A L'INDEPENDANT. A partir des voies ouvertes par Marx, une politique d'émancipation humaine.

26 oct. 2014

Karl Korsch, la philosophie de Marx propose surtout un dépassement de la philosophie

« Dans Marxisme et philosophie, publié dès 1930, Karl Korsch défend un marxisme critique. Il observe une séparation entre la philosophie et le marxisme. Les philosophes méprisent le marxisme, tandis que les marxistes s’attachent à un matérialisme scientifique qui ignore la dimension philosophique de la pensée de Marx. Les intellectuels bourgeois considèrent la philosophie comme une simple histoire des idées. Dans cette histoire, ils insistent sur les pensées idéalistes et rejettent le matérialisme qui s’attache aux conditions de vie matérielles. Les philosophes marxistes délaissent également le matérialisme de Marx pour se référer à la philosophie idéaliste de Kant. Au contraire, la théorie marxiste doit s’appuyer sur « le mouvement révolutionnaire autonome de la classe prolétarienne », estime Karl Korsch. La philosophie de Marx propose surtout un dépassement de la philosophie. »

Continuons le débat à propos de Karl Korsch.

Michel Peyret


Le marxisme critique de Karl Korsch

Publié le 22 Mars 2013

        Les travailleurs en Grève

Contre le marxisme réformiste et autoritaire, Karl Korsch propose un marxisme critique qui relie la théorie et la pratique révolutionnaire.

Karl Korsch, brillant universitaire, participe au mouvement révolutionnaire qui éclate en Allemagne en 1919. Cette révolte voit émerger des conseils ouvriers. Dans cette lutte, Karl Korsch s’oppose aux positions réformistes et parlementaristes. Marqué par cette expérience, il propose une réflexion qui fonde le marxisme critique. Mais sa pensée reste ignorée en raison de la domination du stalinisme et du marxisme autoritaire. Cet intellectuel communiste se rapproche alors progressivement de l’anarchisme.

Contre le marxisme mécanique attaché à une avant-garde, Karl Korsch estime que la conscience révolutionnaire émerge dans les luttes. Il refuse donc la séparation entre la théorie et la pratique. Les conseils ouvriers et les assemblées de lutte doivent produire leur propre réflexion pour développer une conscience révolutionnaire. Aujourd’hui la théorie révolutionnaire semble portée par des universitaires qui reproduisent la séparation entre la théorie et la pratique. Surtout, l’Université repose sur la séparation de domaines de réflexions cloisonnés en disciplines spécialisées. Dans l’espace politique, c’est le réalisme gestionnaire qui prédomine. La pensée Karl Korsch s’oppose aux deux travers des intellectuels que sont l’expertise technique et l’imposture idéologique.

Le marxisme critique contre l’idéologie marxiste

Dans Marxisme et philosophie, publié dès 1930, Karl Korsch défend un marxisme critique. Il observe une séparation entre la philosophie et le marxisme. Les philosophes méprisent le marxisme, tandis que les marxistes s’attachent à un matérialisme scientifique qui ignore la dimension philosophique de la pensée de Marx. Les intellectuels bourgeois considèrent la philosophie comme une simple histoire des idées. Dans cette histoire, ils insistent sur les pensées idéalistes et rejettent le matérialisme qui s’attache aux conditions de vie matérielles. Les philosophes marxistes délaissent également le matérialisme de Marx pour se référer à la philosophie idéaliste de Kant. Au contraire, la théorie marxiste doit s’appuyer sur « le mouvement révolutionnaire autonome de la classe prolétarienne », estime Karl Korsch. La philosophie de Marx propose surtout un dépassement de la philosophie.

Les marxistes orthodoxes, liés à la Deuxième internationale, refusent le dépassement de la philosophie mais aussi le dépassement de l’État. Ses limites révèlent que les questions liées à la Révolution les ont très peu préoccupés. « C’est dans l’attitude de la révolution sociale envers l’État que se révéla plus clairement cette crise de la théorie marxiste », souligne Karl Korsch. Le révisionnisme réformiste de Bernstein ou le marxisme orthodoxe de Kautsky ne remettent pas en cause l’État. Pour expliquer ce phénomène, Karl Korsch n’a pas recours à la traditionnelle morale gauchiste qui dénonce la trahison de la pureté révolutionnaire. Il préfère appliquer la méthode de l’analyse marxiste pour comprendre l’évolution du marxisme lui-même.

Cette application du matérialisme dialectique permet de distinguer trois périodes dans l’histoire du marxisme. Une première période, incarnée par le Manifeste du parti communiste de 1848, apparaît comme celle du marxisme de Marx qui refuse la séparation entre la théorie et la pratique, ainsi que la séparation entre différents domaines d’étude (économie, philosophie, histoire). La théorie marxiste, conçue comme une totalité vivante, se fixe comme horizon la révolution sociale. Dans la deuxième partie du XIXème siècle, Marx estime qu’il « faudrait du temps pour que le réveil du mouvement ouvrier autorise les audaces de langage d’antan ». Mais le marxisme semble presque inchangé et demeure la théorie de la révolution sociale.

En revanche, à partir du XXème siècle, le marxisme cède à une séparation entre la théorie et la pratique pour se morceler en sciences singulières isolées. Selon Karl Korsch, « les marxistes ultérieurs ont en fait conçu de plus en plus le socialisme scientifique comme une somme de connaissances purement scientifiques, sans relation immédiate à la pratique, politique et autre, de la lutte des classes ». La théorie marxiste se réduit alors à sa dimension scientifique, déconnecté de la pratique révolutionnaire. Les intellectuels marxistes, dans leur pratique réelle, se vautrent « dans un tas d’aspirations réformistes qui ne dépassent pas fondamentalement le terrain de la société bourgeoise et de son État », résume Karl Korsch. Le révisionnisme marxiste découle d’une pratique réformiste de la lutte des classes encadrée par les partis et les syndicats. Les marxistes orthodoxes s’opposent à ce réformisme mais pour rétablir une théorie pure, uniquement idéologique et déconnectée d’une pratique révolutionnaire. Ce marxisme orthodoxe refuse alors de critiquer l’État.

Le marxisme critique et la théorie révolutionnaire

Le marxisme doit devenir à nouveau « une théorie de la révolution sociale embrassant tous les domaines de la vie sociale en une totalité », estime Karl Korsch.

Marx s’oppose à la philosophie et à l’idéologie pour s’inscrire dans une pratique révolutionnaire. Cette critique de la philosophie renvoie à une remise en cause radicale de la totalité du monde existant. « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe c’est de la transformer », écrit Marx. Les sociaux-démocrates, les syndicalistes et les anarchistes se cantonnent à la sphère économique et sociale. Ils éludent la dimension politique, avec le rapport à l’État et la dimension spirituelle du mouvement révolutionnaire. La lutte contre l’aliénation et l’idéologie, et pour le développement de la conscience de classe, est alors occultée.

Pour Marx, l’idéologie, les rapports juridiques, les formes étatiques et sociales prennent racine dans les rapports matériels de la vie qui forment l‘ensemble de l‘organisation sociale. Marx critique donc toute la société bourgeoise, et toutes ses formes de conscience. La théorie révolutionnaire réside « dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique », estime Marx. L’art, la religion et la philosophie « forment cette structure spirituelle de la société bourgeoise qui correspond à la structure économique de cette société », analyse Karl Korsch. La pensée révolutionnaire doit critiquer et bouleverser la totalité de la réalité sociale. «Vous ne pouvez pas dépasser la philosophie sans la réaliser », insiste Karl Korsch.

Le texte de Karl Korsch, Marxisme et philosophie, subit évidemment les attaques des principaux théoriciens marxistes et staliniens. Pourtant Karl Korsch reste attaché au marxisme de Marx contre celui de ses successeurs. Il dénonce toujours le révisionnisme de Bernstein et l’orthodoxie de Kautsky qui influence Lénine. Ses penseurs n’ont pas approfondit la pensée de Marx mais ont produit une idéologie déconnecté de la pratique révolutionnaire. Si la pensée de Marx évolue, elle est toujours restée « le précipité théorique des nouvelles expériences pratiques de la lutte des classes s’éveillant sous de nouvelles formes », souligne Karl Korsch.

Le marxisme- léninisme, malgré sa prétention à incarner le matérialisme dialectique, apparaît comme le dernier avatar du marxisme vulgaire influencé par l’idéalisme bourgeois. En Russie, ce n’est pas la pratique des soviets qui inspire la théorie marxiste. Au contraire c’est une idéologie, le marxisme-léninisme, qui s’impose à tous les soviets. L’idéalisme prime alors sur la pratique révolutionnaire, à l’encontre de la démarche de Marx. Une dictature idéologique peut alors s’imposer en Russie. Au contraire, le marxisme critique demeure attaché à l’émancipation humaine. « Le socialisme est dans sa destination et sur tout le chemin une lutte pour la réalisation de la liberté », conclue joliment Karl Korsch.

  A bas la société spectaculaire marchande

 L’actualité du marxisme critique

Karl Korsch incarne le courant politique le plus intéressant du mouvement ouvrier : lecommunisme de conseils. Ce mouvement, largement méconnu, s’appuie sur le marxisme révolutionnaire et la lutte des classes. Mais il s’oppose à la dérive autoritaire, léniniste, bolchevique du communisme. Attaché à la pensée de Marx contre celle des marxistes, le communisme de conseils repose sur l’auto-émancipation des prolétaires. Contre les partis et les syndicats, autoritaires et réformistes, le mouvement ouvrier doit s’organiser dans la lutte à travers des conseils ouvriers. Ses structures permettent de prendre des décisions à la base pour refuser les hiérarchies, les bureaucraties, les séparations.

Le marxisme critique conserve une actualité car il s’oppose aux tendances autoritaires et réformistes du mouvement ouvrier. Karl Korsch attaque les différentes variantes du marxisme, de la social-démocratie au léninisme. Le Front de gauche, incarné par Jean-Luc Mélenchon, illustre l’indigence de la pensée de gauche aujourd’hui. Ce cartel de bureaucrates patauge allègrement dans l’idéologie, à la fois réformiste et autoritaire. La critique radicale de l’État et du capitalisme disparaît au profit d’un vague programme social-démocrate teinté de pratiques staliniennes, avec le culte du chef et la déférence à l’autorité de l’État républicain.

