporté, en apparence au moins, un démenti à la théorie du « déclin américain », puisqu’on est passé en une décennie d’une situation marquée par leur recul industriel face à des rivaux comme le Japon et l’Allemagne, à la position qu’ils ont occupé après 1992, de puissance hégémonique sans rivales sur le double plan de la finance et de la force militaire. Ensuite d’avoir assis, dans le même laps de temps, le fonctionnement de leur économie au jour le jour sur une immense accumulation de capital fictif, sur des relations de dépendance profonde, quand ce n’est pas de prédation à l’égard du reste du monde.

Les contraintes afférentes à ces relations, dont les multiples déficits américains sont les indicateurs économiques, ainsi que le sentiment d’insécurité généré par cette dépendance, sont un élément constitutif décisif des différentes guerres dont les États-Unis ont été les protagonistes dans ce début de siècle. Certains défendent l’idée qu’une partie au moins des guerres menées par les États-Unis serait des « guerres idéologiques ». Les États-Unis seraient à l’offensive pour étendre « la démocratie et le marché ». Rien ne me paraît moins certain. La responsabilité particulière que les États-Unis portent dans l’aggravation du militarisme exprime autant leur vulnérabilité que leur force. Un rapport très important paru en 2000 place la défense de la « viabilité et de la stabilité de la globalisation »(entendue comme « l’ensemble des systèmes globaux majeurs que sont les réseaux commerciaux, financiers, de transport et d’énergie ») au premier rang des « intérêts vitaux » dont la menace justifie des actions militaires.

Celles-ci incluent bien sûr les actions dont l’objectif est la création de conditions politiques qui assurent aux États-Unis la sécurité maximum d’apprivoisement de pétrole et de gaz. Les deux guerres contre l’Irak entrent en partie dans ce schéma « guerres du pétrole » , menées pour le contrôle d’une ressource stratégique, et possédant une dimension de rivalité économique inter-impérialiste. Mais la visée de guerres comme celle en Afghanistan, ainsi que l’affirmation du « droit » d’agir préventivement, en dehors de toute agression, ou de bafouer des traités comme les Conventions de Genève, est surtout de rappeler la volonté et la capacité des États-Unis de faire perdurer, quoiqu’il en coûte, les relations extérieures nécessaires à la pérennité du « mode de vie américain ».

Cette problématique est antérieure aux attaques du 11 septembre. Celles-ci ont révélé à une large partie de la population l’instabilité de leurs relations avec le reste du monde, et ont éveillé sa peur. La « guerre sans limites » déclarée à un ennemi terroriste qui est partout et nulle part, et dont l’identité est par définition variable, a les traits paradoxaux et paroxystiques d’une guerre menée autant pour conjurer un sentiment d’insécurité que pour faire face à des ennemis identifiables. Son pendant domestique comporte la mise en place d’un système juridique et policier liberticide (le Patriot Act et les ajouts qui lui ont été faits ou qui sont en préparation), potentiellement préparatoire à un vrai « totalitarisme d’économie de marché ».

Il serait très important de savoir si la victoire des Démocrates aux élections de novembre 2006 traduit, pour partie, une prise de conscience et une réaction à ce danger, et de voir aussi si ceux-ci abrogent une partie au moins de la législation récente. La politique, et même l’action militaire comme telle, de pays qui font la guerre au moins en partie pour conjurer l’insécurité et la peur, ne peuvent que revêtir des aspects de fuite en avant. On se trouve confronté aujourd’hui à une combinaison contradictoire entre une très grande capacité à atteindre des objectifs circonscrits, fondée sur une très grande maîtrise des technologies aussi bien « dures » que « douces » (le management scientifique aidé par les logiciels), l’inconsistance des objectifs stratégiques, et la perte de contrôle sur le terrain (les États-Unis en Irak, Israël au Liban), par méconnaissance non seulement des réalités politiques et sociales locales, mais aussi des traits profonds d’une période historique où les forces du chaos ont été libérées.

Ce chaos est encore accentué par le recours de plus en plus important qui est fait aux entreprises spécialisées dans la fourniture de mercenaires désignées sous le nom sociétés militaires privées (SMP), dont le rôle est devenu chaque fois plus apparent depuis la place que les États-Unis et le Royaume Uni leur font jouer en Irak. Claude Serfati rapporte qu’il y a environ 20 000 « salariés » des sociétés américaines de mercenariat présents aujourd’hui en Irak, de sorte qu’elles représentent la « deuxième armée d’occupation ». L’essor des entreprises de mercenaires, dont le chiffre d’affaire atteindrait 100 milliards de dollars pour 2005, traduit un processus de privatisation des fonctions régaliennes. Comme l’écrit Serfati, celle-ci entre dans « l’agenda néolibéral ».

Pour le néolibéralisme, le déplacement des frontières de l’économique et du politique, qui va au-delà des changements de relations entre le « marché » et l’État, se retrouve jusqu’aux fonctions régaliennes des États. Les fonctions de défense, et plus seulement la production d’armes, ont vocation à être privatisées, tout comme le sont le système carcéral et une partie de l’appareil judiciaire. La privatisation des « tâches de sécurité » est au premier rang des processus d’externalisation et de sous-traitance mis en œuvre par les grands groupes actifs dans l’énergie, les matières premières et les métaux précieux. C’est pourquoi depuis deux décennies les STN ont eu recours, avec l’autorisation tacite sinon l’aide de leurs États, aux services des sociétés militaires privées, en Afrique notamment. Pour les grands groupes multinationaux qui ont investi dans des régions déchirées par les guerres, et pour lesquels les « affaires doivent continuer » pendant des massacres dont ils sont souvent co-responsables, les mercenaires sont des « collaborateurs » indispensables. En Angola, la complicité des groupes pétroliers (Américains, Britanniques, Français, etc.), de l’armée gouvernementale et des SMP est dénoncée depuis de très longues années par les ONG. Les études sérieuses estiment que les groupes multinationaux consacrent entre 3 et 5 % de leur chiffre d’affaires à l’entretien de forces de sécurité. Ces bataillons de mercenaires seront les troupes de choc des STN de tous les pays prédateurs de matières premières lorsque commenceront les guerres des mouvements migratoires de masse provoqués par le changement climatique. Si le Pentagone a été le premier à mener des études les concernant, les ministères de la Défense des principaux pays suivent. Sur ce plan, on peut être certain, à la lumière des mesures de « lutte contre l’immigration », qu’il se formera un bloc compact pour défendre « l’Occident ».

Limites de l’hégémonie américaine et menaces de guerre accrues

Il faudrait pouvoir parler de la Russie où l’ensemble des processus esquissés paraît être à l’œuvre. Mais n’ayant pas la capacité d’en traiter, je la laisse de côté. Le développement le plus récent de la question concerne la multiplication d’expressions des limites politiques de l’hégémonie militaire des États-Unis, de démonstration du fait que l’hégémonie militaire ne garantit pas l’hégémonie politique. Les expressions de changements en cours, qui montrent les limites de l’hégémonie politique américaine, sinon qui la mettent partiellement en cause, ne viennent pas d’Europe.

Le désaccord exprimé par Jacques Chirac et Gerhard Schröder sur l’invasion de l’Irak et leur refus de se joindre à la coalition représente le maximum d’opposition dont des États européens soient capables face aux États-Unis, et il est possible que ce soit la dernière fois que cela se produise. La France et l’Allemagne sont parmi les pays qui ont pris le relais des États-Unis en Afghanistan, et qui forment l’épine dorsale de la combinaison politique et militaire qui agit au Liban pour sauver la mise à Israël, et donc aussi aux États-Unis. La « politique extérieure commune » a pour mission, non de se poser en « alternative » de celle des États-Unis, mais de couvrir les terrains et de relayer les actions là où les leurs échouent.

C’est en Asie que les rapports se modifient rapidement. L’analyse des modalités, et les conséquences du déplacement géopolitique du cœur de l’accumulation effective et de l’entrée en scène de la Chine comme puissance capitaliste, occupera une place toujours plus centrale dans l’analyse de la nouvelle période. La transformation de la Chine en « atelier du monde », sous l’impulsion de mécanismes endogènes, mais aussi de l’aide privée étrangère massive constituée par l’arrivée des STN américaines, japonaises et maintenant européennes, sera au cœur des processus dans lequel le capital, qui verra se dresser devant lui les barrières qu’il a déjà connues à des moments antérieurs, et qu’il connaîtra maintenant sous des formes aggravées, plus de nouvelles barrières qu’il n’a pas connues précédemment.

Mais il y a autre chose encore. Nous assistons au « découplage », pour ainsi dire, des pays où sont situés les centres financiers qui sont les bastions du capital de placement aux traits rentiers, et des pays d’Asie, où s’effectue l’accumulation effective, celle qui voit l’incorporation dans l’armée des prolétaires exploités par le capital de centaines de millions de nouvelles recrues, à laquelle s’ajoute l’accumulation des nouveaux moyens de production et de communication que cette exploitation exige. Lorsque les pays concernés ont la taille, la civilisation multiséculaire et les ambitions de la Chine ou encore de l’Inde, ce « découplage » doit s’accompagner nécessairement de changements majeurs dans la configuration des rapports politiques et militaires. Les États-Unis ont permis à l’Inde, qui tout comme Israël n’a jamais adhéré au traité de limitation de la prolifération nucléaire, de se doter de l’arme atomique. Le but est d’en faire un allié dans des confrontations à venir avec le Pakistan et surtout avec la Chine.

Les États-Unis sont l’unique puissance hégémonique qui a aidé un État ayant la propriété d’être le seul susceptible de devenir son rival direct, à franchir de façon accélérée des étapes décisives du parcours menant vers ce résultat. Ce sont les grands groupes de l’industrie manufacturière et de la grande distribution qui en ont été les instruments, moyennant la mise en œuvre de stratégies industrielles conçues sous la contrainte de la baisse des profits et des exigences de leur actionnariat et des marchés boursiers. Comme expression d’une fuite en avant faite sous l’empire des lois aveugles de la concurrence, il est difficile de faire mieux. Moins encore que dans toute autre partie du monde, les États-Unis ont les mains libres en Asie. Comme le démontre la crise nucléaire nord-coréenne, ce sont les grands pays asiatiques, la Chine et le Japon, qui décident des réponses à donner. Ils le font dans des conditions de rivalité croissante et de réarmement du Japon.

Dans la Péninsule indienne, les États-Unis sont en situation de quémandeur face au Pakistan, seul capable de les aider à sortir du bourbier afghan. Qui imprime sa marque au mouvement de généralisation des situations de guerre au Moyen Orient ? À la suite de l’enlisement des États-Unis en Irak, dont ils ont précipité l’éclatement, n’est-ce pas Israël, l’Iran et l’Arabie Saoudite autant qu’eux ? On peut s’en réjouir, mais on peut aussi mesurer à quel point cet affaiblissement s’est accompagné du processus de dissémination de l’arme nucléaire et a suscité aux États-Unis la relance des études sur l’usage « tactique » de bombes atomiques miniaturisées. Enfin, le chaos dont le capital « libéré » a provoqué, sinon le déclenchement, au moins l’accélération se traduit par l’émergence d’autres acteurs privés dans le champ militaire et de la sécurité internationale.

Avec d’autres, Claude Serfati les nomme réseaux transnationaux violents, terme qui lui « semble à la fois plus englobant que celui d’organisations criminelles transnationales (mafias, etc.) et plus neutre que celui de réseaux terroristes généralement mentionnés dans les documents stratégiques des pays développés, puisqu’on sait qu’aucune définition consensuelle des “terroristes” n’est donnée par les organisations internationales. Ces réseaux disposent de moyens technologiques parfois très performants. La dissémination d’armes de “destruction massive” (nucléaire, bactériologique, chimique) par les RTN est sans aucun doute en bonne voie, que son point de départ se trouve dans les pays qui les produisent, ou dans la rusticité relative de certaines technologies utilisées pour fabriquer ces armes. À défaut de disposer de telles armes, ces groupes transforment des vecteurs civils (jets, véhicules piégés, etc.) en instrument de destruction ».

Tel est le contexte de l’action politique aujourd’hui. Pourtant, dans la campagne électorale qui commence, ces questions resteront des non-dits, situation dont malheureusement toutes les formations politiques sans exception seront responsables, sous le prétexte qu’il s’agit de « questions trop difficiles pour les électeurs ». Mesuré à cette aune-là, en menant sa campagne sur le changement climatique comme il le fait, Al Gore, au-delà des énormes faiblesses de ses remèdes, est un géant. Mais sans doute faut-il d’abord avoir été « ex-futur président » pour envisager d’expliquer aux gens, même sur un seul dossier, où se dirige la société de la planète.

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Karim Mroué, Marx avait des idées très tournées vers l'avenir, mais pas pour le présent...

« Il faut vraiment revenir aux idées essentielles de Marx, nous dit Karim Mroué, parce qu’au temps de Marx, on ne pouvait prévoir qu’il y aurait un pays socialiste. Il pensait à l’avenir avec beaucoup de précaution. Donc l’essentiel chez Marx, ce ne sont pas ses écrits de tous les jours, mais sa pensée future, c’est-à-dire son utopie : socialisme, communisme, etc. Cela peut continuer, mais l’essentiel est de ne pas agiter les gens avec ces mots d’ordre pour créer le paradis sur terre. Le paradis sur terre n’existe pas. C’est une utopie, et moi je suis pour cette utopie, mais il faut avoir un programme réaliste pour aujourd’hui, pour demain, et pour un nombre considérable d’années dans l’avenir. Si nous sommes d’accord avec Marx, il faut créer les fondements, les bases essentielles d’un socialisme qui peut venir un jour. Lénine disait : nous sommes en train de construire le capitalisme d’État ! Nous, nous voulons créer l’État prolétarien dans des pays où la classe ouvrière n’existe presque pas ou, si elle existe, elle n’a pas le rôle dont Marx avait parlé. Il avait des idées très tournées vers l’avenir, mais pas pour le présent. »

Le marxisme, une utopie ? Uniquement une utopie ? Ne serait-ce pas aussi, par exemple, une théorie pour nous aider à déchiffrer et connaître le présent ?