Ensuite, comme le souligne Jean-Pierre Garnier, la radicalité théorique reste cantonnée dans une pensée académique et universitaire. Les théoriciens marxistes, issus de la petite bourgeoisie intellectuelle, refusent alors d’envisager une rupture avec l’État et le capitalisme. Le raffinement théorique éloigne les concepts de l’action politique concrète.

Les marxistes académiques préfèrent interpréter le monde plutôt que de le transformer. Les Zizek, Badiou et autres philosophes mondains se piquent d’une radicalité idéologique déconnectée de la réalité sociale et d’une quelconque implication politique.

A rebours de cette imposture, Karl Korsch propose un marxisme critique qui relie la théorie et l’action politique. Aujourd’hui, les pratiques et les réflexions qui émergent directement des luttes sociales semblent toujours les plus pertinentes pour alimenter la pensée révolutionnaire et bouleverser tous les aspects de la vie.

 Source: Karl Korsch, Marxisme et philosophie. Suivi de L’état actuel du problème Marxisme et philosophie. Anti-critique par la même occasion (traduit de l’allemand par Baptiste Dericquebourg, Guillaume Fondu et Jean Quétier), Allia, 2012

Pour aller plus loin :

 Groupe d'Action pour la Recomposition de l'Autonomie Prolétarienne (GARAP), "Note de lecture de l'ouvrage de Karl Korsch", publié en septembre 2009

Paul Mattick, "Le marxisme de Karl Korsch", publié sur le site Plus loin

Karl Korsch sur le site La bataille socialiste

Karl Korsch sur le site du collectif Smolny

Textes de Karl Korsch publiés sur le site Adel-Spartacus

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25 oct. 2014

Marx et le dépérissement de l'Etat, poursuivons le débat...

Jacques Texier a montré, nous dit Catherine Samary, de façon convaincante combien Marx et Engels ont dû rectifier et affiner leurs approches et hypothèses initiales sur les formes politiques adéquates au règne du capital – non pas le suffrage censitaire (comme cela aurait pu être la forme directe du règne de la bourgeoisie), mais la citoyenneté universelle associée à l’individu salarié, « libre ».

En même temps on sait combien cette « liberté » est prise au piège du « despotisme d’usine » - et combien ce despotisme-là ne se desserre que pour laisser jouer, tout aussi despotique, la « main invisible » du marché. On sait aussi combien ces institutions « au-dessus des classes » sont en même temps insérées dans (bornées par) des réalités de classe : les changements du haut personnel d’Etat accompagnant les modifications de majorité politique en témoignent ; de même que les inégalités colossales d’accès à l’enseignement supérieur et donc à ces fameux concours  d’où sont formés les « corps » de l’Etat. Mais les enseignants ne sont pas pour autant « au service » de la bourgeoisie. Et les droits universels reconnus ne sont pas de simples chiffons de papier camouflant la réalité de classe. Il y a là derrière l’espace de luttes politiques, de contradictions et de conquêtes...

Lisons plus avant Catherine Samary...

Michel Peyret

De la citoyenneté au dépérissement de l’Etat

Catherine SAMARY

Dans le cadre des « mises à plat » nécessaires à la refondation d’un projet socialiste, Antoine Artousi nous propose de nous approprier – et non de rejeter, comme une certaine tradition révolutionnaire le suggérait - la notion de citoyenneté issue de la société bourgeoise. Je voudrais relier ce débat à la double critique que Nicos Poulantzas exprimait dans L’Etat, le pouvoir, le socialisme et que l’on peut aujourd’hui préciser davantage en évitant le manichéisme réformisme ou révolutionnaire. Celle d’une vision simplificatrice de l’Etat bourgeois (et de son droit) comme seul instrument de la bourgeoisie, d’une part ; et d’autre part celle réduisant la démocratie socialiste à celle des seuls conseils.

Poulantzas soulignait que dans cette dernière vision, la dualité de pouvoir de la période révolutionnaire débouchait sur une destruction radicale de l’Etat bourgeois intégralement remplacé par le système conseilliste. Et, il soutenait à juste titre Rosa Luxembourg qui, sans remettre en cause cette approche conseilliste, avait critiqué la dissolution de l’Assemblée constituante par les Bolcheviks dans la Révolution russe: « en niant les corps représentatifs surgis des élections populaires générales, Lénine et Trotsky ont installé les Soviets comme l’unique représentation authentique des masses laborieuses. Mais avec l’étouffement de la vie politique dans tout le pays, la vie des Soviets eux-mêmes ne pourra pas échapper à une paralysie étendue.

Sans élections générales, liberté de presse et de réunion illimitée, lutte libre des diverses opinions, la vie s’éteint de toute institution politiques et seule triomphe la bureaucratie »… – cela aussi fait partie de notre « patrimoine politique »iii sans qu’on en ait tiré toutes les conséquences.

Les « incertitudes » fécondes de Marxiv et d’Engels, notamment analysées par Jacques Texier quant à la place de la démocratie parlementaire dans la stratégie révolutionnaire nepouvaient être « pensés » pleinement sans recul suffisant. On sait aussi que Marx et Engels se refusaient à « trop » prévoir l’après capitalisme sans expérience.

Nous avons l’avantage d’un recul qui permet d’incorporer à l’analyse marxienne plusieurs apports essentiels :

 - d’une part, la « démarche transitoire » proposée par Trotsky, faisant le pont entre réformes et révolutions dans cette logique, toute victoire partielle par des luttes permettant des réformes qui améliorent les droits et conditions d’existence et de travail est un mieux être qui stimule la confiance dans la possibilité de résistance et un apprentissage. La fragilité et les limites de ces gains dans le capitalisme font avancer l’idée qu’il faut aller plus loin, changer de système, avoir le plein soutien d’un autre pouvoir contre celui du capital. Cette démarche-là peut être appliquée pleinement sur les questions de la citoyenneté – donc de la démocratie « bourgeoise »…

 - Parallèlement, ceux des marxistes révolutionnaires qui ont incorporé (et non pas rejeté comme « petits-bourgeois ») la richesse des mouvements transclassistes féministes, nationaux,environnementalistes peuvent aujourd’hui combattre toute vision mythique d’un prolétariat homogène et non conflictuel. Mais il s’agit aussi ce faisant d’un retour au projet communiste émancipateur en fait appauvri par les visions ouvriéristes étroites imposant aussi une réflexion sur  les médiations institutionnelles permettant l’affirmation convergente d’un projet « politique ».

- Enfin, il est également possible de repenser l’articulation démocratie directe/institutions dans laréalisation des tâches de transformation socialiste

+ contre toute vision fatale de la cristallisation bureaucratique

+ et à partir d’un bilan critique de l’expérience des pays dits socialiste et des impasses dusubstitutisme (parti/Etat ou… «marché socialiste » orientant l’économie en place et lieu destravailleurs)

Une telle actualisation doit permettre de repenser la question du dépérissement de l’Etat « utopie réaliste » qui impose un retour sur la notion de dictature du prolétariat .2

Je voudrais donc articuler cette contribution en quatre points :

I) de la critique de la démocratie « bourgeoise »

II) à la défense de la citoyenneté contre le capitalisme ;

d’une discussion nécessaire de la dictature du prolétariat…au dépérissement de l’Etat

I – De la critique de la démocratie « bourgeoise »…

Le capitalisme est le premier système qui proclame à son ordre du jour l’émancipation de l’individu (« liberté, égalité, fraternité » - suffrage universel). Il le proclame sans le réaliser vraiment. Il prétend à l’universalité – tout en restant capitaliste. C’est une contradiction majeure,  non réductible à une « idéologie » sans réalité, sans contrainte. Car il y va de la légitimation même de cette société-là qui ne se dit pas bourgeoise. De même, les fonctionnaires de son appareil d’Etat de toutes ses institutions) sont supposés nommés pour remplir des tâches, sur la base de compétences et de concours, et non pour défendre les seuls intérêts de la bourgeoisie. L’émergence de ce corps de bureaucrates modernes, auquel Max Webervii prête sans doute abusivement une rationalité trop largement « technique » basée sur le savoir, distingue en tout cas l’Etat « bourgeois » de tous les pouvoirs de classe antérieurs en le séparant de la sphère productive.

Jacques Texier a montré de façon convaincanteviii combien Marx et Engels ont dû rectifier et affiner leurs approches et hypothèses initiales sur les formes politiques adéquates au règne du capital – non pas le suffrage censitaire (comme cela aurait pu être la forme directe du règne de la bourgeoisie), mais la citoyenneté universelle associée à l’individu salarié, « libre ».

En même temps on sait combien cette « liberté » est prise au piège du « despotisme d’usine » - et combien ce despotisme-là ne se desserre que pour laisser jouer, tout aussi despotique, la « main invisible » du marchéix. On sait aussi combien ces institutions « au-dessus des classes » sont en même temps insérées dans (bornées par) des réalités de classe : les changements du haut personnel d’Etat accompagnant les modifications de majorité politique en témoignent ; de même que les inégalités colossales d’accès à l’enseignement supérieur et donc à ces fameux concours d’où sont formés les « corps » de l’Etat. Mais les enseignants ne sont pas pour autant « au service » de la bourgeoisie. Et les droits universels reconnus ne sont pas de simples chiffons de papier camouflant la réalité de classe. Il y a là derrière l’espace de luttes politiques, de contradictions et de conquêtes (le droit social par exemple, le suffrage universel lui-même, notamment pour les femmes) tributaires des rapports de force et des réalités économiques, donc susceptibles de multiples limites et régressions tant que le capitalisme n’est pas remis en cause comme système dominant…

On peut mettre en évidence d’un point de vue analytique et empirique (évolutif, différencié dans le temps et l’espace) dans la société capitaliste plusieurs mécanismes exprimant l’écart entre les principes démocratiques de la république “ universelle ” et la réalité :

1°) La “ citoyenneté ” est universelle… pour qui « mérite » d’être citoyen. Celui-ci a pu être défini à certaines époques par la propriété (ou par un principe censitaire), par le sexe, et par la nationalité – excluant de la citoyenneté les pauvres, les femmes et les nations colonisées voire soumis à l’esclavage. Mais les luttes ont tendu à imposer le suffrage universel comme une composante essentielle d’une démocratie qui considère l’être humain, quel que soit son statut , son genre et sa nationalité, comme doté de raison pour décider souverainement de son sort et ne s’en remettre ni à Dieu, ni à un Etat absolutiste.