Michel Peyret


Réflexions sur le marxisme aujourd’hui et le communisme arabe du XXe siècle

Entretien réalisé par Anne Jollet

Karim Mroué

Karim Mroué est aujourd’hui un écrivain reconnu pour ses analyses politiques et historiques dans l’ensemble du monde arabe. Il a été l’un des dirigeants du Parti communiste libanais pendant de longues années. Nous l’avons rencontré à Paris à l’automne 2006 à l’occasion de la parution en France du livre Communistes dans le monde arabe. Dans les textes de ce livre partagé avec Samir Amin, il examine les origines des difficultés des communistes arabes et l’apport possible de Marx à la réflexion sociale contemporaine.

 (Karim Mroué, Samir Amin, Communistes dans le monde arabe, préface de George Labica, Paris, Le Tem(...)

1Anne JOLLET (A. J.) : Je vais partir de questions sur ton livre qui vient de paraître aux éditions Le Temps des CerisesCommunistes dans le monde arabe 1. Première chose : peux-tu nous expliquer comment vous l’avez conçu, pourquoi cette sortie maintenant, et aussi le statut différent des textes qui composent l’ensemble, et pourquoi maintenant cette production en français ?

Karim MROUÉ (K. M.) : Ce livre devait paraître l’année passée. C’est à cause de certaines difficultés dans la maison ou les maisons d’édition qu’il paraît seulement maintenant. Finalement, on s’est mis d’accord avec Francis Combes. C’est Samir Amin qui l’a rencontré. Le livre devait paraître en principe avec les trois textes : deux textes de moi et un texte de Samir Amin. Le premier texte, le mien, est un entretien sur le marxisme qui a eu lieu il y a déjà trois ans. C’est un peu vieux, mais il conserve quand même à mon avis son actualité, parce qu’il répond à beaucoup de questions sur ma vision du marxisme d’aujourd’hui, prenant en considération le fait qu’il y a tellement de changements dans le monde, surtout après la chute du régime socialiste soviétique. Par conséquent, ce premier texte est important pour moi, parce que c’est la première fois que j’ai essayé, à travers cet entretien suscité par Abd-El-Ilah-Belkedziz, professeur de philosophie marocain, de préciser vraiment ma pensée à propos du marxisme aujourd’hui, pour dire que Marx continue d’être actuel, mais pas dans le sens propagé par l’Union soviétique, selon lequel tout ce que Marx a écrit est toujours actuel. Dire cela, c’était d’ailleurs aller contre Marx lui-même, puisque Marx a toujours considéré que ses idées ne constituaient pas un dogme. Il avait déjà dit, de son vivant, qu’il était contre le terme « marxisme », pour ne pas donner à ses idées le caractère d’un dogme. Je suis de son avis, et je partage sa méthode dialectique et matérialiste, parce que ce qui reste de Marx, c’est sa méthode.

A. J. : Tu considères que c’est l’aspect le plus fécond ?

K. M. : Le plus fécond, oui. Et même s’il y a certains changements produits par les événements de l’Histoire, c’est ce qui reste, et c’est ce que Marx a toujours souligné. Ceci pour le premier texte.

A. J. : Ce texte a-t-il été publié en arabe ?

K. M. : Oui, il a été publié en arabe, tout d’abord dans la revue Al-Tariq , puis l’année dernière dans un livre rassemblant les contributions de seize intellectuels arabes. A la lecture de cet entretien, ils ont donné leur opinion, leurs idées. Certains étaient d’accord avec moi, d’autres non, mais enfin c’était intéressant.

A. J. : Donc une relecture de Marx par des intellectuels arabes ?

K. M. : Oui, par des intellectuels arabes, mais au sujet de mon entretien. Ce livre est paru l’année dernière.

A. J. : Il a été publié au Liban, et diffusé dans différents pays ?

K. M. :Il a été publié au Liban et diffusé dans le monde arabe. J’ai fait une séance de signatures, j’en ai dédicacé 230 en deux heures. Le deuxième texte est une sorte d’historique, mais très bref, sur l’histoire du mouvement communiste arabe et sur sa décadence. Il explique comment et dans quelles conditions ce mouvement est apparu dans les différents pays et dans les différentes périodes, à partir de l’année 1919, c’est-à-dire deux ans après la Révolution d’octobre. D’ailleurs, certains marxistes, avant même de former leur parti, étaient déjà influencés par les idées du socialisme à partir de la fin du XIXe siècle.

J’ai donc considéré que les partis communistes qui ont été constitués à partir de l’année 1919 n’ont pas été constitués seulement comme réaction et appui à la révolution d’Octobre, mais qu’ils continuent le patrimoine du socialisme dans les pays arabes, qui avait commencé déjà à la fin du XIXe siècle. Alors j’ai parlé des difficultés que les partis communistes avaient rencontrées dans leurs pays au fil du temps, et aussi à cause de leur attachement presque total à l’Union soviétique. Et par conséquent, il y a eu des difficultés du fait de ce qu’ils apprenaient de l’Union soviétique, et de l’Internationale communiste jusqu’à sa disparition. Il y a eu constamment des tentatives de la part de l’Union soviétique d’imposer aux partis communistes des idées et même des politiques qui ne convenaient pas à ces partis communistes dans leurs propres pays.

Cela me semble au cœur de ce qui a contribué aux difficultés qui se sont accumulées, jusqu’à ce que j’appelle une sorte de décadence. Mais pendant cette période de presque trois quarts de siècles, les communistes arabes ont été des forces essentielles et importantes dans leurs propres pays. Tous, sans exception. Bien sûr, il y a eu des partis qui étaient plus importants, d’autres moins, mais tous ont contribué à la lutte dans tous les domaines, notamment politique et social. Et il y a un grand nombre d’intellectuels éminents, dans les pays arabes, qui ont été directement membres des partis communistes, ou bien liés d’une manière ou d’une autre à ces partis communistes. J’ai voulu examiner si, avec la fin de l’Union soviétique, les partis communistes pouvaient continuer à exister et à se développer. Certains exemples montrent que ce n’est pas le cas. Alors, pour ne pas écarter la possibilité d’une évolution, je dis : « Un avenir inconnu »…

Voilà, ce sont les deux textes. Maintenant, pour le premier texte qui paraît dans le livre, Francis Combes m’a demandé d’ajouter quelque chose sur la guerre de juillet 2006 entre Israël et Hezbollah, parce que les gens veulent comprendre un peu ce qui s’est passé. Ce sont donc des réflexions sur cette guerre au Liban, ses racines, ses débuts et ses conséquences. Le Liban est actuellement face à son avenir avec des difficultés extraordinaires, de l’intérieur et de l’extérieur, mais surtout de l’extérieur : pays arabes, pays amis, mais les problèmes que nous avons viennent surtout des pays voisins, des pays frères, et de la Syrie en particulier. Voilà, en gros, pourquoi ces textes ont paru dans ce livre-là. Le quatrième texte est de Samir Amin, qui y évoque son expérience dans le mouvement communiste égyptien. Il parle seulement de son mouvement communiste, tandis que moi, j’ai commencé mon texte sur le mouvement communiste arabe en parlant un peu de mon expérience dans la dernière période de ma vie, à la direction du parti communiste libanais. C’est une expérience un peu difficile, et j’explique ici quelles sortes de difficultés j’ai connues.

A. J. : Quelques questions me sont venues à la lecture de ce texte. D’une part, tu évoques longuement le poids des relations avec l’Union soviétique sur le PC libanais, mais tu situes bien cela dans une situation générale qui est celle de tous les partis de la IIIe Internationale, avec des recherches de solutions diverses, des situations différentes dans différents pays. Notamment, tu évoques les PC français, italien et espagnol pour exprimer aussi les différences possibles de choix politiques pour les dirigeants des différents pays, notamment par rapport à l’eurocommunisme : penses-tu que ce dernier a eu une influence sur l’évolution des partis communistes arabes, et notamment au Liban ? Et que veux-tu dire quand tu parles, à propos du parti communiste italien, du fait qu’il est « immunisé », protégé de l’intérieur depuis ses débuts, dans la continuité de Gramsci ? Immunisé, c’est par rapport à la tutelle soviétique ?

K. M. : C’est ça. Moi, je suis devenu communiste en 1948, c’est-à-dire l’année où le Kominform a chassé Tito de la famille socialiste. Mais en 1956, j’étais déjà en Europe. J’étais à Budapest comme représentant de la Jeunesse Démocratique Arabe de Judée. J’ai suivi les travaux du XXe congrès du Parti communiste soviétique, et j’ai commencé à lire un peu l’histoire des partis d’Europe. J’étais particulièrement attaché au Parti communiste français, parce j’y avais des camarades qui étaient aussi des amis. Mais avec le temps, j’ai commencé à voir que la réaction de Togliatti était plus franche et plus directe en 1956, après le XXe congrès et surtout le rapport sur les crimes de Staline, quand il a dit : « Je dois déclarer que dans le socialisme, le socialisme soviétique, il y a une faille de caractère structurel. »

Ce n’était pas facile de dire ces mots-là, à ce moment-là. Par conséquent, j’ai considéré alors qu’il y avait une continuité par rapport à Gramsci. J’ai beaucoup lu Gramsci. Il avait une certaine indépendance à l’égard du modèle soviétique, bien qu’il ait passé l’essentiel de sa vie en prison. Ensuite, j’ai suivi Togliatti et Berlinguer. J’ai connu Berlinguer à partir des années 50 lorsqu’il était à la tête des Jeunesses communistes italiennes et président de la FMJD . Je l’ai rencontré à plusieurs reprises lorsqu’il était secrétaire général du Parti communiste italien. Il a continué la politique de Togliatti lorsqu’il a parlé du « compromis historique ». Le « compromis historique », c’était tout à fait nouveau dans le communisme international. Je ne veux pas dire que l’eurocommunisme avait le même esprit que Togliatti et Berlinguer, mais c’est une tentative qu’à mon avis l’Union soviétique a étouffée. Ils ont étouffé une tentative, de la part des partis d’Europe, des grands partis, c’est-à-dire italien, français et espagnol…

Le parti espagnol était un grand parti mais malheureusement, avec l’intervention de l’Union soviétique, ce parti a été cassé, écrasé, on ne sait pas au service de qui, ni de quoi. Les partis français et italien avaient eux suffisamment de force et d’histoire, parce qu’ils n’ont pas eu le drame espagnol, alors ils étaient capables de tenir face à l’intervention soviétique. Je me rappelle très bien qu’après le décès de Maurice Thorez, ils ont essayé de travailler avec Jeannette Vermersch contre Georges Marchais, et ils ont créé un groupe. Mais le parti était plus fort que ces tentatives de la part de l’Union soviétique. Donc lorsque j’ai parlé du Parti communiste italien, c’est en prenant en considération cette expérience que j’ai eue, très généralement, à partir des années 50.

A. J. : Et de la même façon, quand tu parles de l’expérience espagnole, à laquelle tu fais allusion, c’est le parti espagnol de Santiago Carrillo de la fin des années 70, après la mort de Franco ? Quand tu écris : « Je pense que Carrillo s’est trompé dans l’orientation de son mouvement... »

K. M. : Dans quel sens ? À mon avis, il était très cassant, à la différence des dirigeants du parti italien ou du parti français. Je l’ai peu connu, mais son frère était un ami à moi au temps de la jeunesse. J’ai beaucoup suivi les déclarations de Carrillo, il était trop cassant dans ses prises de positions politiques. Il voulait dépasser le parti français et le parti italien, sans prendre en considération le fait qu’il sortait à peine de la clandestinité du temps de Franco. Donc il était fragile, et il n’a pas pris en compte sa fragilité. C’est dans ce sens-là qu’il s’est trompé dans sa politique, dans son adaptation…

A. J. : Dans une stratégie qui a affaibli l’eurocommunisme ?

K. M. : Oui, c’est cela qui à mon avis a entraîné la fin du parti espagnol, sa division en plusieurs partis. Aujourd’hui encore, il est divisé en deux. C’est dans ce sens-là que le parti a été écrasé, du temps de Carrillo. Est-il mort maintenant ? En tout cas, s’il est vivant, ce doit être un vieillard5. Pourtant, dans le temps des années 30, 40, et même 50, la Pasionaria avait une grande autorité, dans la clandestinité comme à l’extérieur de l’Espagne, parce que le Parti communiste espagnol était un grand parti. Et à mon avis, c’est dans les années 60 que Santiago Carrillo a voulu aller trop vite, et d’une manière brutale. C’est ma critique à son égard.

C’est dommage, parce que l’eurocommunisme était une expérience nouvelle très importante. Et les Soviétiques avaient essayé d’obliger tous les partis qui leur étaient liés à être contre l’eurocommunisme. Pour nous, ils n’en ont pas été capables. Nous ne l’avons pas accepté. Nous avons refusé de signer toutes les déclarations préparées par l’Union soviétique contre l’eurocommunisme, parce que nous avions aussi notre expérience. Nous avions connu en 1966-1967, avant l’eurocommunisme, l’intervention brutale de l’Union soviétique contre notre parti. Comment refuser cette intervention dans notre parti et l’accepter dans les autres partis ? C’est pour cela que nous avons refusé catégoriquement. D’accord ou pas d’accord, ce n’était pas notre affaire. C’était l’affaire de ceux qui avaient essayé de créer ce mouvement-là.

A. J. : Pourrais-tu revenir justement sur cet épisode du Parti communiste libanais, et peut-être aussi sur l’apport de Hassan Hamdane, auquel tu fais souvent allusion, et dont la pensée n’est pas bien connue des Français ?