2°) Mais si le droit s’est étendu, la réalité de classe et celle du marché capitaliste marginalise de fait dans la vie politique ceux qui “ ont d’autres chats à fouetter ” ou qui se sentent bien loin des débats politiques tels qu’ils se mènent – les pauvres, les analphabètes, les “ exclus ”… C’est en fait une autre façon de revenir à une « ploutocratie » ou un suffrage censitaire impur et non déclaré : le3 lauréat du prix nobel d’économie de 1998, l’Indien Amartya Sen souligne combien la faim dans le monde d’aujourd’hui est un signe de non démocratie (et non plus un problème matériel). On peut en réalité étendre sa réflexion (portant à ce sujet principalement sur le Tiers-monde) vers les pays les plus développés où l’abstentionnisme est croissant. Si les pauvres (et notamment les travailleurs pauvres des Etats-Unis) votaient – ou, ce qui revient au même, avaient le sentiment qu’en votant ils pourraient changer leur situation, la société serait tout autre. Et c’est d’ailleurs pourquoi les « libéraux » les plus radicaux au plan économique préfèrent en matière économique s’appuyer sur le marché plutôt que sur la démocratie…

3°) Enfin, si la bourgeoisie a préféré ne pas régner « directement » c’est que l’économie et le social se sont, comme le dit Polyani analysant la grande transformation capitaliste, “ désencastrés ” du politique - y compris dans la mise en place d’un appareil moderne de fonctionnaires promus par voie de concours. Car en fait, l’essentiel des grands choix de société échappe au vote politique: l’économie présentée comme affaire d’experts, ou comme régie par des “ lois naturelles ”, les sociaux, la propriété privée des moyens de production sont eux-mêmes présentés comme “ normalité incontournable ” .

II)… à la défense de la citoyenneté contre le capitalisme On doit retourner contre le capitalisme les droits qu’il a reconnus

certes, sous pression de la guerre froide et des luttes sociales, le droit a pu reconnaître des limitations nécessaires à la propriété privée, au nom de « l’intérêt général », de l’état d’urgence ou de la cohésion sociale. Même le Traité de Rome ne fait pas de la propriété privée un critère absolu ou un préalable à l’adhésion au projet communautaire. Le Préambule de la Constitution française, comme la Déclaration universelle des droits humains ont intégré des droits sociaux de base, voire ceux de revenu « digne »… L’interventionnisme d’inspiration keynésienne a élargi les domaines économiques de l’action publique.

Mais l’Etat-providence est depuis l’offensive néo-libérale des années 1980 remis en cause – en même temps que le contrat individuel doit remplacer les protections collectives de la loi. Quoi qu’en dise le discours « libéral », il ne s’agit pas de moins d’Etat, mais d’un Etat davantage gendarme, imposant plus de marché et plus de domination impérialiste, relayé par de puissantes institutions mondiales – très interventionnistes dès qu’il y a risque de système (selon le principe « too big to fall » - disons, trop gros pour être mis en faillite…). Les budgets des Etats et leur mode de financement se sont modifiés dans leurs structures sur la base des intérêts des classes et Etats dominants, sans se réduire.

Le retour à un Etat “ libéral ” (par opposition à un Etat d’inspiration keynésienne) renforce donc ce grand écart entre démocratie représentative et pouvoir de décision enraciné « ailleurs », dans la domination du capital sur le travail et dans la dictature des relations marchandes, de la propriété privée et du droit de la concurrence. Mais cette évolution, cause de régressions sociales considérables, fait aussi émerger une « exigence citoyenne » de contrôle mondialisé sur l’économie associée à une puissante délégitimation des institutions et critères de cet ordre barbare…

On peut plus que jamais montrer comment, dans les pays les plus “ démocratiques ” (au sens très étroit en fait d’un pluralisme de partis et d’élections), la “ république ” est de fait “ bourgeoise ”, largement censitaire, masculine et raciste en substance.

Il faut analyser (au plan national, régional et supranational où s’articule la domination actuelle du capital) quelles institutions doivent/peuvent jaillir comme contre-pouvoir, celles qui sont directement achetées par les classes dominantes, ces « bandes d’hommes armés » qui sont leurs mercenaires directs et devront être dissoutes comme l’OTAN ; celles enfin qui sont susceptibles d’être plus ou moins traversées par les conflits de classe – justement celles qui prétendent4 ouvertement le plus à la démocratie universelle. Des décisions réactionnaires sont régulièrement prises dans un cadre parlementaire – ou dans celui de l’ONU. Mais on peut les dénoncer comme telles. En même temps, la structure parlementaire ou Onusienne (dont on doit analyser de façon critique le fonctionnement et les limites) permettent de rendre publique le vote des partis politiques, des élus – et de faire progresser l’idée qu’ils ont des comptes à rendre devant leurs populations sur les effets de leurs politiques…

Le crétinisme parlementaire serait de ne pas tirer les leçons du Chili d’Allende… Le principal enjeu est de protéger par une puissante mobilisation et auto-organisation extra-parlementaire les décisions audacieuses d’un parlement susceptible de refléter, dans les pays où la démocratie existe, la radicalisation d’une crise révolutionnaire : appel à une nouvelle constituante, pleine légitimation politique d’un élargissement radical de la sphère politique s’emparant de l’économie, des questions de la propriété ; droits sociaux et politiques nouveaux reconnus…

Les mobilisations contre l’OMC et les institutions financières internationales ou les critiques de la construction européenne libérale débouchent sur des exigences de contrôle, de transparence, de subordination de l’économie à des droits universels, de défense dans ce cadre des services publics…

Tout cela relève aussi d’une nouvelle « citoyenneté universelle » en formation… Car une source essentielle de mobilisation radicalement contestataire de l’ordre mondial existant est/sera l’exigence de réduire les écarts entre d’un côté les droits proclamés et, de l’autre les obstacles sociaux, économiques et culturels à la pleine réalisation de ces droits. Ou encore l’écart entre les fonctions officielles des institutions dites d’intérêt général ou démocratiques et l’étroitesse des intérêts réellement défendus.

Ces intérêts étroits sont en même temps puissants, capables littéralement de « se payer »certaines institutions pour défendre bec et ongle leurs privilèges : le capital (la propriété privée des moyens de production comme forme dominante) dispose et mobilisera de puissants moyens pour borner ou remettre en cause violemment les acquis démocratiques fragiles que les luttes peuvent imposer. Il est important de repérer où sont ces bornes, les formes qu’elles prennent, leurs instruments répressifs – mais de mettre la légitimité démocratique du côté de la contestation de l’ordre existant contestable parce que capitaliste alors qu’il prétend à la défense d’intérêts et de libertés universels.

Mais à partir de cette critique cohérente, une première démarche oppose à la « démocratie bourgeoise » une « démocratie ouvrière » - supprimant les institutions « formelles » de la première.

III – D’une discussion nécessaire de la « dictature du prolétariat »…

Certes, le projet post-capitaliste de “ dictature du prolétariat ” n’était pas spécifié “ politiquement ” chez Marx et ne peut pas être réduit à la triste expérience des partis/Etats prétendant incarner la forme politique du prolétariat.

.On peut aussi rejoindre Jacques Texier quand il souligne l’essence démocratique et autogestionnaire du projet marxien communiste.  Mais la notion de “ dictature du prolétariat ” n’est pas seulement problématique à cause de ce qu’en a fait le stalinisme.

Dans la Révolution trahie, Trotski revient de façon critique sur plusieurs erreurs des années  1920 :

- d’une part, la suppression du pluralisme politique qu’il admet comme erronée, mais en se référant  exclusivement à l’hétérogénéité du seul prolétariat dont aucun parti ne pouvait prétendre représenter tout seul « les intérêts », historiques et immédiats : on reste donc dans le cadre d’une approche « sociale » de la citoyenneté ;5

- parallèlement, la NEP n’est plus présentée comme un simple « recul » temporaire. Trotski souligne les illusions qu’avait véhiculées le communisme de guerre : celui-ci, au-delà de sa caractéristique de « réglementation de la consommation dans une forteresse assiégée » avait eu des « intentions premières plus larges » : la suppression durable de la monnaie et du marché. Il évoque certes les espoirs de révolution prochaine victorieuse en occident nourrissant, dit-il, « ces espérances utopiques » de passage « du communisme de guerre au vrai communisme ». Mais il ajoute «on peut néanmoins dire en toute assurance que, même dans cette heureuse hypothèse, il aurait fallu renoncer à la répartition des produits par l’Etat et revenir aux méthodes commerciales »xi

La critique que Trotski fait de la planification stalinisée portait dès lors non pas  seulement sur l’étouffement de toute démocratie dans ses procédures, mais aussi sur la suppression d’instruments monétaires et marchands à incorporer au projet de prise en compte et de satisfaction de besoins complexes.

Mais Trotski ne revient pas explicitement sur Cronstadt.

Les situations de guerre civile et de résistance isolée contre un ordre mondialement oppresseur ne sont pas favorables à la démocratie, bien sûr. La violence des affrontements de classe, l’importance des enjeux, le poids de l’environnement hostile et de la guerre civile – tout cela pesait dramatiquement et impose de ne pas se comporter en « donneurs de leçons ». Mais si l’on prend au sérieux l’idée que la dégénérescence bureaucratique stalinienne n’était pas fatale, alors il faut accorder la plus grande attention aux « bifurcations » de l’histoire tant soulignées par Daniel Bensaïd. Or, le début des années 20 - le 10ème congrès (où seront interdites les fractions dans le parti) et Cronstadt, à la veille de la NEP - est encore une de ces bifurcations – justement parce que le bolchevisme n’était pas le stalinisme.