K. M. : Sur le rôle de Hassan Hamdane ?

A. J. : Oui, par rapport à la pensée marxiste.

K. M. : Hassan Hamdane était un novateur . Il a commencé son travail théorique à partir de la fin des années 60. Il a fait son doctorat en France et il a écrit un livre, qui est la publication de son doctorat. Ce sont des éléments théoriques essentiels pour une nouvelle pensée marxiste. Il avait commencé à donner sa méthode en tant que marxiste. Il a été influencé par Althusser. Il est considéré parmi les marxistes comme althussérien. Après avoir publié ce livre, qui est le fondement de sa pensée et qui est aussi le fondement de sa méthode théorique, il a publié plusieurs livres, dont un a été publié en France, sur l’État confessionnel. Il a été publié en français. Bien sûr, sa contribution est sa contribution à lui. Je ne peux pas dire que ses conclusions théoriques sont les mêmes que celles du parti.

Le parti avait décidé, après avoir dépassé sa crise de 1966 liée à l’intervention soviétique, lors de son deuxième congrès en 1968, que tous les intellectuels en général, et les penseurs en particulier, ont la liberté de penser, d’écrire, de publier, sans qu’il soit nécessaire que leurs conclusions ou leurs positions soient les mêmes que celles du parti. Ce sont des penseurs, et eux-mêmes doivent travailler pour créer des débats. C’est pour enrichir notre pensée. C’est dans ce sens-là que je ne pense pas nécessaire que les écrits d’Hamdane soient conformes à l’opinion du parti. Dans le domaine idéologique, nous avions été assez ouverts. À la fin des années 80, j’ai été désigné, en tant que Secrétaire général adjoint, comme responsable des questions idéologiques, ce qui ne m’a pas beaucoup plu. J’ai accepté, mais en réalité je n’ai guère travaillé dans ce sens, parce que celui qui est désigné comme responsable de l’idéologie devra l’orienter, ce qui va pratiquement arrêter l’innovation.

Or, c’est contraire à ce que nous avions décidé au deuxième congrès, c’est-à-dire que les penseurs doivent avoir toute liberté de penser, d’innover, de créer, de discuter, de débattre de toutes les questions difficiles. En réalité, malgré son rapport avec Althusser, Hamdane était assez orthodoxe, parce que pour lui le socialisme, la classe ouvrière… C’est la classe ouvrière qui doit diriger la Révolution pour le triomphe du socialisme. Et d’après lui, le mouvement de libération nationale arabe, dans son essence, doit conduire à créer les conditions pour aller au socialisme, avec un rôle déterminant dans ce processus de la classe ouvrière.

A. J. : À travers cette influence d’Althusser, n’y avait-il pas, comme il y a eu en France, un mouvement pro-chinois s’opposant à la tutelle soviétique ?

K. M. : Non. Nous avions au début des années 60, après la scission, un petit groupuscule pro-chinois, mais il a disparu. Et après quelques années, ils sont venus s’excuser auprès du parti, et lui ont donné tout ce qu’ils avaient. En 1987, je suis allé en Chine sur l’invitation du parti communiste chinois. J’étais le chef de la délégation, et à notre arrivée les camarades de la section internationale du Comité central ont commencé par s’excuser de leur intervention à l’intérieur de notre parti dans les années 60. Ils nous ont dit cela, et nous avons rigolé du fait que la Chine s’excuse auprès du Parti communiste libanais pour une intervention dans les années 60…

A. J. : Il n’y a pas le même phénomène à la fin des années 60, quand il y a les événements de 68 en Europe ?

K. M. : Non. Par contre, il y avait un courant pro-soviétique. Deux camarades du Secrétariat et trois camarades du Comité central, avec un petit groupe, ont continué à être pro-soviétiques.

A. J. : Après le congrès de 1968 ?

K. M. : Oui. Mais pas de pro-chinois.

A. J. : Tout à l’heure, je t’avais demandé si tu pouvais revenir sur la crise de 1966.

K. M. : Notre parti a toujours été pro-soviétique, depuis sa création en 1924. D’ailleurs, je l’ai un peu expliqué dans le deuxième texte, celui sur le communisme. En 1924, nous ne formions qu’un seul parti, avec le Parti communiste syrien. Il y a eu une scission en 1964, et le Parti communiste libanais est devenu un parti indépendant. Alors le camarade Nicolas Chawi, qui était le secrétaire général de ce parti, a amené à la direction du parti un certain nombre de jeunes, entre autres moi-même. Or un nombre important des jeunes sont entrés à la direction par nomination, et non par élection, parce que nous étions tout de suite après la scission et qu’il fallait préparer un congrès, mais tout d’abord il fallait que nous ayons les instances qui préparent le congrès. Ces jeunes-là, surtout après 1965-1966, n’acceptaient pas les méthodes anciennes. Nous avions commencé à avoir des problèmes avec la vieille garde, qui était très attachée à l’Union soviétique.

Et nous avons eu des problèmes à l’intérieur du pays. Cette vieille garde du parti a même cassé des grèves, parce que ces grèves étaient dirigées contre un Premier ministre qui était un ami de l’Union soviétique. Comment faire une grève contre un Premier ministre qui est un ami de l’Union soviétique ? D’une question à l’autre, on s’est trouvé face à une vieille garde très ancienne dans le parti, de très bons camarades, qui avaient une histoire extraordinaire, mais qui étaient liés à l’Union soviétique sur des bases anciennes.

Alors la querelle a commencé, et l’Union soviétique est intervenue d’une manière terrible. Ils ont accusé George Hawi d’être un agent de la CIA ! C’était pour pouvoir diviser le parti ! Nous avons décidé que George sortirait du pays, et nous avons continué la bataille pour gagner l’ensemble du parti. Nous avons travaillé une année complète pour gagner le parti, camarade par camarade. Et nous avons réussi, nous les jeunes, à avoir avec nous certains membres de la vieille garde. Il n’y en a que deux du secrétariat qui ont refusé, et nous leur avons donné une année de réflexion, mais ils ont persisté. Alors nous les avons mis en dehors du parti et nous avons continué le travail.

A. J. : Et il s’est formé un autre parti ?

K. M. : Non, mais nous avons reçu moins d’argent de l’Union soviétique. C’était une forme d’obstruction. J’ai écrit que certains partis affirment n’avoir pas reçu d’argent de l’Union soviétique. Nous en avons reçu, mais en quantités minimes, qui ne correspondaient ni aux devoirs de l’Union soviétique, ni à notre droit d’être attachés à l’Union soviétique et à l’Internationale. À nous, les pauvres, l’Union soviétique devait donner plus. Nous n’avons reçu que de très petites sommes. C’est comme ça, c’est la vérité. Pourquoi nier ce que nous avons reçu ? Certains partis ont déclaré qu’ils n’avaient rien reçu, mais les chiffres montrent ce qu’ils ont reçu. Ils ont signé. Et moi-même, j’ai signé, mais pour des sommes minimes. Alors, malgré cette intervention soviétique, nous avons dit que nous déciderions nous-mêmes de notre politique libanaise et arabe, que l’Union Soviétique n’avait rien à voir avec nous et les décisions de notre politique.

Quant à l’échelle internationale, nous restions liés à l’Union soviétique, parce qu’elle était le chef de notre mouvement. Malgré le mal que nous a fait l’Union soviétique, nous avons continué à dire qu’elle était le chef du mouvement communiste international. Et d’ailleurs, nous avions besoin de son soutien dans notre combat. Alors finalement, nous sommes revenus aux règles de la vie du parti : organiser le congrès, élire les instances lors du congrès, discuter, etc. Et le parti, après ce deuxième congrès, a fait un pas en avant. En deux ans, il est devenu une force essentielle dans le pays. Auparavant, nous avions beaucoup reculé. Dans les années 30 ou 40, nous étions une force importante. Mais dans les années 50, nous avions reculé. Alors après cette scission avec le parti syrien, le parti a beaucoup évolué, surtout avec sa politique libanaise indépendante.

A. J. : En même temps, dans ce que tu montres de cette évolution, il y a bien une difficulté à changer. On voit tes difficultés à changer un certain nombre de pratiques, notamment dans les années 80. Donc il y a une difficulté à se transformer, qui revient…

K. M. : C’est la guerre civile. Toute notre attention s’est concentrée sur la guerre. Alors par conséquent, la pensée, la politique, tout ce qu’il y avait de nouveau dans la vie du parti, tout cela a été laissé à l’écart. C’est pourquoi à la fin de la guerre civile, au début des années 90 et avec la fin de l’Union soviétique, le parti a beaucoup reculé. Il est entré dans une période de crise qui continue encore maintenant. Mais je ne veux pas parler de cette crise. Personnellement, je n’ai jamais cessé d’écrire. J’ai écrit des articles et des livres, j’ai exprimé mes idées. En 1990, j’ai publié un livre qui s’appelle Dialogues, qui a eu beaucoup de répercussions. Il a été publié avant la fin de l’Union soviétique. Il y a eu deux éditions la première année, et la troisième édition devait paraître lorsqu’il y a eu l’écroulement de l’Union soviétique. J’ai alors estimé qu’on était dans une nouvelle étape, et qu’on ne pouvait pas publier un livre qui appartenait déjà au passé. Mais la répercussion a été très grande, dans l’ensemble des pays arabes. Il s’agit de trois articles sur lesquels il y a eu de grandes discussions. Une quarantaine d’intellectuels y sont intervenus, et j’ai mis à la fin mes propres conclusions, sans parler des très nombreuses opinions exprimées. Je ne voulais pas faire la conclusion de l’ensemble du débat. J’ai fait à la fin de ce livre la conclusion de mes propres idées. C’est un livre de 580 pages, un gros bouquin…

A. J. : Et qui porte sur l’Histoire ?

K. M. : Non, sur le socialisme, la démocratie, la Révolution, la religion, le nationalisme. Ce sont les cinq problèmes qui faisaient débat à ce moment-là. Alors j’ai donné mon opinion sur ces cinq questions. Le débat a porté sur ces questions et sur mes opinions à leur sujet.

A. J. : Une dernière question : j’ai eu l’impression, en te lisant, que la situation politique actuelle des pays arabes appelait une nouvelle composition politique. Dans le fond, je me suis demandé si on ne revenait pas à la situation des guerres d’indépendance. C’est-à-dire que tu proposes un retour à une union de toutes les forces de la liberté, des forces qui veulent l’indépendance des nations, et finalement ça va dans le sens de ce qu’on analyse un peu partout : on a parlé de néocolonialisme, mais finalement on dit de plus en plus que, dans le fond, la colonisation n’a pas été vraiment close. Et j’ai eu l’impression que cette façon de recréer une union de ces forces d’indépendance, c’était un peu revenir à la situation politique des guerres d’indépendance et à la composition des forces qui ont permis cette indépendance. Est-ce que tu le vois comme ça ?

K. M. : Je comprends ce que tu veux dire. Pour moi, avoir toujours le drapeau du socialisme, le mot socialisme, agiter les gens avec le slogan du socialisme, c’est à mon avis d’un temps qui est déjà dépassé. Or, quelles sont les tâches actuelles pour nos pays ? C’est de créer un État moderne, un état démocratique, un état constitutionnel, c’est aider à ce que la démocratie soit aussi l’essence de la vie dans nos sociétés, pour pouvoir travailler ensemble dans le domaine de la liberté et de la démocratie, travailler pour faire avancer nos pays, parce que nos pays sont des pays très arriérés. On peut parler de socialisme, mais il faut donner au socialisme son caractère actuel.

Et à mon avis, quand on parle d’indépendance, de la question de l’État, de développer l’économie, de créer une démocratie dans la société, dans les partis, dans l’État, ce sont des tâches très difficiles à réaliser et qui exigent beaucoup d’années. Ce sont donc des tâches qui exigent un large front. Bien sûr, il faut que les forces de la gauche soient au centre de ce rassemblement, et même à l’avant-garde si c’est possible. Mais elles ne peuvent prétendre que ce sont leurs tâches propres. Ce sont les tâches de toute la société, et c’est dans ce sens que j’appelle à un grand rassemblement, pour des tâches qui sont actuelles, nécessaires, importantes, et qui exigent d’être immédiatement à l’ordre du jour.

A. J. : Ce qui nous ramène à ton analyse du marxisme…

K. M. : Je suis en train de préparer un nouveau livre, j’en suis presque à la fin. Je verrai avec Francis Combes ou je ne sais qui… Le titre sera quelque chose comme La Gauche arabe entre le projet de Marx et les réalités de notre temps. Il faut vraiment revenir aux idées essentielles de Marx, parce qu’au temps de Marx, on ne pouvait prévoir qu’il y aurait un pays socialiste. Il pensait à l’avenir avec beaucoup de précaution. Donc l’essentiel chez Marx, ce ne sont pas ses écrits de tous les jours, mais sa pensée future, c’est-à-dire son utopie : socialisme, communisme, etc. Cela peut continuer, mais l’essentiel est de ne pas agiter les gens avec ces mots d’ordre pour créer le paradis sur terre. Le paradis sur terre n’existe pas. C’est une utopie, et moi je suis pour cette utopie, mais il faut avoir un programme réaliste pour aujourd’hui, pour demain, et pour un nombre considérable d’années dans l’avenir. Si nous sommes d’accord avec Marx, il faut créer les fondements, les bases essentielles d’un socialisme qui peut venir un jour. Lénine disait : nous sommes en train de construire le capitalisme d’État ! Nous, nous voulons créer l’État prolétarien dans des pays où la classe ouvrière n’existe presque pas ou, si elle existe, elle n’a pas le rôle dont Marx avait parlé. Il avait des idées très tournées vers l’avenir, mais pas pour le présent.

 A. J. : Mais en même temps, et c’est ce sur quoi tu insistes, ses idées sont très liées aux réalités du présent. Tu les dis évolutivesPar rapport à cela, ton analyse sur le dépérissement de l’État me semble être de ces entrées nouvelles, quelque chose qu’il faut repenser.

K. M. : L’idée de Marx du dépérissement de l’État est une idée pour l’avenir du communisme. Lénine en a aussi parlé dans L’État et la Révolution, mais tout de suite après son programme de la NEP, il a oublié tout ça, il a commencé à renforcer le capitalisme d’État. Quand on entre dans la vie réelle, on trouve quelquefois que nos slogans abstraits n’ont rien à voir avec la réalité. Alors maintenant, la mondialisation est en train de faire dépérir l’État, mais dans quel sens et avec quels objectifs ? C’est autre chose, et ce n’est pas ce que Marx avait en perspective.

 A. J. : Et donc, cela nous oblige à repenser autrement le rôle de l’État ?

 K. M. : Pour moi, il est essentiel de faire d’abord un État. Or nous n’avons pas d’État. Dans tous les pays arabes, nous avons des individus qui contrôlent le pays, ou des familles. Il n’y a ni État, ni institutions d’État, ni démocratie, il manque beaucoup de choses. Donc, ce qui est nécessaire, important, primordial, c’est de créer cet État pour faire un pays. Ensuite, on peut lutter contre cet État pour changer, améliorer, démocratiser, etc. Mais l’essentiel est que cet État soit créé. Maintenant, nous avons Émile Lahoud qui a été désigné président du Liban par la Syrie. Que faire avec Bachar El-Assad ? Que faire avec Hosni Moubarak ? Que faire avec la famille saoudienne et celles des pays du Golfe? Avec Saddam Hussein dans le temps ? Avec Kadhafi? Ce sont des États ?

 A. J. : Oui, mais même hors des pays arabes, tu le dis bien, dans le cadre du capitalisme mondialisé, il y a un rôle de l’État, de médiation, de régulation, pour limiter les effets du capitalisme sauvage.

 K. M. : À mon avis, même dans les pays du capitalisme mondialisé, il ne faut pas permettre d’éliminer l’État, car éliminer l’État va dans la direction des intérêts de ce capitalisme mondialisé, sauvage, qui veut mettre tout au service de ses intérêts. Il ne faut pas permettre à ce capitalisme mondialisé de casser la puissance de l’État. C’est alors aux forces de la démocratie et du progrès de faire le nécessaire pour que l’État soit le plus possible au service du développement, du progrès, et aussi de la justice sociale. Cela dépend aussi des forces : il faut que ces forces démocratiques soient présentes pour faire cette politique, et ne pas permettre à cet État, qui est nécessaire, de se mettre au service du capitalisme mondialisé. C’est notre tâche. Si nous ne faisons pas cela, que faisons-nous ?

Notes

1 . Karim Mroué, Samir Amin, Communistes dans le monde arabe, préface de George Labica, Paris, Le Temps des Cerises, 2006, 226 p., 14 euros.

2 . Belkedziz est professeur de philosophie à l’université de Rabat.

3 . Al-Tariq est une revue culturelle et politique libanaise dont Karim Mroué est l’un des animateurs.

4 . La FMJD est la Fédération mondiale de la jeunesse démocratique. Créée en 1945, elle a rassemblé les mouvements de jeunes communistes. Elle existe toujours aujourd’hui et fédère des organisations de jeunesse de gauche.

5 . Santiago Carrillo est né en 1915. Il est bien vivant et exprime épisodiquement son point de vue dans la presse.

6 . Hassan Hamdane est un philosophe libanais. Né en 1936, il publie, notamment sous le pseudonyme de Mahdi Amil, de nombreux ouvrages d’analyses théoriques et politiques. Partisan d’un Liban démocratique et laïque, il a été assassiné à Beyrouth en 1987. Son livre L’État confessionnel : le cas libanais a été » publié en français en 1996.

Pour citer cet article

Référence papier

Karim Mroué, « Réflexions sur le marxisme aujourd’hui et le communisme arabe du XXe siècle », Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique, 101 | 2007, 131-143.

Référence électronique

Karim Mroué, « Réflexions sur le marxisme aujourd’hui et le communisme arabe du XXe siècle », Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique [En ligne], 101 | 2007, mis en ligne le 01 avril 2010, consulté le 24 août 2013. URL : http://chrhc.revues.org/631

Auteur

Karim Mroué

Écrivain, militant communiste libanais

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14 déc. 2014

Alain Gresh, l'amalgame entre religion et communauté est proprement scandaleux !

« Dans un texte qui critique son usage , nous dit Alain Gresh, la LICRA affirme :" Il n’est pas sûr, voire peu probable, qu’il y ait un rejet [en France] de l’islam, mais plutôt un rejet des pratiques intégristes (...) L’acceptation des Musulmans et du culte musulman progresse de façon nette ". Mais on peut en dire autant du judaïsme : tous les sondages le montrent, la judéophobie est en recul dans l’opinion. Faut-il pour autant renoncer à prendre en compte les actes, très réels, d’hostilité aux juifs, même s’ils ne sont que l’expression d’une minorité ? Pour les musulmans, le rejet, même en recul, reste beaucoup plus large. L’article de la LICRA lui-même reconnaît que, sur l’islam, selon un sondage de l’IFOP fait au lendemain du 11 septembre 2001, les adjectifs à connotation négative " restent majoritaires ", même s’ils sont " souvent moins choisis " qu’il y a dix ans. Et des expressions d’hostilité à l’islam s’expriment plus librement dans les médias, mais aussi dans la rue, par de nombreuses agressions. Il est significatif qu’après tout le débat sur le foulard à l’école, les cas rapportés de musulmans agressés ou discriminés pour raison de leur religion se soient multipliés. »

Le propos de Alain Gresh nous semble argumenté, donc sérieux, prenons-en connaissance.

Michel Peyret


 

À propos de l’islamophobie

Plaidoyer en faveur d’un concept controversé – 22 août 2013

par Alain Gresh ,rédacteur en chef du Monde diplomatique
 

Très logiquement, alors qu’il appelle, par exemple, à s’interroger sur la compatibilité entre l’islam et la démocratie, Manuel Valls refuse l’utilisation du mot "islamophobie". Contribuant d’un côté à attiser la suspicion à l’égard des musulmans, il leur refuse de l’autre l’un des instruments essentiels pour lutter contre la stigmatisation qu’ils subissent : le mot pour la désigner. Au-delà des intentions douteuses du Ministère de l’Intérieur, qui s’inspire d’ailleurs directement des arguments fantaisistes de Caroline Fourest <
http://lmsi.net/Soeur-Caroline-est-de-retour> , l’utilisation du mot islamophobie a suscité un débat légitime, qui mérite approfondissement. Le terme est-il le mieux à même de rendre compte de certains phénomènes que nous connaissons en France, et plus largement dans le monde occidental ? Dans le texte qui suit, publié il y a maintenant dix ans, Alain Gresh propose quelques éléments de réponse.
 
Une remarque sémantique préalable. " Phobie " vient du mot grec " phobos " qui signifie fuite (due à la panique), d’où un effroi, une peur intense et irraisonnée. C’est ce caractère " irraisonné " que met en avant le terme " islamophobie ", et non une critique rationnelle.
 
Premier argument contre son emploi : il reviendrait à interdire toute critique de l’islam comme religion. Pourtant, quand la presse ou des intellectuels dénoncent la " judéophobie ", personne ne pense qu’il s’agit ainsi d’un refus de la critique de la religion juive ; en revanche, pour certains, il définit mieux que l’antisémitisme certaines formes nouvelles de haine des juifs. S’il est vrai que certaines musulmans peuvent brandir l’islamophobie pour bannir toute critique de l’islam, cela ne doit pas nous décourager : la judéophobie ou l’antisémitisme est aussi utilisé par certains pour interdire toute critique de la politique israélienne. Faut-il bannir l’usage de ces mots pour autant ?
 
Chacun a le droit, en France, de critiquer les religions. Le blasphème est même autorisé. Durant ces derniers mois, on a vu fleurir les références à Voltaire et il est vrai qu’il fait partie de l’héritage culturel française. Mais quand il s’attaquait à l’Eglise catholique, il prenait des risques sérieux en s’en prenant à une puissance temporelle et spirituelle omniprésente ; dénoncer l’islam dans notre société ne comporte pas de danger, si ce n’est de s’acquérir une notoriété facile. Nombre de ceux qui se réfèrent à Voltaire ne semblent en avoir gardé qu’un souvenir assez vague. S’il a publié une pièce, assez mauvaise - le théâtre ne fut pas son point fort -, dénonçant Mahomet, il a aussi écrit , en 1770 :
 
" Dans cette prodigieuse étendue de pays [terres gouvernées par le Koran] il n’y a pas un seul mahométan qui ait le bonheur de lire nos livres sacrés et très peu de littérateurs parmi nous connaissent le Koran. Nous nous en faisons presque toujours une idée ridicule, malgré les recherches de nos véritables savants. L’Alcoran passe encore aujourd’hui pour le livre le plus élégant et le plus sublime qui ait encore été écrit dans cette langue. Nous avons imputé à l’Alcoran une infinité de sottises qui n’y furent jamais . "

 Entre l’appréciation de Voltaire et celle de Houellebecq (
" La religion la plus con, c’est quand même l’islam. Quand on lit le Coran, on est effondré, effondré ! La Bible, au moins, c’est très beau parce que les juifs ont un sacré talent littéraire "), il y a l’abîme qui sépare la volonté de savoir de l’ignorance érigée en argument.
 
D’autres publicistes s’indignent : on aurait le droit de critiquer le pape Jean-Paul II et l’islam serait au-dessus de tout jugement ! Mais cela est-il vrai ? Bien sûr, on peut trouver des caricatures insultantes du pape, mais l’image globale qui se dégage du personnage est-elle vraiment négative ? On a célébré récemment le vingt-cinquième anniversaire du pontificat de Jean-Paul II et les éloges ont très largement dominé ; pourtant, au même moment, un documentaire de la BBC révélait que des envoyés spéciaux du Vatican envoyés en Afrique expliquaient aux populations que le préservatif ne protégeait pas contre le sida ! Imaginons un instant l’inverse : un haut dignitaire musulman ayant envoyé des missionnaires pour tenir le même discours ; peut-on imaginer un instant que les médias français donneraient de ce personnage, indépendamment de ce prêche, une image positive ?
 
Quoiqu’il en soit, je le répète, le droit de critiquer les religions est imprescriptible. Et chaque pamphlet hostile à l’islam n’est pas forcément " islamophobe ". Alors, pour éviter toute ambiguïté, ne vaudrait-il pas mieux préférer au terme " islamophobie " celui de " racisme " (anti-arabe, ou anti-maghrébin) ?
 
Il faut revenir un moment sur les origines du mot islamophobie. Une recherche sur la base du
Monde indique que ce quotidien a utilisé deux fois le terme entre le 1er janvier 1987 et le 10 septembre 2001, l’une en 1994, l’autre en février 2001 .Soheib Bencheikh, souvent présenté comme le porte-parole d’un islam libéral, l’utilise comme titre de chapitre dans Marianne et le Prophète ; il écrit que l’islam suscite en France " un sentiment de rejet quasi unanime, implicite dans les discours, et assez catégorique dans l’imaginaire collectif des Français. " Si on consulte la base du Monde diplomatique avant 11 septembre 2001, le terme est utilisé deux fois : l’une dans un reportage sur Marseille (juillet 1997), qui reprend des citations de Soheib Bencheikh et l’autre par Tariq Ramadan (avril 1998), qui cite l’étude commandée en Grande-Bretagne par le Runnymede Trust en 1997, dirigée par le professeur Gordon Conway, Islamophobia : Fact Not Fiction, octobre 1997.
 
Quant à l’affirmation de Caroline Fourest et Fiammetta Venner, dans
Tirs Croisés, selon lesquels le mot aurait été inventé par les mollahs pour contrer les critiques du régime iranien, elle ne repose sur aucune source précise ; et leur livre est tellement approximatif dans ses références et citations, qu’on ne saurait prendre leur affirmation pour argent comptant - d’ailleurs on trouve le terme déjà utilisé dans un texte de 1925, leurs auteurs parlant d’un " accès de délire islamophobe ".
 
Quoiqu’il en soit, le terme " islampohobie ", utilisé très ponctuellement jusqu’au 11 septembre 2001, est devenu d’usage courant, non seulement en France mais aussi aux Etats-Unis et dans tous les pays européens. Il semble donc répondre à une conjoncture nouvelle.
 
Il nous faut distinguer deux niveaux : celui du monde et celui de la France. Le premier nous amène à nous pencher sur la politique américaine, telle qu’elle se déploie après le 11 septembre 2001.
 
Jusque-là, elle était marquée par une attitude ambiguë : une politique anti-arabe et pro-israélienne ; une alliance avec un certain nombre de groupes islamistes et l’Arabie saoudite dans la lutte contre l’URSS et le communisme, alors même que la révolution iranienne crée une certaine inquiétude. Le thème de la " menace islamique " est limité à certains cercles intellectuels, proche des thèses du gouvernement israélien.
 
Après le 11 septembre, cette vision devient celle de l’administration Bush : l’Occident est confronté à un nouvel ennemi, aussi dangereux que l’étaient en leur temps le nazisme et le communisme. Fleurissent alors des ouvrages sur la IIIème guerre mondiale, au moment même où l’administration Bush met en oeuvre une stratégie militaire et politique d’intervention et d’hégémonie. Sans développer une argumentation détaillée, faisons deux remarques sur cette comparaison :
 
 La " menace soviétique " fut largement gonflée dans les années 1980 par l’administration Reagan et par quelques intellectuels ; l’émission " La guerre en face ", avec Yves Montand, selon un scénario de Jean-Claude Guillebaud et Laurent Joffrin, pouvait faire croire, sans rire, à une invasion de l’ouest du continent, sur FR3 le 18 avril 1985 - non, ce n’était pas le 1er avril ; combien d’intellectuels français ont soutenu les moudjahidin afghans, sans aucun esprit critique (notamment sur la question de leur vision de l’islam), au nom de la lutte contre la " menace soviétique " ?

 la " menace islamique " n’est jamais vraiment définie. Bien sûr, il existe des groupes terroristes qu’il faut combattre, qui mènent une croisade au nom de leur interprétation de l’islam. Mais ces groupes sont minoritaires et, contrairement au communisme par exemple, sont bien incapables d’attirer de leur côté une partie significative des opinions occidentales ; d’autre part, ces mouvements ne s’appuient sur aucune puissance étatique significative, comme le nazisme (avec l’Allemagne hitlérienne) ou le communisme (avec l’URSS et aussi la Chine).
 