Paradoxalement (du moins pour ceux qui ont de Lénine une vision stéréotypée et caricaturale anti-démocratique), c’est Lénine qui au 10ème congrès et, dans son testament, a sans doute le mieux perçu ces questions-là. Il a le mieux distingué les déformations bureaucratiques de l’Etat, mais aussi les dangers de l’approche proposée par Trotski (la militarisation des syndicats), voire de l’Opposition ouvrière dirigée par Kollontaï (s’appuyant plutôt sur la direction des syndicats) : parce que les travailleurs se confrontaient à « leur » Etat bureaucratisé, les syndicats devaient rester des organes de défense indépendants de la gestion de l’économie. Mais la répression du pluralisme (donc des élections libres) allait étouffer l’auto-organisation et faciliter la bureaucratisation des  Soviets eux-mêmes – selon la logique anticipée par Rosa Luxembourg.

Si les finalités du projet communiste sont l’émancipation – celle de chacun/e étant la condition de l’émancipation de tou/te/s, pour paraphraser le Manifeste – la citoyenneté universelle est un des garants de sa réalisation. Sa mise en œuvre dans une économie qui supprime la domination du capital peut donner au Parlement un tout autre contenu socio-économique qui doit s’enraciner dans un nouveau statut d’autogestionnaire des travailleurs/citoyens, hommes et femmes de toutes nationalités – donc permettre d’articuler démocratie représentative (et directement « politique » au sens des confrontations entre grands choix de société) et auto-organisation (subordonnant la gestion de l’économie à la satisfaction de besoins).

IV) … au dépérissement de l’Etat

La question institutionnelle et politique - qui décide quoi, comment ? – est alors ramenée au devant des enjeux majeurs d’un projet socialiste. La démocratie apparaît alors non comme une recette simpliste, mais comme l’ensemble des moyens qui permet de satisfaire les buts socialistes : satisfaction des besoins au sens le plus riche, émancipation universelle impliquant un statut d’autogestionnaire.6

On peut s’appuyer aujourd’hui encore plus qu’hier sur les bilans des expériences réalisées au nom du socialisme, de leurs réussitesxii et de leurs échecs - de l’URSS à la Yougoslaviexiii- en synthétisant ici quelques fils conducteurs.

a) Il faut penser l’autogestion d’abord comme un statut donnant aux  travailleurs/citoyen(ne)s des droits universels de gestion (décision) sur les conditions de travail et d’existence (y inclues les conditions de reproduction, de formation, de loisir qui ont toutes des conséquences sur la façon de concevoir la gestion) par différence avec :

- l’étroitesse et le piège des droits censitaires de l’actionnariat

- ou avec une citoyenneté à laquelle échappe les droits et enjeux économiques ;

- ou encore à des droits confinés à l’espace de l’entreprise, incapable de résoudre du point de vue des travailleurs ni les questions de restructuration efficace de l’emploi, ni de maîtriser les problèmes des prix et des externalités (effets positifs et négatifs des choix micro-économiques, sur tout espace et période pertinents), ni de prendre en compte les divers facettes des individus et de leur existence…

b) Le projet autogestionnaire socialiste relève donc, par opposition à la propriété de groupe  ou à l’étatisation, d’une « appropriation sociale » (pour reprendre la formulation d’Anicet le Pors). Celle-ci peut incorporer des contrats reliant différentes formes de propriété, imposer ses règles au capital qui subsiste ou se protéger de lui. Elle ne supprime pas la monnaie et un certain marché des biens et services, mais elle exclut de considérer la force de travail comme une marchandise et de se soumettre à un marché du capital : car elle exclut la marchandisation généralisée des rapports humains ou la recherche du profit monétaire comme moteur et critère de la rationalité économique.

Elle ne remplace pas le marché généralisé par le plan généralisé – mais par un contrôle social de ce qui doit relever du plan et des biens publics en fonction de l’incapacité du marché et de la propriété privée de satisfaire des besoins prioritaires et d’assurer des droits universels.

L’entreprise petite ou grande, locale ou en réseau peut être insérée dans les structures de branches et les contrats émanant de la planification locale ou nationale.

c) L’autogestion requiert des moyens et des institutions pour s’exercer. En son sein s’articule démocratie directe et responsabilité de gestion - en distinguant les questions de gestion courante et les grands choix présentés à l’assemblée des travailleurs. Les directions d’entreprise relèvent à la fois de concours de recrutement (sous l’angle des compétences requises) et d’un contrôle pouvant aller jusqu’à la révocabilité par les instances de base (assemblée des travailleurs) qui ratifient leur nomination. L’assemblée doit être dotée de tous les moyens d’être informée de façon intelligible, régulière et pluraliste : ce qui relève à la fois :

+ de la formation et de la rotation des tâches dans l’entreprise dégageant du temps pour la démocratie ;

+ des moyens d’information statistiques et d’expertise et de contre-expertise éventuels sur  les choix d’ensemble ou spécifiques, leurs coûts et leur conséquences;

+ de l’action des syndicats et associations mettant en évidence des problèmes spécifiques en ayant le droit d’assister aux réunions où s’élaborent les projets ;

+ voire de l’intervention des partis sur des enjeux qu’ils jugent important. La démocratie participative de Porto Alegre au Brésil aurait été impensable sans le rôle conscient et organisateur du PT et de sa gauche…

d) Les grands choix économiques relèvent de choix politiques de l’ensemble des citoyen/ne/s. Ils portent notamment sur les critères de distribution, les droits et normes, les grandes priorités de besoins à satisfaire, le choix des biens publics universels (avec fonds de financement public assuré et organes ad hoc de gestion)… Tout cela impose des débats politiques « citoyens »7 pris par consultation populaire ou dans le cadre des organes de l’Etat (communal, régional, national voire supranational). De tels débats peuvent être éclairés par toutes les organisations politiques, syndicales et associatives, de même que par les experts et contre-experts, avec les moyens d’information et médiatiques les plus sophistiqués assurés comme service public.

e) Les dangers de bureaucratisation et d’abus de pouvoir des institutions d’Etat doivent être consciemment combattus. Yves Salesse insiste sur la distinction et la redéfinition des fonctions législatives et exécutives. On peut le suivre sur ce terrain qui s’étend d’ailleurs à la distinction des fonctions des partis, de l’Etat, des syndicats et association de défense d’intérêts spécifiques. Sa réticence envers l’institutionnalisation de l’auto-organisation est moins convaincante. Elle part du constat de la baisse d’activité et donc de la bureaucratisation de tels organes, hors période révolutionnaire. Mais le bilan, des Soviets à l’autogestion yougoslave, pousserait plutôt à chercher les moyens de préserver l’auto-activité par de multiples moyens :

- la lutte consciente et prioritaire pour le développement des qualifications, le temps de formation, le temps de participation aux décisions (donc la baisse du temps de travail et le partage des tâches) diminuant les pouvoirs de la « bureaucratie de savoir » et la délégation de pouvoir vers les experts ou ceux qui ont le temps…;

- la rotation des tâches et la lutte contre les privilèges matériels – notamment de revenu et de pouvoir « acquis » ou cumulés 

- la différenciation évoquée plus haut des décisions de gestion courante et des grands choix d’orientation qui, de l’entreprise à l’Etat requièrent des débats démocratiques – il ne s’agit pas de voter tout le temps et sur tout… ; de même les droits ad hoc de veto différenciés – tout le monde n’est pas concerné par les mêmes questions…

- l’articulation de la démocratie et du jugement directs comme régulateur avec les moyens d’expertise et de contre-expertise, le débat politique pluraliste, les droits d’organisation permettant l’expression d’intérêts conflictuels et l’élargissement des horizons… La multiplicité et la confrontation des organisations contribuant à éclairer les enjeux permet de combattre la passivité.

f) Quelques principes fondamentaux doivent alors guider la réflexion sur les institutions de pouvoir, sur des bases d’analyses périodiques des buts et des moyens :

- Le principe de “ subsidiarité ” qui consiste à partir des pouvoirs et droits de l’unité de base (on peut considérer, selon les problèmes, qu’il s’agit de l’individu ou du collectif de travail ou encore d’une commune, d’une région ou d’un pays) : celle-ci doit pouvoir décider tout ce qui est « de son ressort » pour ne déléguer à l’échelon supérieur que les décisions qui s’avèrent plus efficacement prises à ce niveau – un tel principe est bien sûr tributaire de la transparence et de la confiance acquise dans les relations entre divers niveaux ;

- le principe de solidarité vise à réduire les inégalités dans les moyens, notamment de financements tout en assurant des co-responsabilités dans la maîtrise des gaspillages.

g) Dès lors le dépérissement de l’Etat revêt plusieurs dimensions:

- le dépérissement des classes et des inégalités qui atténuera radicalement les fonctions répressives de l’Etat – mais aussi les limitations apportées dans l’évolution du droit aux pleins pouvoirs de la « violence légitime » de l’Etat ;

- le transfert vers la société et de nouvelles institutions ad hoc de fonctions jusque là centralisées par l’Etat (le budget devrait se réduire au bénéfice de fonds spéciaux d’investissements gérés par des « communautés d’intérêt autogestionnaires » à l’échelle adéquate, par exemple pour la santé, les routes, etc…) ;

- la « socialisation » de l’Etat (à l’échelle communale, régionale, supra-nationale…) par la pénétration dans les sphères de la politique de procédures et d’organes représentant diverses8 facettes de la société et de ses acteurs : cela passe par la mise en place d’une diversité de Chambres ou Conseils (Chambre des nationalités, Chambre des citoyens, Conseil social ou associatif…) dotés soit de co-pouvoirs décisionnels, soit de pouvoirs d’interruption des procédures de décision : il faut permettre aux premier/e/s intéressé/e/s de peser de façon particulière sur une décision qui les concernent.