Cette vision d’un " danger mondial " - qui met dans le même sac la lutte en Tchétchénie, celle en Palestine et Al-Qaida - s’accompagne, en France de certaines particularités dues, à la fois à l’histoire coloniale et à la présence de nombreux immigrés venant notamment d’Afrique du Nord. La vision de l’islam a toujours été négative durant la période coloniale et les propos ouvertement racistes sont monnaie courante. La résistance des Algériens à la pénétration coloniale - et notamment le refus de se convertir (comme en Cochinchine ou en Afrique noire) - sont interprétées comme une preuve de fanatisme. En Algérie, on divise la population entre les Français de souche et les Français musulmans, ces derniers étant des nationaux mais pas des citoyens. L’accession de l’Algérie à l’indépendance et la fin de l’empire colonial provoque quelques changements. Les immigrés, désignés d’abord comme Nord-Africains puis comme Arabes, vivent un racisme quotidien et les attaques de l’extrême droite. La place accordée à l’islam dans ces campagnes tend à diminuer, même si quelques livres tentent de redorer ce thème :
Le Radeau de la méduse, de Jean-Pierre Péroncel-Hugoz (1982) et De l’islam en général et du
 monde moderne en particulier de Jean-Claude Barreau
(1991).
 
La montée du Front national et la concurrence entre la droite et lui dans les années 1980 va durcir à nouveau certains discours, comme celui de Jacques Chirac parlant des " odeurs ". En même temps, le racisme s’abrite de plus en plus derrière les " différences " culturelles ou religieuses, qui mettraient en danger l’identité de la France. Dès la fin des années 1980, notamment avec la première affaire du foulard, émerge l’argument selon lequel l’obstacle à l’intégration serait religieux et culturel - c’est l’islam, dans son essence même hostile à la laïcité et à la démocratie, qui créerait un obstacle à l’assimilation des immigrés.
 
C’est ce qu’explique, par exemple, Claude Imbert, directeur du
Point, selon lequel on a atteint " les limites de la tolérance " :
 
" Les Français n’ont jamais craint l’immigration [assertion que dément toute l’histoire du XXème siècle], parce qu’ils ont toujours réussi à l’intégrer. Mais, avec plus de trois millions de musulmans, ils voient désormais que la magie du creuset national n’opérera pas comme jadis avec Polonais, Italiens, Espagnols et autres Portugais. La difficulté nouvelle n’est nullement raciale : elle est culturelle, religieuse et tient à l’islam. "

 Et de nous éclairer par
" quelques vérités " : l’islam a une " propension à mêler le spirituel et le temporel " ; il " a développé dans certaines de ses traditions un fanatisme abominable ". Rien sur le chômage ou le racisme qui frappe les jeunes d’origine maghrébine, mais quelques variations essentialistes sur l’islam, qui deviendront l’un des thèmes favoris du directeur du Point au cours des années qui suivent : l’islam est incompatible avec " nos " libertés, avec " nos " sociétés, avec la démocratie. On comprend qu’il se revendique d’abord " un peu islamophobe ", puis islamophobe tout court .
 
On voit s’affirmer une vision essentialiste de l’islam politique : celui-ci serait monolithique et se résumerait à l’application de la charia, aucune différence n’est faite entre les divers courants, qualifiés tous d’intégristes pour le discréditer, mais sans qu’on puisse savoir exactement ce que ce terme recouvre. Ainsi on met dans le même sac, le Hamas et Al-Qaida, les Frères musulmans égyptiens et le Jihad, l’insurrection tchétchène et le parti de l’Islah au Yémen.
 
En France, on confond allègrement l’Union des organisations islamiques de France (UOIF )- elle-même divisée en multiples courants et tendances -, le Collectif des musulmans de France, les groupes salafites. Alors que nous reconnaissons que, au nom du christianisme, se sont construits des courants aussi divers que la théologie de la libération et l’Opus Dei, nous sommes aveugles devant les clivages dans les organisations islamiques : du Coran, on " déduirait " une seule politique, une seule vision du monde. Se renforce dans l’opinion l’idée d’une menace omniprésente à la démocratie (avec une  composante internationale) et à la laïcité, renforcée par l’existence d’une " cinquième colonne " massive que sont les musulmans.
 
Personne n’a relevé cette affirmation de Jean-François Revel, dans son livre « 
L’obsession antiaméricaine ». Il se félicite du fait que George W. Bush et plusieurs dirigeants européens se soient rendus dans des mosquées après le 11 septembre, pour éviter notamment aux Etats-Unis que les Arabo-Américains ne deviennent des cibles de "représailles indignes ". Et il affirme : " Ce scrupule démocratique honore Américains et Européens, mais ne doit pas les rendre aveugles devant la haine pour l’Occident de la majorité des musulmans vivant parmi nous . "
 
 Vous avez bien lu :
" la majorité des musulmans ". Je ne sais si notre philosophe propose de les expulser, mais sa remarque définit bien le discours islamophobe : sous couvert de critique de la religion, on stigmatise toute une communauté, renvoyée à son " identité " musulmane, qui serait " naturelle ", " biologique ". Cet amalgame entre religion et communauté est proprement scandaleux et il suscite aujourd’hui un trouble important chez ce que l’on nomme les " musulmans ", y compris les athées ou ceux qui n’accordent aucun poids à la religion.
 
C’est ce nouveau masque du vieux fond de racisme anti-arabe et anti-maghrébin conjugué avec l’idée d’une " menace " internationale que le terme " islamophobie " recouvre. Dans un texte qui critique son usage , la LICRA affirme :
" Il n’est pas sûr, voire peu probable, qu’il y ait un rejet [en France] de l’islam, mais plutôt un rejet des pratiques intégristes (...) L’acceptation des Musulmans et du culte musulman progresse de façon nette ".
 
Mais on peut en dire autant du judaïsme : tous les sondages le montrent, la judéophobie est en recul dans l’opinion. Faut-il pour autant renoncer à prendre en compte les actes, très réels, d’hostilité aux juifs, même s’ils ne sont que l’expression d’une minorité ? Pour les musulmans, le rejet, même en recul, reste beaucoup plus large. L’article de la LICRA lui-même reconnaît que, sur l’islam, selon un sondage de l’IFOP fait au lendemain du 11 septembre 2001, les adjectifs à connotation négative
" restent majoritaires ", même s’ils sont " souvent moins choisis " qu’il y a dix ans. Et des expressions d’hostilité à l’islam s’expriment plus librement dans les médias, mais aussi dans la rue, par de nombreuses agressions. Il est significatif qu’après tout le débat sur le foulard à l’école, les cas rapportés de musulmans agressés ou discriminés pour raison de leur religion se soient multipliés.
 
Il est évident qu’il y a un recoupement entre racisme anti-maghrebin et islamophobie, sans doute renforcé par la visibilité d’une partie de la jeune génération, qui s’affirme " musulmane " sur la scène publique et ne rase plus les murs. Il se développe ainsi un nouveau racisme anti-arabe, porté par une partie des intellectuels et des médias, qui se camoufle sous le drapeau de la lutte contre l’islam.
 
Sans parler de la jonction entre une partie de la droite extrême et de l’extrême droite juive, qui s’est opérée sur le terrain de la haine des musulmans, comme en témoigne l’itinéraire d’un Alexandre Del Valle ou les sites Internet dénoncés par un rapport du MRAP.
 
Ces " nouveaux habits du racisme " s’inscrivent dans une vision du monde marquée par le " choc des civilisations ", par la guerre qui serait engagée entre la civilisation et la barbarie. Ainsi, un ouvrage qui a marqué les esprits en France et reçu un éloge presque unanime,
Les Territoires perdus de la République, développe un telle vision dont Emmanuel Brenner, son coordinateur, se fait l’expression :
 
" Evoquer un conflit de valeurs, c’est aujourd’hui prendre le risque de se voir cataloguer partisan des thèses de Samuel Huntington et de son "choc des civilisations". Refuser de voir et de nommer un péril ne l’a jamais fait reculer. Il l’a seulement exacerbé . "

Cette perspective n’est pas seulement, ni même principalement française - même si elle a, dans notre pays, une dimension propre liée à l’histoire coloniale sur laquelle il faudrait revenir plus longuement (en Algérie aussi, " nous " voulions libérer les femmes en les dévoilant). Elle est partie des Etats-Unis et sert de cadre de pensée à l’administration Bush. Elle permet d’inscrire chaque fait isolé dans une vision apocalyptique : un musulman qui effectue ses cinq prières et porte la barbe est " un intégriste " ; un attentat du Hamas comme le port du foulard par une jeune fille font partie d’une stratégie planétaire. Le terme d’islamophobie a l’avantage de rendre compte aussi d’un phénomène international.
 
Aucun terme, aussi précis soit-il, ne peut définir une réalité complexe. Mais " islamophobie " me semble le mieux convenir, avec les restrictions que j’ai définies au début de ce texte. Il ne s’agit pas d’un usage " exclusif " - les termes de " racisme ", " discrimination ", etc. restent, malheureusement aussi d’actualité.
 
En conclusion, et pour éviter toute ambiguïté, je voudrais reprendre une réflexion de Maxime Rodinson sur la manière dont un groupe donné perçoit l’hostilité de la société. Cette hostilité, dit-il, aussi réelle soit-elle, suscite dans le groupe visé
" une hypersensibilité aux critiques, aux attaques et des fantasmes interprétatifs qui décèlent des agressions, des manifestations d’hostilité, même là où il n’y en a pas, dans des attitudes, des paroles, des gestes indifférents.

Cette orientation de la perception aboutit même assez souvent à l’élaboration d’un mythe, à la supposition d’une hostilité mythique. Cette mythification de l’hostilité ressentie est souvent utilisée, plus ou moins consciemment, par les cadres dirigeants du groupe visé dans des buts réalistes, stratégiques et tactiques. Ils élaborent une idéologie d’intouchabilité, favorablement accueillie par la communauté, le groupe qu’ils guident, car elle légitime ses réactions spontanées, elle en fait pratiquement un groupe tabou . "

A cette logique n’échappent pas les " musulmans " et il est évident que l’on ne doit pas céder à la tentation d’en faire " un groupe à part ", un groupe - ou plutôt des groupes, tant est grande leur diversité - au-dessus de la critique. Mais ce n’est vraiment pas le risque que nous courrons aujourd’hui.

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Martin Luther King, le rêve, " il venait de se transformer en prêcheur !"

«Martin Luther King a écarté le papier qu’il lisait et il a empoigné le pupitre des deux mains. J’étais à cinquante pas derrière lui et j’ai dit à mon voisin: «Ces gens ne le savent pas mais ils sont sur le point d’entrer à l’église.» Jusque-là, King parlait comme un professeur; il venait de se transformer en prêcheur. Je l’avais vu faire de nombreux discours. Mais je n’avais jamais rien vu qui ressemble, même de loin, à ça. C’était comme si un pouvoir cosmique dévorant s’était emparé de son corps, comme si on avait réussi à capturer l’éclair et à l’enfermer dans une bouteille.»

Vivons son rêve avec ses témoins...

Michel Peyret

Lundi 26 août 2013

Le rêve de Martin Luther King

Sylvie Arsever

Mercredi, cela fera exactement un demi-siècle que Martin Luther King a prononcé, devant le Mémorial de Lincoln à Washington, son fameux discours: « I have a dream ». Avocat et conseiller du pasteur anti-ségrégationniste, Clarence B. Jones l’avait aidé à en rédiger le script. De passage à Genève, il a partagé ses souvenirs avec «Le Temps»

«Ce printemps-là, les gens avaient vu dans les journaux des choses qu’on n’avait plus vues depuis le temps de l’esclavage. A Birmingham, dans l’Alabama, la police avait chargé une manifestation pacifique et arrosé un groupe d’enfants avec des canons à eau si puissants qu’ils étaient projetés contre les voitures. Et puis, elle avait lâché des chiens.» Lorsque Clarence Jones, 82 ans, qui a lutté aux côtés de Martin Luther King entre 1960 et son assassinat en 1968, évoque la célèbre marche des défenseurs des droits civiques sur Washington du 28 août 1963, on sent passer le souffle de l’épopée.

Une épopée dont l’arrière-fond est constitué par un monde d’injustice et d’héroïsme où des jeunes gens bien entraînés vont s’exposer volontairement à la violence raciste du Sud pour faire effacer les interdictions qui balisent encore la vie des Noirs américains, leur barrant l’accès aux écoles, aux caisses de grands magasins, aux compartiments de train, aux fontaines publiques utilisées par les Blancs et pour les aider à surmonter les lois tatillonnes qui les empêchent souvent de voter. Une épopée dont chaque mot semble gravé dans sa mémoire sans qu’elle perde une once de son intensité.

«A la suite de ces événements il y a eu des milliers de manifestations un peu partout aux Etats-Unis. Il y avait une immense colère. C’est dans ce contexte qu’est née l’idée de la marche. De très nombreuses associations, syndicales, religieuses, estudiantines, etc., se sont associées à la Southern Christian Leadership Conference, dont Martin Luther King était le président, à l’Association pour l’avancement des gens de couleur (NAACP) et au Congrès pour l’égalité des races (CORE) pour l’organiser. Il fallait mobiliser la conscience du pays. Les Africains-Américains ne pouvaient plus tolérer qu’on leur dise d’être patients, que les choses s’amélioreraient petit à petit. Il fallait que ça change.»

Ce constat d’urgence constituait le cœur du script que Clarence Jones avait jeté sur le papier de concert avec Martin Luther King en prévision du discours à tenir ce jour-là. Le pasteur y avait ajouté quelques notes personnelles. Il en était à lire ces dernières, raconte Clarence Jones, quand la chanteuse Mahalia Jackson, qui avait interprété un gospel peu avant, lui a subitement lancé: Tell them about the dream, Martin, tell them about the dream (Parle-leur du rêve Martin, parle-leur du rêve!).

Quel rêve? Sans doute, avance Clarence Jones, avait-elle entendu le pasteur évoquer dans un autre contexte son rêve pour l’Amérique. Peut-être aussi trouvait-elle, en professionnelle du spectacle, que sa prestation n’était jusque-là pas exactement à la hauteur de l’événement. Toujours est-il que le message passe cinq sur cinq.

«Martin Luther King a écarté le papier qu’il lisait et il a empoigné le pupitre des deux mains. J’étais à cinquante pas derrière lui et j’ai dit à mon voisin: «Ces gens ne le savent pas mais ils sont sur le point d’entrer à l’église.» Jusque-là, King parlait comme un professeur; il venait de se transformer en prêcheur. Je l’avais vu faire de nombreux discours. Mais je n’avais jamais rien vu qui ressemble, même de loin, à ça. C’était comme si un pouvoir cosmique dévorant s’était emparé de son corps, comme si on avait réussi à capturer l’éclair et à l’enfermer dans une bouteille.»

«C’était une journée superbe. Aussi loin qu’on regarde, on ne voyait que des gens et encore des gens, 250 000 personnes. La plus grande manifestation jamais réunie dans ce lieu solennel, le Mémorial de Lincoln. Et dans cette foule innombrable venue pour les droits des Noirs, il y avait 20 à 25% de Blancs. Tout cela a dû avoir un effet profond sur King.»

«Nous étions venus dire: quelle sorte de pays est-ce que celui-ci, si fier de sa déclaration d’indépendance mais qui en exclut 12% de sa population? Il renversait le propos. En parlant de l’avenir, il convoquait les meilleurs anges de la Nation, montrait ce qu’elle avait le pouvoir d’être. Pas aujourd’hui, pas demain ni après-demain peut-être, mais un jour. «Je rêve qu’un jour, sur les collines rouges de Géorgie, les fils d’anciens esclaves et les fils d’anciens propriétaires d’esclaves pourront s’asseoir ensemble à la table de fraternité […]. Je rêve que mes quatre petits-enfants vivront un jour dans une nation où ils ne seront pas jugés selon la couleur de leur peau mais selon leur caractère…»

Pour un proche comme Clarence Jones, l’événement est bouleversant. Pour une majorité d’Américains, c’est tout simplement une découverte. «Martin Luther King était peu connu en dehors du mouvement pour les droits civiques. Le lendemain, il était sur tous les écrans de télévision, à la une de tous les journaux, même de la Prav­da.»

Il faudra attendre un an pour que Lyndon B. Johnson fasse adopter par le Congrès la loi sur les droits civiques, qui met toute forme de ségrégation hors la loi et jette les bases de la discrimination positive. La marche, estime Clarence Jones, a accéléré les choses. Ça et l’assassinat de John Fitzgerald Kennedy le 22 novembre 1963. «Lyndon Johnson, qui a été un de nos politiciens les plus habiles, a présenté ce vote comme un hommage à la mémoire de Kennedy, qui avait transmis la loi sur les droits civiques au Congrès. Dans ces conditions, il était difficile de refuser son scrutin…»

Et aujourd’hui? Le rêve reste, hélas, en bonne partie à réaliser. On ne voit plus d’écriteaux «réservé aux Blancs», et, même si c’est la moindre des choses, c’est déjà beaucoup au regard des luttes passées. Mais la marche, rappelle Clarence Jones, avait été organisée «pour les emplois et la liberté». Si la liberté de mouvement et de vote est désormais acquise aux Noirs comme aux Blancs, la discrimination économique reste massive. La situation s’est même aggravée avec l’agrandissement du fossé entre les plus riches et les plus pauvres. Il reste donc beaucoup à faire.

«Il faut des emplois. Et cela, les Africains-Américains peuvent le demander à l’Etat. Il y a des quartiers complètement délabrés qu’on pourrait restaurer, par exemple, cela donnerait du travail. Il faut aussi que tous aient accès à la formation, d’autant plus que presque tous les emplois demandent désormais un minimum de connaissances. Mais il y a aussi des choses que seuls les Africains-Américains peuvent faire. Ils doivent lutter contre la violence. Un grand nombre de jeunes hommes noirs sont tués dans des bagarres ou des affrontements stupides. La National Rifle Association, le lobby des armes, assure que les armes servent à se défendre. Mais le plus souvent, on les utilise pour régler des comptes qui, sans armes, se régleraient plus pacifiquement. Et il y a aux Etats-Unis plus d’armes que d’humains.»

Quelque chose pourtant s’est produit, que ni Martin Luther King ni Clarence Jones n’avaient imaginé. «Le 4 novembre 2008, j’étais à Stanford, où j’enseigne, avec une quarantaine d’autres personnes lorsque nous avons appris que Barack Obama avait gagné suffisamment de grands électeurs pour devenir le futur président des Etats-Unis. Plusieurs personnes dans la salle se sont mises à pleurer. Dont moi. Mais je ne pleurais pas pour Barack Obama. Je pleurais pour les soldats inconnus des mois d’hiver, pour toutes ces personnes que j’ai côtoyées personnellement et dont le combat a rendu ce jour possible. Tout au long de l’histoire depuis l’époque de l’esclavage, de la guerre civile et la proclamation d’émancipation jusqu’aux innombrables décisions de la Cour suprême qui ont balisé la lutte pour les droits civiques, jamais les Américains n’avaient eu la possibilité de se prononcer collectivement sur la question raciale. Ils venaient de le faire.»

«Dans les sondages de sortie des urnes, de nombreuses personnes ont expliqué qu’elles avaient voté avec fierté, parce qu’elles pensaient que c’était la chose juste à faire. Que c’était ça que l’Amérique devait être. C’était une extension du rêve de Martin Luther King.»

Posté par Michel Peyret à 19:33 - - Permalien [#]
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Jean-Luc Nancy, Sortir la politique de ses impasses

C'est Eric Aeschimann qui nous le confie : « Pour qui est rebuté par le terme de «déconstruction», l’Adoration(de Jean-Luc Nancy) montre qu’il s’agit d’une méthode inventive et étonnamment joyeuse. Appliquée ici au christianisme, elle permet d’aller au fondement de celui-ci et d’y voir moins une religion qu’un mouvement par lequel l’Occident s’est défait, étape par étape, de tout ce qui était censé donner un sens au monde : les idoles, les superstitions, puis la foi, la raison, l’Etat (ces«dieux pour athées») jusqu’au constat de l’inexistence d’une signification ultime. Ainsi Nancy finit-il par nous conduire à ce qui est, de livre en livre, le cœur de sa pensée : «Le monde ne repose sur rien - et c’est là le plus vif de son sens.»

Si vous pouvez supporter le fait d'être bousculé, je vous invite à me suivre.

Michel Peyret


Jean-Luc Nancy, philosopher à Strasbourg

Libération

ERIC AESCHIMANN ENVOYÉ SPÉCIAL À STRASBOURG ,2 JUILLET 2011

Depuis quarante ans, ce disciple de Derrida vit en Alsace. Penseur politique, il nous engage à aller au-delà de la politique : vers le «sensible».

Au début des années 70, un jeune philosophe, Jean-Luc Nancy, s’installe en communauté, avec femme et enfants, au 6, rue Charles-Grad dans le quartier allemand de Strasbourg. L’autre couple est celui de son ami le philosophe Philippe Lacoue-Labarthe. Ensemble, ils vont publier un petit essai salué par Lacan en personne comme la meilleure introduction à son œuvre. Le Titre de la lettre est un best-seller chez les psys. A Strasbourg, leur séminaire du samedi attire des centaines d’étudiants. Pendant quelque temps, on ira jusqu’à parler d’une «école de Strasbourg», comparaison (trop) flatteuse avec une autre école de Strasbourg, celle qui s’était formée après-guerre autour de Lévinas.

Quatre décennies plus tard, Nancy continue d’écrire des livres, grands ou petits. Ni déploration finkielkrautienne ni colère à la Onfray, il ausculte avec douceur les défaites et les dilemmes que l’époque mâchonne depuis trente ans : où nous sommes-nous trompés ? Faut-il renoncer à espérer ? Sommes-nous condamnés à choisir entre le règne de la marchandise ou le retour au religieux ?

Dans Vérité de la démocratie, à l’occasion du 40e anniversaire de Mai 68, il prenait ses distances avec la formule contestataire des années 70 : «Tout est politique.» Si la politique est indispensable, plaidait-il, l’erreur fut d’en faire une fin en soi. Tout passe par la politique, oui, mais pour nous conduire au-delà de la politique - à l’art, l’amour, la pensée, les paysages, tout ce qu’il appelle le «sensible». 

Un autre livre, sorti en 2010, tranchait avec le pessimisme ambiant : l’Adoration. Et le sous-titre laisse planer une ambiguïté théologique : Déconstruction du christianisme. Nancy appartient à la famille des penseurs radicaux, avec Balibar et Rancière (des copains de khâgne), Agamben, Negri ou Badiou, dont la croisade pour le renouveau de «l’idée communiste» a toute sa sympathie.

N’est-ce pas contradictoire avec l’idée d’adoration ? Non, car pour lui, le communisme (dépouillé de son barda révolutionnaire) est précisément l’organisation collective qui permettra à chacun de s’ouvrir au mouvement des sensations, à leur miroitement, à leur circulation, au«sensible» donc. Loin du grand soir ou de la présidentielle, l’enjeu est de sortir la politique de ses impasses, de la désencombrer des fausses attentes. En ces temps de gauche maigre, voilà qui donnait envie d’aller y voir de plus près.

L’EFFERVESCENCE SOIXANTE-HUITARDE

Jean-Luc Nancy habite toujours rue Charles-Grad. Simplement, il a déménagé deux numéros plus loin. Pour le dîner, il reçoit dans la grande cuisine de l’appartement où il vit désormais avec Hélène, sa compagne, professeure de philosophie en lycée. Il porte un épais chandail, ses cheveux sont devenus rares, son visage est creusé, mais il parle sans relâche, d’une voix chaleureuse, chantante, tandis que son regard brille d’une flamme intacte qui, au bout d’un moment, paraît l’épuiser de l’intérieur.«Quand on m’a fait une greffe du cœur, un de mes collègues, pour m’en dissuader, m’a dit : "Tu es trop nerveux. Sois plus calme et il n’y aura plus de problème."»Opéré à cœur ouvert en 1992, il en a gardé une santé fragile et un sens aiguisé de tout ce qui palpite autour de lui.

Dans le microcosme philosophique irrésistiblement attiré par Paris, ses quatre décennies strasbourgeoises sont une exception. Tout a commencé par hasard. En 1967, Paul Ricœur lui propose d’être son assistant à Nanterre. Offre prestigieuse ! Mais Strasbourg veut se développer et lui ouvre grand ses portes. «Venez, venez !» dit-on à une nouvelle génération. «Aujourd’hui, il y a 300 candidats pour un poste à la faculté. Quand je repense aux conditions de mon recrutement, j’éprouve presque une gêne.» L’effervescence soixante-huitarde va bientôt gagner la capitale alsacienne. Pour une poignée d’années, ici comme à Paris, toute une génération va s’offrir le luxe d’une liberté entièrement tournée vers l’avenir.

Nancy et Lacoue-Labarthe sont donc recrutés ensemble. Ils se rencontrent, se plaisent, se présentent leurs femmes. Dans un marivaudage version vestes à franges, chacun séduit la femme de l’autre. «C’était un chiasme sexuel, dit-il. Il y avait l’envie de rompre avec la cellule familiale, le chacun chez soi. La vie en communauté faisait partie de cette expansion. Plus tard, quand j’ai rencontré Hélène, il s’est avéré que la communauté avait été un trompe-l’œil.» Les deux familles emménagent donc dans une maison années 20, cachée au milieu d’immeubles construits au temps de Bismarck. On lit le Quotidien de Pékin, parce que tout se tient : révolution sexuelle, politique, intellectuelle. Assis l’un à côté de l’autre dans le même bureau, les deux complices déchiffrent les Ecrits de Lacan :«On n’y connaissait rien, on lisait phrase par phrase, en se demandant comment ça fonctionne.»

LENT TRAVAIL DE DISSECTION

Philosophique, l’effervescence des années 70 fut aussi une façon de fuir l’esprit des décennies précédentes, ces Trente Glorieuses dont on croit trop souvent qu’elles avaient été Trente Joyeuses : «Il y avait un mélange d’assurance et de grande inquiétude, un immense déficit de pensée. On se disait :"Voilà, on est sorti de l’horreur" sans prendre de front la question : pourquoi y a-t-il eu des fascismes ?»On s’accrochait au libre arbitre à la Descartes, la conscience de soi toute-puissante. Même l’idée marxiste d’aliénation impliquait un état original auquel il suffisait de revenir. L’identité, le retour aux origines, la croyance en un ordre naturel, voilà ce qu’il fallait éradiquer, et les chefs de file de cette bataille étaient Lacan, Foucault, Deleuze et Derrida.