La dimension universaliste d’une société communiste démocratique ne peut être conçue comme l’émergence d’un sujet unique porteur de cette universalité, ni comme somme d’individus identiques et sans conflits. Si l’on doit renoncer à voir émerger “ le ” sujet unique et uniforme d’un projet socialiste, on ne peut non plus accepter la subordination des individus à une démocratie fondée sur des ghettos communautaristes (basés sur la classe, le genre ou la nation) où s’imposent d’ailleurs très vite de nouvelles normes oppressives. L’individu libre est essentiel à la lutte collective – contre toute vision du parti qui impose à ses membres une pensée unique, du mouvement de femmes ou gay qui désigne ce qu’est être une « vraie femme » ou un « vrai homme », aux organisations nationalistes qui dictent ce qu’est être un « vrai serbe » (croate, français, juif…). Cet individu citoyen/ne libre s’inscrit en même temps dans les luttes et représentations collectives, résistant à la fois à l’individualisme tourné vers les privatisations, la marchandisation du monde et le chacun pour soi et aux approches abstraites et pseudo universelles  d’une citoyenneté qui cacherait les oppressions.

 iAntoine Artous, Marx, l’Etat et la politique, Syllepse, 1999

ii Nicos Poulantzas, L’Etat, le pouvoir, le socialisme, PUF politique 1978, p. 280

iii Cette critique de Rosa a, depuis longtemps, bonne presse dans la LCR et, plus largement la Quatrième Internationale.

Et bien avant la chute du Mur de Berlin et la crise de l’URSS l’accent a été mis sur une démocratie socialiste et

autogestionnaire – mais la vision exclusivement conseilliste et « ouvrière » de la démocratie a persisté.

iv Cf. notamment Daniel Bensaïd, La discordance des Temps, Ed. de la Passion, 1995 ou Marx l’intempestif, Fayard 1995

vJacques Texier, Révolution et démocratie chez Marx et Engels, Actuel Marx, PUF, 1998

vi Cf. notamment Henri Maler, « Convoiter l’impossible », Albin Michel, 1995

vii Cf. notamment le recueil Weber et Marx, Actuel Marx/Puf 1992

viii Jacques Texier, op cité

ix Cf. notamment les analyses de Thomas Coutrot - L’entreprise néo-libérale, nouvelle utopie capitaliste ?, La découverte, 1998.

xJe discutais ce point dans La Pensée n° 317 1999, « Propriété,Etat, démocratie » également reproduit par Critique Communiste.

xi Léon Trotski, La révolution trahie, in De la Révolution, Ed. de Minuit 1963, p.458

xii Tony Andréani a raison, dans Le socialisme est (a)venir, Syllepse, 2001 de résister à un « air du temps » qui, y compris chez les révolutionnaires, balaie les réussites passées dans les pays se réclamant du socialisme – ce qui ne permet pas de mesurer l’ampleur des dégradations produites par la restauration capitaliste en cours et de répondre aux « nostalgies » ambiguës qui s’expriment pour le régime passé

xiii De nombreux débats, selon des approches multiples ont porté depuis des décennies sur des « modèles » de socialisme distincts de celui de l’URSS, intégrant notamment l’autogestion. Ernest Mandel fut un des protagonistes majeurs de cette réflexion Cf.Le marxisme d’Ernest Mandel, PUF/Actuel Marx 2000. Sur le bilan de l’expérience, cf. notamment C.Samary Le marché contre l’autogestion, l’expérience yougoslave Publisud/La Brèche, 1988 – et Plan, marché, démocratie – l’expérience des pays dits socialistes, 1988, IIRE, la Brèche ; ou « Des buts et des moyens, quel projet autogestionnaire socialiste ? » La Pensée n°321, janv-mars 2000. Dans tous ces ouvrages on trouvera de nombreuses références aux débats passés

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Le capitalisme et le climat, pour un sursaut des consciences

Mais ce capitalisme, rappelle Naomi Klein, n’est que l’aboutissement de l’attitude de l’humanité qui, depuis la préhistoire, pille la nature au rythme du perfectionnement de ses moyens techniques.

Reste une contradiction fondamentale entre l’espoir d’une économie soutenable et les Traités de commerce internationaux « conçus pour permettre aux multinationales de scanner la planète pour trouver la main d’œuvre la moins chère et la plus disciplinée ». Si les sociétés productrices de pétrole ont beaucoup à perdre des politiques de lutte contre le changement climatique, leurs ouvriers peuvent, par contre, se reconvertir dans une nouvelle économie réellement verte.

Ce que dit Naomi Klein est toujours plein d'enseignements...

Michel Peyret


Le capitalisme détruit le climat : le dernier livre de Naomi Klein

21 octobre 2014

par Elisabeth Schneiter 

« Il est toujours plus facile de nier la réalité que d’abandonner notre vision du monde », écrit Naomi Klein dans son nouveau livre, Ceci change tout : le Capitalisme contre le climat.

D’une certaine manière, nous sommes tous des climato-sceptiques, parce que nous ne pouvons pas imaginer tout changer, nos modes de vie, nos perspectives d’avenir, l’économie. Alors, on enregistre toutes ces informations sans réagir et on se dit que ça va peut-être s’arranger, que rien n’est sûr.

C’est après la Conférence de Copenhague de 2009, que Naomi Klein a compris qu’on ne pouvait pas compter sur les chefs d’États, et « que personne ne viendrait nous sauver ! » Pourtant, « nous avons encore le choix et il n’est pas trop tard pour réussir à maintenir le réchauffement dans des limites tolérables, mais quoi que nous choisissions, tout changera drastiquement.

Soit nous décidons de ralentir le changement climatique et il faut transformer radicalement notre économie, soit nous continuons sur notre lancée sans rien changer au modèle économique, et c’est notre monde physique qui se transformera radicalement, pour le pire. »

Marché "fondamentaliste" et "Big Green" indulgents

Elle montre, dans la première partie du livre comment, à la fin des années 1980, le mouvement écologiste a déraillé et comment la mondialisation et une vision « fondamentaliste » du marché se sont imposées dans le monde développé, sous l’influence de groupes de réflexion puissants et bien financés.

Naomi Klein accuse certaines ONG environnementales, les « Big Green », d’indulgence envers les pollueurs, et l’ancien vice-président Al Gore d’être « en grande partie responsable de les avoir convaincues de soutenir l’Accord de libre-échange nord-américain NAFTA en 1993 ».

Elle fait remarquer qu’il y a loin entre les promesses sur le climat de Richard Branson, Michael Bloomberg ou le président Obama, et ce qu’ils font réellement. Et que le développement durable est un mythe.

Fausses solutions

La deuxième partie, « Pensée magique », ausculte les différentes solutions techniques, inquiétantes et lucratives, proposées pour résoudre le changement climatique, comme les systèmes de géo-ingénierie.

Elle épingle l’insidieux Bruno Latour qui alerte les humains sur le climat mais conseille de « continuer ce que nous avons commencé, à une échelle toujours plus ambitieuse… » Et Klein de penser, suivant sa théorie du Choc, qu’il sera difficile d’empêcher ces folies si le dérèglement climatique devient trop grave.
Il est d’autant plus difficile de changer une vision du monde que les profits en dépendent. « Si nous n’avons pas fait ce qu’il fallait pour réduire les émissions, explique Naomi Klein, c’est parce que cela allait contre le capitalisme déréglementé, qui est l’idéologie dominante depuis 1980. »

Et de fait, « avant le néolibéralisme de Thatcher et Reagan, l’augmentation du taux des émissions avait baissé, passant de 4,5 % par an pendant les années 1960, à environ 1 % par an au début des années 1990, pour revenir à 3,4 % par an entre 2000 et 2008. Puis, après un fléchissement en 2009 dû à la crise, le taux est remonté à 5,9 % en 2010 ! Ainsi les émissions globales de CO2 étaient de 61 % plus élevées en 2013 qu’en 1990, lorsque les négociations vers un Traité sur le climat ont réellement commencé. » Naomi Klein montre aussi qu’il y a un lien direct entre la mondialisation du commerce et les émissions.

Traités en faveur des multinationales

Mais ce capitalisme n’est que l’aboutissement de l’attitude de l’humanité qui, depuis la préhistoire, pille la nature au rythme du perfectionnement de ses moyens techniques.
Reste une contradiction fondamentale entre l’espoir d’une économie soutenable et les Traités de commerce internationaux « conçus pour permettre aux multinationales de scanner la planète pour trouver la main d’œuvre la moins chère et la plus disciplinée ». Si les sociétés productrices de pétrole ont beaucoup à perdre des politiques de lutte contre le changement climatique, leurs ouvriers peuvent, par contre, se reconvertir dans une nouvelle économie réellement verte.

Mais il faut pour cela empêcher les accords de commerce de libre échange de peser sur les décisions des gouvernements. En effet, parallèlement aux grandes foires inconséquentes sur le climat, ces négociations avancent, elles, secrètes et efficaces, étayées par un corpus règlementaire contraignant : après NAFTA signé par Clinton en 1993, ce sont aujourd’hui le CETA en cours de ratification, le TISA, et le TAFTA/TTIP qui sont en cours de négociation.

Le livre de Naomi Klein est d’autant plus percutant sur l’influence des lobbies que l’UE, qui négocie en ce moment même, en secret, le traité TAFTA/TTIP, vient de se doter d’un commissaire à l’énergie, Miguel Arias Canete, « toujours aux limites du conflit d’intérêt », et que la Commission vient de décider de retirer de la Directive sur la qualité des carburants l’interdiction des carburants issus des sables bitumineux - ceci torpille la législation de l’UE qui fixe un objectif de 6 % de réduction des émissions provenant des combustibles de transport.

Des raisons d’espérer

Pourtant, le livre reste optimiste, car, dit-elle, « c’est peut-être au moment du désastre ou juste après, qu’il est possible de reconstruire autrement. » Et, « en 2009, une étude a montré comment 100 % de l’énergie nécessaire dans le monde, pour tous les usages, pourrait être fournie par l’eau, le vent et le soleil dès 2030. »

La troisième partie du livre salue la construction d’une économie alternative basée sur des principes et des valeurs nouvelles et l’émergence d’un mouvement populaire, Blockadia, qui gagne des victoires étonnantes contre le secteur des combustibles fossiles, par exemple sur le front du désinvestissement des sociétés pétrolières.

« Les vraies solutions à la crise du climat sont aussi notre meilleur espoir de construire un système économique beaucoup plus stable et plus équitable », explique-t-elle. « Les gens sont prêts à faire des sacrifices, s’ils ont l’impression que l’effort demandé est équitablement réparti dans toutes les catégories sociales, et que les riches paient leur part en proportion. »

Courageuse et passionnée, Naomi Klein a écrit un livre fort, facile à lire, où l’urgence sonne à chaque page.