C’est en ce dernier que Nancy a trouvé son maître. Lequel, fait rare, publia dans les années 90 un hommage à son disciple : le Toucher, Jean-Luc Nancy. En plaçant son Adoration sous le signe de la déconstruction, Nancy témoigne de sa dette. Poursuivant la méthode inaugurée par Derrida, il préfère le lent travail de dissection aux vérités métaphysiques hâtivement proclamées. Pour qui est rebuté par le terme de «déconstruction», l’Adoration montre qu’il s’agit d’une méthode inventive et étonnamment joyeuse. Appliquée ici au christianisme, elle permet d’aller au fondement de celui-ci et d’y voir moins une religion qu’un mouvement par lequel l’Occident s’est défait, étape par étape, de tout ce qui était censé donner un sens au monde : les idoles, les superstitions, puis la foi, la raison, l’Etat (ces«dieux pour athées») jusqu’au constat de l’inexistence d’une signification ultime. Ainsi Nancy finit-il par nous conduire à ce qui est, de livre en livre, le cœur de sa pensée : «Le monde ne repose sur rien - et c’est là le plus vif de son sens.» On sent une véritable délectation chez lui à prendre à revers tous ceux qui théorisent la«quête de sens». Le sens du monde, c’est qu’il n’y en a pas, répond Nancy. «Sartre disait que le communisme est l’horizon indépassable de notre temps. Depuis, on a appris qu’il n’y a pas d’horizon indépassable, ni même d’horizon tout court. Il faut se faire à un univers sans horizon, comme dans un vaisseau spatial.»

Reste à comprendre ce que l’on peut faire d’un tel paradoxe. L’affaire va s’éclairer peu à peu, le lendemain matin. Le maître des lieux a eu le temps d’acheter le pain et les journaux, d’allumer l’ordinateur, de consulter ses mails. Dans le salon, à côté d’un tableau abstrait (blanc sur blanc), un écran géant dégueule de câbles. Nancy est un gros consommateur d’innovations techniques. La semaine précédente, il a passé la journée à brancher sa télévision à l’ordinateur. «Je suis capable de retourner trois fois à la Fnac pour avoir le bon raccordement. Je suis addict aux machines.» Dans cet univers d’images, d’écrans, de musique continue, il repère des exemples d’adoration. «Prenez le mail. Au début, mes amis juraient que jamais ils ne s’en serviraient. Aujourd’hui, on y sent l’humeur de l’autre, on y entend plus que le message. Ou encore le concert rock : on s’envoie des signaux, on se salue, ça circule. De même que, dans la grotte Chauvet, les fresques représentant les bisons sont une façon de saluer l’homme, dans le rock, l’homme est salué par la technique.» A l’adoration, qui fait circuler le sens, s’oppose l’idolâtrie, qui prétend fixer la signification de tel objet, de telle façon d’être. Par exemple, comme tout système de croyance, le libéralisme économique voudrait réduire la vie à une seule dimension, celui du chiffrage et du calcul. «Quand vous appelez une hotline, la politesse est réglementée, calibrée : "J’ai répondu à toutes vos questions, monsieur Nancy ? Je vous souhaite une bonne journée, monsieur Nancy !" C’est effrayant. Il faut que nous nous adressions aux autres, et à nous-mêmes, autrement que sur le registre du calcul.»

Ce midi-là, la Belle Strasbourgeoise sert des bouchées à la reine. La jeunesse de la serveuse, la blancheur de la nappe, l’ambiance presque trop tranquille dégagent un entêtant parfum de province. A-t-il rêvé de revenir à Paris ? A la fin des années 80, Lyotard et Deleuze proposèrent à Lacoue-Labarthe et à Nancy de prendre leur succession au département de philo de Paris-Saint-Denis (ex-Vincennes).«Quelques mois plus tard, ils nous ont conseillé de rester à Strasbourg.» La décision de rester en Alsace aura coïncidé avec le début de la grande hibernation intellectuelle et universitaire. «Il y avait moins de monde à notre séminaire, moins de candidats pour les thèses. Pour la première fois, des étudiants m’ont reproché de faire cours sur des sujets trop compliqués.» Aujourd’hui, à rebours de ses amis politiques, Nancy juge sévèrement l’université. La massification est un échec, le statut à vie des chercheurs ne lui paraît pas une bonne chose, et c’est désormais hors la fac que la pensée s’épanouit, «comme au XVIIIe».

«UNE MUE MORALE»

Pour le dire autrement, la radicalité de Nancy est plus métaphysique que politique.«On ne sortira pas du capitalisme en posant une autre économie, en construisant une autre institution politique. Il n’existe pas de poste extérieur pour mener une lutte frontale. La transformation viendra de l’intérieur, par une mue morale et spirituelle. Tous les jours, on dénonce l’appât du gain, on tape sur Goldman Sachs, et tous, pourtant, on vit dans l’appât du gain. Cela finira par produire quelque chose. Après tout, le capitalisme, lui aussi, est né d’une mutation interne des sociétés antiques.» En politique comme dans la vie quotidienne, Nancy est l’homme de l’incertitude, du tremblement, de la pure sensation. Sur le chemin de la gare, raccompagnant son visiteur, il lance une dernière définition de son adoration :«C’est le contraire de l’addiction. L’addiction dépend de l’objet, l’adoration vaut pour elle-même. C’est comme avoir les yeux ouverts dans le noir : on ne distingue rien, mais on sent qu’on voit.»

Eric AESCHIMANN Envoyé spécial à Strasbourg

Posté par Michel Peyret à 07:22 - - Permalien [#]
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Une croyance combine à la fois des peurs et des espérances...

"Une croyance, nous dit Patrick Viveret, combine à la fois des peurs et des espérances, qu'il faut réinterroger. Prenons un exemple historique : face à la puissance de la nature, les Mayas considéraient que le soleil était un Dieu. L'une des façons qu'ils avaient de répondre à la peur que le soleil disparaisse, était de calmer le courroux du soleil divinisé en lui offrant des sacrifices humains. Nos réactions actuelles face à la crise économique sont comparables : nous aussi, nous sommes en train de multiplier les sacrifices par peur du courroux des marchés financiers. Nous faisons sans cesse de nouveaux sacrifices en reconduisant programme d'austérité sur programme d'austérité, afin de rassurer les marchés. Mais ces sacrifices-là ne fonctionnent pas plus que du temps des Mayas... Il faut donc identifier les fonctions émotionnelles que remplit cette croyance, et distinguer celles qui sont positives de celles qui sont destructrices, pour ensuite pouvoir débloquer notre imaginaire. »

Débloquer notre imaginaire ? Alors que ne ferait-on pas ?

Michel Peyret


"La crise financière est devenue une crise religieuse"

Propos recueillis par Marine Chanel - publié le 13/06/2012

Le Monde des Religions

Dans le cadre des forums proposés par le Festival des Musiques sacrées du Monde, qui se tient actuellement au Maroc dans la ville de Fès, le philosophe et essayiste altermondialiste Patrick Viveret revient pour le Monde des Religions sur le thème discuté mardi 12 juin au musée Batha : " Crise financière ou crise de civilisations?"

© Medef

© Medef

Vous analysez la crise financière comme une crise de croyance, pourquoi?

Je pars du fait que la finance renvoie étymologiquement à fides, c'est-à-dire à la confiance, mais aussi à la foi. Or, la crise financière majeure que nous connaissons actuellement est une crise de confiance (des banques entre elles, notamment), mais également une crise de croyance : nous n'avons plus foi en les éléments qui ont été à l'origine des politiques sur lesquelles repose l'économie dominante, initiées il y a une trentaine d'années par Reagan ou Thatcher : la croyance dans le marché efficient, dans les politiques de dérégulation, dans la mondialisation heureuse... On peut parler de phénomène d'écoligion : l'économie a pris dans nos sociétés un statut de religion, avec ses corps de croyance et ses dogmes. Mais ce socle de croyance-là est aujourd'hui fondamentalement remis en cause : la crise financière est devenue une crise religieuse.

S'il s'agit d'une "croyance" économique collective, comment la réformer?

Une croyance combine à la fois des peurs et des espérances, qu'il faut réinterroger. Prenons un exemple historique : face à la puissance de la nature, les Mayas considéraient que le soleil était un Dieu. L'une des façons qu'ils avaient de répondre à la peur que le soleil disparaisse, était de calmer le courroux du soleil divinisé en lui offrant des sacrifices humains. Nos réactions actuelles face à la crise économique sont comparables : nous aussi, nous sommes en train de multiplier les sacrifices par peur du courroux des marchés financiers. Nous faisons sans cesse de nouveaux sacrifices en reconduisant programme d'austérité sur programme d'austérité, afin de rassurer les marchés. Mais ces sacrifices-là ne fonctionnent pas plus que du temps des Mayas... Il faut donc identifier les fonctions émotionnelles que remplit cette croyance, et distinguer celles qui sont positives de celles qui sont destructrices, pour ensuite pouvoir débloquer notre imaginaire.

Quelle doit être, selon vous, la place de la spiritualité dans le mouvement altermondialiste?

La montée de l'exigence spirituelle est une bonne preuve de la possibilité de sortir des logiques binaires, comme par exemple celle qui présente le bureaucratisme communiste comme unique alternative à l'ultra-capitalisme. On n'est pas condamné à compter uniquement jusqu'à deux. Il faut travailler à imaginer la combinaison du meilleur des systèmes modernistes (la liberté, l'autonomie), avec le meilleur des systèmes traditionnels (la reliance, le lien social). On peut tout à fait avoir une exigence spirituelle dans un espace de laïcité : les religions ne sont pas propriétaires des questions de sens.

Posté par Michel Peyret à 02:44 - - Permalien [#]
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13 déc. 2014

Averroès, le "Commentateur".

« A l’époque, nous dit Alain de Libéra, les philosophes et les historiens ne parlaient pas des philosophes arabes ou musulmans. Ces derniers étaient confinés dans l’" épreuve de langue ", trop exogènes sans doute pour prétendre au statut de " grands auteurs " en version française. Pour moi qui étais plongé à la fois dans Aristote et Heidegger, l’irruption d’Averroès et d’Avicenne dans l’" histoire de la métaphysique occidentale " a déterminé une rupture salutaire avec la thèse selon laquelle " la source était grecque et coulait allemande ". En lisant chez Gilson la critique de l’ontologie d’Avicenne par Averroès, je fis une autre découverte : un philosophe musulman avait, à la fin du XIIe siècle, critiqué le " mélange des opinions religieuses aux philosophiques ". Je voulus en savoir plus... »

Accompagnons Alain de Libéra dans son cheminement...

Michel Peyret

 


http://islamlaicite.org/article.php3?id_article=925

Averroès - Un archéologue de la subjectivité (Le Monde des livres, 25 juillet 2008)

Les Latins surnommaient le " Commentateur " ce penseur de l’unité fondamentale de l’intellect humain. Alain de Libéra, qui est l’un de ses traducteurs, estime que son œuvre est susceptible de donner un tout autre sens aux fumeux débats sur l’identité culturelle de l’Europe.

Quelle est la place d’Averroès et de sa pensée dans votre propre itinéraire philosophique ?

J’ai découvert Averroès à la fin des années 1960, lorsque j’étais étudiant, grâce à L’Etre et l’Essence, le grand livre d’Etienne Gilson, qu’il présentait lui-même comme une " enquête à travers l’histoire de la métaphysique, de Parménide à Kierkegaard ". En fait, Gilson allait jusqu’à Heidegger, dont il discutait à la fois en médiéviste et en philosophe la " nouvelle philosophie de l’être ". La lecture de Gilson a été pour moi un choc. Ainsi, on pouvait non seulement être médiéviste et philosophe, mais aussi, comme médiéviste, proposer de nouveaux objets, explorer des terres encore inconnues en histoire de la philosophie !

A l’époque, les philosophes et les historiens ne parlaient pas des philosophes arabes ou musulmans. Ces derniers étaient confinés dans l’" épreuve de langue ", trop exogènes sans doute pour prétendre au statut de " grands auteurs " en version française. Pour moi qui étais plongé à la fois dans Aristote et Heidegger, l’irruption d’Averroès et d’Avicenne dans l’" histoire de la métaphysique occidentale " a déterminé une rupture salutaire avec la thèse selon laquelle " la source était grecque et coulait allemande ". En lisant chez Gilson la critique de l’ontologie d’Avicenne par Averroès, je fis une autre découverte : un philosophe musulman avait, à la fin du XIIe siècle, critiqué le " mélange des opinions religieuses aux philosophiques ". Je voulus en savoir plus. Ce fut vite fait : il n’y avait à lire qu’Averroès et l’averroïsme, publié en 1852 par Ernest Renan. Ce dernier n’était pas le roi du pitch : " Nous n’avons rien ou presque à apprendre ni d’Averroès, ni des Arabes, ni du Moyen Age " ; l’averroïsme, " insignifiant comme philosophie ", est une " scolastique dégénérée ". Qui croire ? Ayant choisi Gilson, j’ai entrepris de lire les textes d’Averroès, en l’occurrence les commentaires d’Aristote traduits par Michel Scot, les seuls qui fussent accessibles au latiniste que j’étais. Et je n’ai pas cessé depuis.

Mon projet était simple : mettre à la disposition du public une partie, si modeste soit-elle, de ce que j’aurais aimé pouvoir trouver en français quand j’étais agrégatif. Traduire, éditer, commenter, susciter ou accompagner quelques vocations nouvelles : ces dernières années, j’ai eu la chance d’avoir des étudiants, à Paris ou à Genève, capables d’aller plus loin que moi sur la voie désirée - Marc Geoffroy, Barbara Canova, Jean-Baptiste Brenet. Le résultat s’appelle : " Ibn Rushd au boulevard Saint-Michel " - allusion au livre de Sylvain Gougenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, objet d’une récente polémique - . Celui que les Latins appelaient " le " Commentateur a pris place dans le monde philosophique, l’académique, l’éditorial et le scolaire.

Quel est le texte d’Averroès qui vous a le plus marqué, nourri, et pourquoi ?

De tous les textes d’Averroès, celui qui ne me quitte jamais est le Grand commentaire sur le De anima, dont j’ai commencé de donner la première traduction dans une langue moderne. Ce texte difficile, quasi perdu en arabe, a été l’occasion d’une expérience unique. J’en ai discuté chaque phrase avec Marc Geoffroy, qui critiquait mes choix en s’aidant de sa propre rétroversion en arabe de l’effroyable traduction latine de Michel Scot. Certains jours, la fatigue aidant, nous nous croyions à Tolède plutôt qu’à Paris...

Le texte valait bien cette peine et ces voyages immobiles. Peu d’oeuvres ont eu un tel retentissement du XIIIe au XVIIe siècle, donné lieu à plus de controverses, soulevé plus de problèmes nouveaux, suscité plus de théories psychologiques complexes et stimulantes. Depuis dix ans, j’essaie d’écrire une archéologie de la subjectivité, tentant de comprendre comment et pourquoi la notion aristotélicienne de " sujet " a pu entrer en psychologie, s’identifier au " moi ", voire à la " personne ". Ce travail est le fruit direct de la lecture d’Averroès, des averroïstes latins et, surtout, des anti-averroïstes, qui de Thomas d’Aquin à Leibniz n’ont cessé de discuter la thèse de l’unité de l’intellect - autrement dit de l’unicité du sujet de la pensée, l’intellect unique, séparé de l’âme et du corps de l’homme. Qui pense ? Quel est ou qui est le sujet pensant ? La mise en crise averroïste du cogito jette une lumière vive sur les problématiques modernes de la personne, de l’ipséité, du " cela " ou " ça " qui, selon le mot de Lichtenberg repris par des esprits aussi différents que Schelling et Wittgenstein, " pense en moi ".

Selon vous, où l’œuvre d’Averroès trouve-t-elle aujourd’hui son actualité la plus intense ?

Il y a deux sortes d’actualité. Celle des news, sans importance, et l’autre : celle de la mise en acte d’une pensée, de sa réactualisation par celles et ceux qui s’efforcent de penser avec un texte, un concept ou un problème transmis par la tradition philosophique. La recherche de nouveaux modèles de l’activité mentale, d’analyse de la relation de l’esprit et du corps (le Body-Mind problem) est certainement l’un des domaines où le traitement averroïste des thèses de la psychologie d’Aristote a l’actualité la plus intense. Mais il va de soi que l’actualité d’Averroès ne concerne pas que les psychologues ou les spécialistes de sciences cognitives.

L’averroïsme dont Renan a créé le type pour la modernité est né de la fusion de trois cauchemars médiévaux. Les deux premiers sont ceux des théologiens chrétiens : sous la plume du philosophe musulman, ils voyaient la théologie devenir fable, et la religion, privée de tout rapport à la vérité, ne conserver qu’une utilité sociale. Le troisième est celui de Pétrarque : chez les " aristotéliciens " de son temps, il voyait une sorte d’athéisme cynique se substituer au christianisme.

Averroès n’a fourni pour peupler ces rêves que quelques formules arrachées à leur contexte. L’averroïsme, produit de synthèse, a abouti au libertinage, à la dissimulation honnête, à la cryptophilosophie. En appartenant à la fois à l’histoire de la philosophie européenne " latine " et à celle de la théologie musulmane, de la science et de l’incroyance, du conservatisme et du progrès, l’oeuvre d’Averroès a une forme d’actualité quasi " people ". Sa véritable actualité reste à venir : elle réclame que l’on achève de traduire les écrits que les Latins médiévaux n’ont pas connus, que l’on aille librement à la rencontre de cet autre, au lieu de subir les effets cumulés de ses refoulements et de ses retours.

Les Européens ont fait de leurs Averroès successifs un grand livre des réponses, en ignorant celui de ses questions. La lecture d’un Averroès enfin complètement traduit donnera un tout autre sens aux fumeux débats sur l’identité culturelle de l’Europe, en fournissant un portail d’entrée à l’ensemble de l’histoire des rationalités philosophique et religieuse dans l’Islam classique. Après les Entretiens d’Averroès qui depuis quinze ans rassemblent à Marseille ceux pour qui le dialogue euroméditerranéen a un sens, la présence d’une partie de l’œuvre d’Ibn Rushd dans la série du " Monde de la philosophie " est un second pas, décisif, dans la même direction.

Propos recueillis par Jean Birnbaum

© Le Monde

Repères

Abu’l-Walid Muhammad ibn Rushd, Averroès pour le monde latin, naît à Cordoue en 1126, et meurt à Marrakech en 1198 après avoir connu la disgrâce et l’exil. Fils et petit-fils de qâdî (juge en matières civiles, judiciaires et religieuses) de la Grande Mosquée, juriste et médecin, c’est avant tout comme philosophe, et plus particulièrement comme commentateur d’Aristote, qu’il passa à la postérité, exerçant une influence considérable sur le monde latin. " Commentator " fut son surnom pour les Latins, le commentateur comme Aristote était le philosophe.

Adversaire de la " réaction théologique " d’Al-Ghazâlî, il fut le défenseur de la philosophie en un temps où elle pouvait entraîner l’accusation d’hérésie. Démontrant qu’elle était conforme avec la Révélation, il interprétait le Coran non comme dépositaire d’un savoir définitif mais comme véhicule d’une injonction à connaître, contenant le programme de la science, pour peu qu’on appliquât les modes de lecture rationnels appropriés.

Averroès distinguait entre les savants, instruits de la méthode démonstrative proprement philosophique, la masse, accessible seulement aux arguments oratoires et devant se contenter du sens littéral, et les théologiens, classe inutile éprise d’interprétations pernicieuses qui précipitent la communauté dans le sectarisme, la discorde et la haine. Car Averroès, représentant capital de la translatio studiorum (transfert des savoirs) au Moyen Age, fut avant toute chose un grand penseur de l’unité fondamentale de l’intellect humain.

La raison dans la foi

" L’intelligence et la pensée "

PARLER de la croyance religieuse en classe de terminale, c’est immanquablement voir se lever devant soi les figures redoutables du " fanatique " et du " gourou " qui incarnent pour de nombreux élèves la réalité de toute foi et de toute ferveur ; qu’il consiste en une sorte d’illumination mystique ou en quelque credo sectaire, le discours religieux, pensent-ils, ne peut naître que de l’aveuglement d’une conscience livrée à soi, et donc errante, ou livrée aux autres, et donc esclave.

A l’aide de quelques pages du Discours décisif d’Averroès, on pourra remettre en cause cette vision quelque peu caricaturale : tout d’abord en rappelant que l’islam s’établit, comme les deux autres monothéismes, sur la lecture et l’étude d’un livre fondamental ; ensuite en suggérant que la lecture du Coran est soumise à différents régimes d’interprétation, en fonction des multiples sens de l’écriture et des publics - théologiens, hommes du peuple, savants, juristes, philosophes... - auxquels il s’adresse. Un texte sacré est bien souvent entre les mains des hommes un texte déchiré : interprétations fantaisistes et exégèses lacunaires expliquent ainsi la multiplication des hérésies dans l’Andalousie du XIIe siècle où vit Averroès.

La foi ne se réduit donc pas, comme le croient spontanément les élèves, à un simple fait psychologique : elle constitue en même temps un fait herméneutique : elle est dépendante d’une Révélation à l’égard de laquelle un travail approfondi de la raison peut s’avérer nécessaire. Inviter la philosophie à pareil effort, l’introduire dans le saint des saints pour qu’elle participe à une lecture religieuse et juridique du Coran, voilà en quoi consiste l’originalité du Discours décisif.

Ne remettant jamais en cause le devoir d’obéissance et de fidélité que le plus grand nombre doit au livre sacré, Averroès exige en effet d’une élite de philosophes qu’elle assure l’éclaircissement des versets coraniques les plus obscurs ; à l’encontre de toute exégèse théologique qui particularisera le sens et embrumera son message, la philosophie saura montrer que les vérités du livre ne sont coupables d’aucune infraction à l’égard de ce que dicte la saine raison. En établissant son interprétation sur une rigueur qu’Averroès voudrait scientifique et démonstrative, les doctes délivreront le Coran, et ainsi la Cité musulmane, du fatras des lectures allégoriques pour lui rendre son unité. De la méconnaissance du texte religieux procèdent interprétations arbitraires et crispations idéologiques : loin d’opérer ce schisme prudent entre la raison et la foi que commande l’idée moderne de tolérance, loin de sacrifier la vérité de la foi à la vérité tutélaire de la raison, Averroès permet de faire comprendre aux élèves dans quelle mesure la raison peut être voulue par la foi et la conscience du croyant affranchie de toute cécité dogmatique.

Olivier Dubouclez, professeur aux lycées Paul-Claudel et Pierre-Méchain de Laon (Aisne)

© Le Monde

Posté par Michel Peyret à 02:56 - - Permalien [#]
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Jacques Derrida, "quelquefois les absents sont plus présents que les présents".

« Ce que je voudrais entendre par « exappropriation », dit Jacques Derrida, c’est que le geste de s’approprier, et donc de pouvoir garder en son nom, marquer de son nom, laisser en son nom, comme un testament ou un héritage, il faut l’exproprier, il faut s’en séparer. C’est ce qu’on fait quand on écrit, quand on publie, quand on jette des choses sur la scène publique. On s’en sépare, ça vit, pour ainsi dire, sans nous. Et donc pour pouvoir revendiquer une œuvre, un livre, une œuvre d’art ou quoi que ce soit d’autre, un acte politique, une législation ou une initiative quelconque, pour se l’approprier, pour l’assigner à quelqu’un, il faut la perdre, il faut l’abandonner, il faut l’exproprier. C’est la condition de cette ruse terrible : il faut perdre ce que l’on veut garder et on ne peut garder qu’à la condition de perdre. C’est très douloureux. »

C'était au cours de la « comparution » ci-dessous. Qui fut la dernière, nous dit-on.

Michel Peyret


Dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy

Du 7 au 9 juin 2004, le Département de Philosophie de l’Université Marc Bloch et le Parlement des Philosophes, ont invité Jacques Derrida à Strasbourg. Plusieurs manifestations, rencontres, débats et conférences avaient été organisés lors de ces trois journées strasbourgeoises. Pour témoigner de ces journées Autour de Jacques Derrida, un recueil de textes intitulé Penser à Strasbourg (Galilée/Ville de Strasbourg, 2004) avait été publié.

Le lundi 7 juin 2004, Jacques Derrida avait accepté de rencontrer les enseignants du secondaire au Lycée Fustel de Coulanges de Strasbourg. Cette rencontre, animée par Françoise Metz, devait aborder la question, chère à Jacques Derrida, de l’enseignement de la philosophie.

Le soir même, par la voix de son Président, M. F.-X. Cuche, et par les nombreux témoignages des Professeurs et Enseignants-Chercheurs du Département de Philosophie, l’Université Marc Bloch avait rendu un vibrant hommage à Jacques Derrida.

Le mardi 8 juin 2004, sous le titre « De l’amitié », Jacques Derrida avait dialogué avec Isabelle Baladine-Howald à la Librairie Kléber.

Le soir même, il avait prononcé, à la grande salle de l’Aubette de Strasbourg, ce qui devait être sa dernière conférence en France. Celle-ci avait été intitulée : Du « souverain bien » – l’Europe en mal de souveraineté.

Le mercredi 9 juin, une journée d’étude doctorale avait été organisée. Perrine Marthelot, Nicolas Heitz, Benjamin Mamie et Stanislas Jullien y ont présenté leurs travaux et engagé un débat avec Jacques Derrida. Au terme des quatre exposés, était prévu un dialogue entre Jacques Derrida, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Aucun « sujet » n’avait été préalablement déterminé. Les trois « philosophes-amis » se sont ainsi retrouvés. Ce devait être la dernière fois.

JACQUES DERRIDA : Un mot personnel d’introduction avant d’ouvrir notre dialogue. D’abord pour vous dire en mon nom à quel point une expérience comme celle d’aujourd’hui demeure et demeurera précieuse, unique et inaugurale. Quelquefois, dans les colloques, un ou deux étudiants participent à la chose, mais la parole, en général, est prise et réservée par les seniors, par les profs… Aujourd’hui, où notre colloque a été confié de part en part à des étudiants – qui font tous des travaux remarquables, qui engagent, chacun à sa façon, des réflexions provocantes – c’était quelque chose d’inouï et, au fond, d’inoubliable. C’est une chance extrême, extrêmement rare…

Deuxièmement, en me rappelant la séance d’hier à la Librairie Kléber, où quelqu’un m’a posé la question de l’absence et de la présence, je me souviens d’avoir dit «quelquefois les absents sont plus présents que les présents », c’est-à-dire que quelquefois vivre côte à côte avec quelqu’un est la meilleure manière, ou la plus mauvaise manière, de s’en distraire et de ne pas s’apercevoir de sa présence. Et alors, au moment où nous comparaissons les trois ensemble à la même table – cela aussi, c’est rarement arrivé, peut-être jamais – je me disais : voilà, cette amitié à laquelle je tiens comme à la prunelle de mes yeux, si j’avais habité Strasbourg, si je les avais vus tous les jours, je ne sais pas si je serais là… Je crois qu’une certaine distance – la « distance bonne » dont on parlait hier – nous a gardés et a gardé notre amitié en vie. Et j’ai peur de ce qui va se passer maintenant. Alors voilà, je cède la parole immédiatement, parce que je ne veux pas être le premier à compromettre…

PHILIPPE LACOUE-LABARTHE : D’abord si je comprends bien, il vaut mieux rester un peu absent, un peu distrait…

Nous étions décidés, je crois, à conclure ces trois journées d’une part et d’autre part à conclure ce qui s’est passé aujourd’hui : ces quatre exposés et puis d’autres qui circulent, dont malheureusement nous ne pourrons pas parler parce qu’ils n’auront fait que circuler. Nous étions donc d’accord pour partir de là et de quelques questions qui nous sont restées.

En particulier – j’en ai parlé très brièvement avec Jean-Luc en aparté– à propos du dernier exposé et d’une certaine impasse dans Sein und Zeit sur ce qui relève, chez Heidegger, à la fois d’un décisionnisme politique (compliqué et complexe d’ailleurs, avec un mot, celui de Entscheidung