This changes everything, Capitalism versus the climate, Naomi Klein, Editions Allen Lane, 566 p

Elisabeth Schneiter

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Le capitalisme, un agencement singulier du marché et des pouvoirs économique et politique

Pour Xavier de la Vega, alors que la Chine a toujours tenu ses capitalistes à distance, les États occidentaux ont généralement prêté main-forte aux velléités conquérantes de leurs élites marchandes, puis industrielles. Ce cocktail d’expansionnisme et de militarisme constituerait en définitive la spécificité de la voie de développement occidentale. Une telle analyse est contestée par tous ceux qui relativisent le rôle joué par les conquêtes de territoires et de marchés extérieurs dans l’expansion du capitalisme. Ceux-là n’entendent pas (toujours) justifier l’aventure coloniale. Ils considèrent en revanche que les capitalismes européens n’en avaient pas besoin pour fonder leur essor – une affirmation qui fait évidemment l’objet de débats. Ce diagnostic s’applique en particulier à l’après-guerre, lorsque la progression des rémunérations ouvrières a assuré des débouchés intérieurs aux grandes entreprises fordistes. Il n’est cependant pas interdit de retenir une intuition stimulante, suggérée tant par la pensée smithienne que par les apports de l’histoire globale. Comme le pensait Braudel, le capitalisme n’est pas réductible à l’économie de marché. C’est plutôt un agencement singulier du marché et des pouvoirs économique et politique, un agencement parmi d’autres possibles.

Lisons plus avant ce que nous dit Xavier de la Vega.

Michel Peyret

Qu'est-ce que le capitalisme ?

Xavier de la Vega

Mis à jour le 26/05/2010

Alors que le capitalisme semble régner sans partage sur tous les recoins de la planète, les historiens débattent comme rarement sur sa genèse. Depuis que des chercheurs ont entrepris de réviser de fond en comble l’histoire économique des contrées non européennes, c’est une nouvelle histoire du capitalisme qui se profile.

Les travaux d’histoire globale ont remis sur le tapis la question des origines du capitalisme en montrant que nombre de ses ingrédients constitutifs peuvent être repérés bien avant le XVIe siècle, tant en Europe qu’en Asie, qu’il s’agisse de l’existence de marchés développés, du système de crédit, de contrats salariaux, de l’impérialisme (1)… Ce courant de recherche prolonge en ce sens la vision de Fernand Braudel, pour lequel le capitalisme se définit comme un ensemble de pratiques présentes dans de multiples sociétés, à de multiples époques (2). D’une manière qui semble contre-intuitive aujourd’hui, tant on a pris l’habitude, bien à tort, d’assimiler le capitalisme à l’économie de marché, l’historien français définit le premier en l’opposant à la seconde. Alors que l’économie de marché renvoie à des échanges de proximité intervenant dans des marchés réglementés et transparents, comme ceux des foires de Champagne au Moyen Âge, pour Braudel, le capitalisme consiste à contourner les règles de la concurrence pour dégager des profits exceptionnels. Le capitalisme est alors la recherche de positions de monopole, obtenues notamment en allongeant le circuit commercial jusqu’à le rendre opaque. Il trouve ainsi sa meilleure incarnation dans le commerce au long cours, pratiqué tout autant par les marchands vénitiens que par les diasporas juives, arabes ou indiennes qui, dès le Ier millénaire, font transiter des marchandises de la Méditerranée à l’océan Indien, de la mer Noire à la Chine. 

Comme l’observe l’historienne Ellen Meiksins Wood, cette vision présente néanmoins le risque de « naturaliser le capitalisme (3) », et finalement de considérer que, puisqu’il est présent depuis la nuit des temps, il représente l’horizon indépassable des sociétés humaines. Elle risque aussi de faire perdre de vue la singularité d’un système économique dont l’émergence a bouleversé l’histoire de l’humanité. C’est sur cette singularité qu’insistaient autant Karl Marx, Max Weber ou Karl Polanyi. À leurs yeux, un mode d’organisation économique entièrement inédit était né en Europe, quelque part entre le XVIe et le XIXe siècle. Comme le montre bien Philippe Norel, le meilleur usage de l’histoire globale consiste à expliquer comment un tel système a pu voir le jour en Europe et éventuellement pourquoi seulement sur le Vieux Continent. 

La quête rationnelle du profit

Raison de plus pour rappeler en quoi consiste la spécificité du capitalisme. Marx identifie sans hésitation la rupture fondatrice de son avènement : il la trouve dans la formation d’un prolétariat obligé de vendre sa force de travail pour subvenir à ses besoins. Dès cet instant, les entreprises capitalistes peuvent prospérer. Possédant le contrôle des moyens de production (les équipements acquis, les terres louées aux propriétaires terriens), elles sont en mesure d’« exploiter » les travailleurs, c’est-à-dire de s’approprier une partie de la valeur qu’ils produisent (la plus-value). Elles peuvent également organiser le travail à leur guise afin d’en tirer le meilleur profit. Pour Marx, elles n’ont d’ailleurs guère le choix, et c’est là à ses yeux le second trait distinctif du capitalisme : se livrant une concurrence sans relâche, elles doivent sans cesse accroître les rendements pour avoir une chance de survie.

La vision wéberienne n’est au fond pas très éloignée de celle de Marx. Pour Weber, le capitalisme est le premier système économique entièrement organisé autour de la quête rationnelle du profit (4). Si l’appât du gain est une affaire ancienne, elle ne devient le principe d’organisation de la société que si certaines conditions sont réunies, parmi lesquelles Weber, comme Marx, place l’appropriation des moyens de production par des entreprises privées, ainsi que l’existence de travailleurs prêts à l’embauche et le développement de marchés libres. Mais il insiste aussi sur la nécessité d’institutions préalables au déploiement de cette rationalité singulière, telle que l’existence d’un système de comptabilité (sans laquelle aucun calcul de rentabilité n’est possible), ou celui d’un droit rationnel (indispensable pour garantir la propriété privée et trancher les différents commerciaux). Cet ordre social singulier est enfin fondé sur des valeurs : Weber disserte sur les origines protestantes de l’« esprit du capitalisme », cet ensemble de maximes à connotation éthique qui modèlent selon lui les comportements d’épargne et de dur labeur. 

L’économiste hongrois Karl Polanyi complète la définition en insistant, comme le faisait déjà Marx, sur une prégnance inédite de l’échange marchand. Cela signifie que tant la satisfaction des besoins élémentaires que l’acquisition des objets qui peuplent le quotidien des hommes impliquent une transaction. Cela signifie aussi que le travail et la terre sont transformés en marchandises, de sorte que la vie humaine et la nature sont désormais régies par les conditions du marché. C’est ce que Polanyi appelle la « marchandisation » de la société. Alors que toutes les sociétés antérieures avaient veillé à contenir cette logique, selon l’économiste hongrois, le propre du capitalisme est de lui donner libre cours, et même de la pousser toujours plus loin, au risque de mettre la société en péril (5). 

Pour nos trois auteurs, donc, seule l’Europe s’est engagée dans la voie capitaliste de développement. Polanyi y voit une impasse. À ses yeux, la société ne pouvait que réagir à ce processus de marchandisation en tentant de contenir sévèrement la sphère de l’échange marchand : il voyait dans l’émergence des États providence et de leurs mécanismes redistributifs les signes d’une « grande transformation ». Marx et Weber considèrent au contraire, chacun à sa manière, que le capitalisme engage l’humanité sur la voie d’un mouvement irréversible de changement social. Marx voyait ainsi d’un bon œil l’aventure coloniale européenne, qui emporterait l’ensemble de la planète sur une voie de développement certes profondément inégalitaire, mais qui jetterait les bases de l’avènement du socialisme.

Weber a quant à lui ouvert une longue lignée de travaux qui inscrivent le capitalisme au sein d’un mouvement séculaire de modernisation des sociétés, tradition à laquelle on peut rattacher autant l’œuvre de Joseph Schumpeter que les travaux de Walt Whitman Rostow (6). En énonçant ses « stades de la croissance économique », ce dernier considérait les transformations survenues en Europe comme la voie naturelle du développement économique. Ses phases de « démarrage » (diffusion de l’esprit scientifique, premiers entrepreneurs), « décollage » (révolution industrielle) et « maturité » (deuxième révolution industrielle, développement de la consommation de masse) étaient tout simplement calquées sur l’expérience européenne. Bref, l’avènement du capitalisme, tel qu’il s’est déroulé en Europe, est le passage obligé de la modernisation économique pour l’ensemble de la planète. 

 Ne négligeons pas l’histoire de la Chine !

C’est là une conviction que les recherches en histoire globale ont considérablement relativisée. Elles ont solidement établi que les autres régions du monde n’ont pas attendu les lumières européennes. La Chine a ainsi connu sous la dynastie des Song une phase de modernisation économique (il n’y a pas d’autres mots) tout à fait remarquable, fondée sur l’essor du marché intérieur et l’avènement d’innovations technologiques de premier ordre (des techniques agricoles à la navigation au long cours, en passant par la machine à filer) (7). L’historien américain Kenneth Pomeranz (8) a par ailleurs établi que la région chinoise du delta du Yantzé possédait jusqu’à 1820 des niveaux de productivité du travail et de consommation équivalents ou supérieurs à ceux de l’Angleterre. Il est donc erroné d’identifier capitalisme occidental et modernisation économique. De même qu’il est trompeur de considérer la « réémergence » contemporaine de l’Asie comme le fruit de sa conversion au capitalisme occidental, même si le déploiement planétaire de ce dernier y a contribué. L’histoire globale a ainsi mis au jour l’existence d’une autre voie de modernisation économique, qui ne se réduit pas à celle suivie par l’Occident. 

Aussi surprenant que cela puisse paraître, Adam Smith, le grand économiste écossais, est peut-être le premier historien global. Dès la fin du XVIIIe siècle, il s’attachait à comprendre les trajectoires respectives de l’Europe et de la Chine. Smith voyait dans la voie chinoise le« cours naturel » de la richesse des nations, fondé sur l’essor du marché intérieur. Partant des progrès de l’agriculture, le pays avait progressivement développé des activités industrielles, jouant à plein sur le cercle vertueux de la spécialisation et de l’amélioration des techniques. Smith constatait que l’Europe avait procédé à l’inverse. Depuis les premières cités-États italiennes jusqu’à l’apogée des Provinces unies hollandaises, le Vieux Continent avait fondé son essor économique sur la capture de marchés extérieurs – l’Empire britannique se préparait déjà à prendre le relais.

Pourquoi l’Europe s’est-elle engagée dans une telle voie ? L’analyse de Braudel constitue sur ce point un jalon important lorsqu’il insiste sur une singularité de l’Europe : la facilité avec laquelle les pratiques capitalistes ont pu s’épanouir, alors qu’elles se sont heurtées ailleurs à l’opposition du pouvoir politique. C’est en croisant les analyses de Smith et de Braudel que des historiens contemporains comme Giovanni Arrighi (9), Beverly Silver ou Eric Mielants s’attachent à préciser les contours de cette « voie occidentale » – la « voie capitaliste ». Celle-ci s’appuierait en définitive sur la proximité, la complémentarité même, entre les élites économiques et le pouvoir politique. Alors que la Chine a toujours tenu ses capitalistes à distance, les États occidentaux ont généralement prêté main-forte aux velléités conquérantes de leurs élites marchandes, puis industrielles. Ce cocktail d’expansionnisme et de militarisme constituerait en définitive la spécificité de la voie de développement occidentale. 

 La voie occidentale

Une telle analyse est contestée par tous ceux qui relativisent le rôle joué par les conquêtes de territoires et de marchés extérieurs dans l’expansion du capitalisme. Ceux-là n’entendent pas (toujours) justifier l’aventure coloniale. Ils considèrent en revanche que les capitalismes européens n’en avaient pas besoin pour fonder leur essor – une affirmation qui fait évidemment l’objet de débats. Ce diagnostic s’applique en particulier à l’après-guerre, lorsque la progression des rémunérations ouvrières a assuré des débouchés intérieurs aux grandes entreprises fordistes. 

Il n’est cependant pas interdit de retenir une intuition stimulante, suggérée tant par la pensée smithienne que par les apports de l’histoire globale. Comme le pensait Braudel, le capitalisme n’est pas réductible à l’économie de marché. C’est plutôt un agencement singulier du marché et des pouvoirs économique et politique, un agencement parmi d’autres possibles.

 NOTES :

(1) Voir P. Norel, L'Histoire économique globale, Seuil, 2009. 
(2) F. Braudel, 
Civilisation matérielle, économie et capitalisme (XVe-XVIIIe siècle), 3 vol., 1979, rééd. LGF, 2000. 
(3) E. Meiksins Wood, 
L’Origine du capitalisme. Une étude approfondie, Lux, 2009. 
(4) M. Weber, 
Économie et société, 1921, rééd. Stock, 2003. 
(5) K. Polanyi, 
La Grande Transformation, 1944, rééd. Gallimard, coll « Tel », 2009. 
(6) W.W. Rostow, 
Les Étapes de la croissance économique. Un manifeste non communiste, 3e éd., Economica, 1997. 
(7) Voir E.H. Mielants, 
The Origins of Capitalism and the « Rise of the West », Temple University Press, 2007. 
(8) K. Pomeranz, 
Une grande divergence. La Chine, l'Europe et la construction de l'économie mondiale, Albin Michel, 2010. 
(9) G. Arrighi, 
Adam Smith à Pékin. Les promesses de la voie chinoise, Max Milo, 2009.

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24 oct. 2014

Les faits religieux sont des faits sociaux comme les autres

Dans l'histoire, les chrétiens ont pu prendre des positions politiques radicales, de la révolte des paysans menée par Thomas Müntzer au XVIe siècle à la théologie de la libération en Amérique latine, encore très vivace aujourd'hui dans le combat contre le néolibéralisme. Sait-on qu'il existe un puissant courant gay et lesbien au sein du catholicisme américain? Ou qu'en France la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) est présente à la Fête de l'Humanité chaque année?

En réalité, depuis le milieu du XXe siècle un fossé s'est creusé entre les croyants et les institutions religieuses. Les premiers sont nombreux à construire leur foi hors des dogmes et des institutions. Du coup, les plus conservateurs pèsent proportionnellement plus dans les Eglises, où ils développent un sentiment de défaite et d'encerclement. S'ils se raidissent, c'est parce qu'ils ont compris qu'ils avaient perdu la bataille...

Stéphane Lavignotte n'ignore pas le mouvement des sociétés... et donc des pensées...

Michel Peyret

Avortement, voile islamique, mariage pour tous : "les religions sont-elles réactionnaires?"

Par Eric Aeschimann

Publié le 07-10-2014

Pas forcément, explique le chrétien de gauche Stéphane Lavignotte dans un essai stimulant. Entretien. 

Le Nouvel Observateur Les religions sont de plus en plus perçues comme des institutions passéistes, qui bloquent l'évolution des sociétés modernes. Dans votre livre «Les religions sont-elles réactionnaires?», vous contestez cette présentation. Pourquoi ?

Stéphane Lavignotte A l'occasion des récents débats de société, les religions ont montré un visage terriblement réactionnaire. Au nom de la «loi naturelle», formulée par Thomas d'Aquin, elles ont prétendu qu'il ne pouvait y avoir qu'un seul type de famille, de sexualité, d'éducation... Mais si les institutions religieuses se crispent, elles ne représentent pas l'ensemble des croyants. Selon un sondage, 91% des catholiques sont favorables à la liberté d'avorter et 61% au mariage pour tous.

Dans l'histoire, les chrétiens ont pu prendre des positions politiques radicales, de la révolte des paysans menée par Thomas Müntzer au XVIe siècle à la théologie de la libération en Amérique latine, encore très vivace aujourd'hui dans le combat contre le néolibéralisme. Sait-on qu'il existe un puissant courant gay et lesbien au sein du catholicisme américain? Ou qu'en France la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) est présente à la Fête de l'Humanité chaque année?

En réalité, depuis le milieu du XXe siècle un fossé s'est creusé entre les croyants et les institutions religieuses. Les premiers sont nombreux à construire leur foi hors des dogmes et des institutions. Du coup, les plus conservateurs pèsent proportionnellement plus dans les Eglises, où ils développent un sentiment de défaite et d'encerclement. S'ils se raidissent, c'est parce qu'ils ont compris qu'ils avaient perdu la bataille.

Il faut, dites-vous, «cesser de penser la question religieuse de façon religieuse». Qu'est-ce que cela signifie ?

Souvent, la religion est présentée par les militants de gauche comme un bloc monolithique, une «essence» détachée de la réalité sociale. Pourtant, ayant dans leur bagage intellectuel le marxisme et la sociologie, ils devraient savoir que les faits religieux sont des faits sociaux comme les autres, traversés par la lutte des classes, ayant leur histoire, leurs contradictions internes, leurs imaginaires en perpétuelle évolution, qui peuvent être aussi bien révolutionnaires que réactionnaires.

Dans sa fameuse définition, Marx exprimait cette double dimension de la religion, qui peut être une protestation contre le monde autant qu'une acceptation. «La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.»

Il y a tout de même des textes qui affirment des vérités...

La Bible est comme une vaste bibliothèque où l'on trouvera Lénine et Finkielkraut. En tant que croyant, mon interprétation est que Dieu organise le débat et laisse les humains libres et responsables face à lui et au monde. Une lecture plus sociologique y verra le fruit des mouvements de l'histoire...

Vous appelez aussi à « décatholiciser » notre regard sur l'islam.

Quand Nicolas Sarkozy s'adresse au cheikh de l'université islamique d'Al-Azar pour avoir sa position sur le voile ou crée le Conseil français du Culte musulman (CFCM), il plaque sur l'islam le schéma d'une hiérarchie catholique qui dira aux croyants ce qu'ils doivent croire. Or l'islam ne fonctionne pas ainsi: c'est une religion de pratiques, et non de dogmes. Et si les pratiques les plus visibles de l'islam (port du voile, prescriptions alimentaires, etc.) nous choquent, c'est aussi parce que, depuis saint Paul, le christianisme se méfie des rites ostentatoires et privilégie la foi intérieure.

Dans ce mouvement de crispation, où en est le protestantisme français, auquel vous appartenez ?

Après avoir été très à gauche dans les années 1960 à 1980, le protestantisme a connu un glissement à droite, lié notamment au départ d'une partie des progressistes. Ce mouvement a trouvé son aboutissement avec la prise de position de la Fédération protestante contre le mariage pour tous.

Mais je crois que le retour de balancier est proche. La présence grandissante des Eglises issues de l'immigration ancre à nouveau le protestantisme dans des milieux populaires et pourrait le faire revenir vers la gauche. Aux Etats-Unis, les Eglises noires animent la gauche du Parti démocrate et la veuve de Martin Luther King soutient les associations LGBT. Je parie sur une évolution à l'américaine des Eglises noires françaises.

 Propos recueillis par Eric Aeschimann

 Bio express

Né en 1970, ancien journaliste devenu pasteur, diplômé en sciences politiques et en théologie, STEPHANE LAVIGNOTTE publie «Les religions sont-elles réactionnaires?» aux Editions Textuel (13,90 euros, 140 p.). Il est également l'auteur d'ouvrages sur Jacques Ellul, la décroissance et la théorie queer.

Entretien paru dans "le Nouvel Observateur" du 2 octobre 2014. 

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Cheikh Ben Tounès: "je prêche un islam qui porte un projet de vie, un islam libre et responsable."

Je ne vis pas qu’en France, je suis un nomade, je suis un peu en France, un peu au Maroc, au Moyen-Orient, je vais au Canada ; en somme un éternel pèlerin. On a fait des expositions sur l’Emir Abdelkader même à Tokyo, et  j’ai accompagné l’exposition dans son tour du monde. Maintenant cela c’est ma vie, mon itinéraire. Je prêche un islam qui porte un projet de vie, un islam libre et responsable, où le temporel et le spirituel s’additionnent pour créer une synergie et non des oppositions. C’est l’islam du XXIe siècle dont a besoin tout être humain qui réfléchit. C’est un choix entre s’exclure en prêchant que le monde d’ici-bas est satanique et le rejet de l’autre, ou alors contribuer à améliorer les choses dans l’environnement dans lequel on vit. Moi, mon combat est dans l’amélioration de l’environnement, et je ne parle pas que du religieux puisque j’ai créé, ici en Algérie, la fondation Djanatu Al Arif versée dans l’écologie...

Dans une société en mouvement, le religieux peut-il demeurer immobile ?

Michel Peyret

Cheikh BenTounès. Guide de la Tariqa Alawiya

«On a fait de l’islam un catalogue de prescriptions»

le 21.10.14

| © Salim M.

Il est le guide spirituel de la confrérie soufie Alawiya et par ailleurs écrivain, pédagogue et homme d’action et de réflexion sur l’islam et les valeurs humaines. Cheikh Khaled Bentounès organisera, du 27 octobre au 2 novembre, un congrès international féminin. Sous le slogan «Parole aux femmes», cette manifestation se propose d’exhumer la femme musulmane du tombeau de l’oubli dans lequel elle a été sciemment précipitée par les tenants d’un islam radical. Dans cet entretien, le cheikh explique sa démarche et dessine les contours de ce que devrait être le musulman du  XXIe siècle.

-Tout d’abord, pouvez-vous nous faire un bref exposé du congrès mondial sur la place de la femme dans l’islam et la culture musulmane ?

Ce congrès a été l’une des recommandations du centre de la Tariqa Alawiya qui s’est déroulé en 2009. L’idée est d’apporter à l’islam cette rahma qui existe dans le féminin en tant que principe générateur de vie. Nous avons plus de 25 nationalités — Japon, Indonésie, Turquie, tous les pays européens, Canada, Etats-Unis, Mexique, pays d’Afrique et du Moyen Orient. Il y aura aussi des représentants de l’université d’Al Azhar (Egypte) et de la Zitouna (Tunisie) ainsi que du Maroc. Nous espérons que ce congrès permettra de réfléchir sur la culture de la paix. Pourquoi la femme ? Parce que c’est elle qui la transmet en tant que première école dans l’éducation d’un enfant.

-La réflexion générale de votre colloque est centrée sur la femme et le féminin en islam. Pensez-vous que la religion musulmane soit insuffisamment explicitée sur cette question ?

Ce n’est pas qu’on a mal compris, mais on a occulté. L’islam, aujourd’hui, occulte une grande partie de sa mémoire. Par exemple, on a détruit les vestiges trouvés dans la maison du Prophète, on en a fait des toilettes et personne n’a rien dit. On a détruit en Libye, au Mali des lieux historiques et on est en train de détruire des lieux de mémoire en Irak et en Syrie. Par ailleurs, on a recensé plus de 9000 femmes qui ont disparu de la mémoire collective des musulmans. Personne ne parle d’elles alors qu’étaient des mouhadithate (transmetteuses de hadith) des oulémas, des mafatis et même des imams qui ont dirigé la prière. N’oublions pas que la première femme imam a été désignée par le Prophète (QSSL) lui-même et que Sidna Omar a confié la sécurité de Médine à une femme aussi. A la bataille d’Ouhud, c’est une femme qui avait protégé le Prophète d’une mort certaine en s’interposant entre lui et un homme qui voulait le tuer. Elle a reçu un coup de sabre pour protéger le Prophète. Faut-il rappeler enfin que la première femme à embrasser l’islam est Khadidja. Où sont donc toutes ces femmes qui ont illuminés l’islam ? C’est un peu pour dévoiler ce qui a été voilé que nous organisons ce colloque sur la femme.

-En filigrane, on perçoit une volonté de recoller la femme à l’islam par ce que ce couple, si l’on ose dire, a subi un divorce violent, très perceptible dans le traitement réservé à la femme dans certains pays musulmans...

Oui c’est vrai, la femme a perdu beaucoup à notre époque, contrairement à ce qu’on attendait, surtout que nos pays se sont libérés des colonialismes. Il y a, certes, une évolution, voire une révolution silencieuse puisque la femme va à l’école et à l’université, mais cela reste insuffisant. Mais dans la réalité, on lui dit : tu dois te soumettre à l’homme. A partir du XIe siècle, on a assisté à un détournement de la charia à travers le fiqh (droit musulman) au profit de l’homme et au détriment de la femme. Ce sont les coutumes et les traditions anciennes, préislamiques, en Arabie et au Maghreb, qui ont pris le dessus et ont fait de la femme ce qu’elle est. C’est-à-dire quelqu’un qui procrée, qui doit observer le silence et qui doit obéir.

-Vous avez énergiquement dénoncé Daesh qui se fait appeler «Etat islamique». Comment expliquez-vous ce cruel dévoiement des principes islamiques dans le monde musulman contemporain ?

D’abord je ne peux pas l’appeler «Etat islamique». C’est triste d’appeler aujourd’hui un mouvement aussi odieux et inhumain «Etat islamique». Un Etat est forcément bâti sur le droit, mais là  c’est l’expression d’une maladie du corps de la oumma, elle-même malade. On a assisté au Printemps arabe dont on nourrissait l’espoir qu’il allait changer les choses, qu’il allait nous redonner une dignité et une liberté d’expression. Et puis, d’un seul coup, c’est un monstre qui est né…
Cette maladie ne nous vient pas d’ailleurs, mais de nous-mêmes, parce qu’on a oublié quelque chose d’essentiel, à savoir que le message Mohammadien, qui est un message spirituel. On a fait de la religion une mécanique, une idéologie et un catalogue de prescriptions. On a oublié que la prière est une façon de travailler, de cultiver, une façon d’enseigner.

-Les sources de l’ijtihad se sont-elles à ce point taries pour voir s’imposer un discours religieux nihiliste en pays d’islam ?

L’ijtihad ne s’est jamais arrété depuis l’époque ayant succédé au Prophète (QSSL). Par exemple, les tarawih (les prières surérogatoires) le Prophète ne les faisait pas. Le hadith (dit du Prophète) vient des disciples et des transmetteurs. Le fiqh n’existait pas à l’époque du Prophète. Donc cela a été fait plus d’un siècle et demi plus tard, de la même manière que les madhahib (rites), qui n’existaient pas non plus. Ces rites sont censés faciliter la pratique religieuse est non point la compliquer, comme le recommande le Saint Coran. Or, on assiste aujourd’hui à un phénomène contraire, à savoir que c’est celui qui est plus exigeant, plus intransigeant, voire plus radical qui dicte la «norme». Et l’islam de sagesse et des lumières, nous l’avons exclu.

-Pensez-vous que la voie soufie, ou ce qu’on appelle l’islam des zaouïas, soit la panacée contre les dérives obscurantistes, en Algérie et ailleurs ?

La véritable zaouïa de l’islam est dans le cœur de chacun d’entre nous. Qu’il y ait des dérives, oui. Le soufi est un qualificatif. Al moutassaouif est celui qui va à la quête de la vérité, et on le trouve dans les zaouïas et en dehors. Le principe est que nos actes témoignent de notre foi. Si nous croyons en Dieu et que nous méprisons notre prochain, il y a problème. Qui est l’autre, si ce n’est le visage de Dieu ? Qu’il soit Algérien, Américain, Noir, Blanc…

-Certains vous reprochent une démarche religieuse un tantinet transgressive par rapport aux canons de l’islam...

Celui qui veut faire un pas, essayer d’ouvrir, d’améliorer la pratique de la religion est forcément taxé de  déviationniste. Moi ce que je fais, je le fais en toute conscience, en application de l’enseignement et de l’éducation que j’ai reçus de mes ancêtres et mes maîtres.
Ma démarche est d’essayer d’être honnête avec moi-même. Il c’est vrai que je ne peux me taire de voir l’islam dévoré comme cela, avec une telle bestialité. Tout ce que je fais entre dans le cadre de la tradition, mais bien sûr la tradition vivante, pas cette tradition sclérosée  et sclérosante.

-Vous qui viviez en France, n’êtes–vous pas poussé, à votre corps défendant, à prêcher un discours religieux politiquement correct qui soit bien reçu en Occident ?

Je ne vis pas qu’en France, je suis un nomade, je suis un peu en France, un peu au Maroc, au Moyen-Orient, je vais au Canada ; en somme un éternel pèlerin. On a fait des expositions sur l’Emir Abdelkader même à Tokyo, et  j’ai accompagné l’exposition dans son tour du monde. Maintenant cela c’est ma vie, mon itinéraire. Je prêche un islam qui porte un projet de vie, un islam libre et responsable, où le temporel et le spirituel s’additionnent pour créer une synergie et non des oppositions. C’est l’islam du XXIe siècle dont a besoin tout être humain qui réfléchit. C’est un choix entre s’exclure en prêchant que le monde d’ici-bas est satanique et le rejet de l’autre, ou alors contribuer à améliorer les choses dans l’environnement dans lequel on vit. Moi, mon combat est dans l’amélioration de l’environnement, et je ne parle pas que du religieux puisque j’ai créé, ici en Algérie, la fondation Djanatu Al Arif versée dans l’écologie.

-Pourquoi ce discours religieux pacifiste que vous prônez peine à s’imposer en Algérie, face à une interprétation littéraliste de l’islam ?

Je ne sais pas. Peut-être que moi-même je ne sais pas encore bien parler. Que je n’ai pas su capter l’attention des gens.  Peut-être aussi que nous ne sommes pas encore prêts à cela, tout simplement. C’est pour cela que nous organisons ce congrès sur la femme, qui va débattre des traditions et de la modernité. Il débattra de ce qui devrait être voilé et de ce qu’il devrait être dévoilé. D’ailleurs, le dernier jour du colloque sera consacré à la culture de la paix et à ce que nous pouvons, aujourd’hui,insuffler comme esprit de renouveau à ce pays du milieu, qui le mérite.

-Votre démarche semble adoptée par les hautes autorités du pays puisque votre colloque a eu le patronage du président de la République…

Et très rapidement ! Ce qui m’a étonné. Le Président adhère totalement à cette vision. Il sait que derrière ce colloque ne se cache aucune ambition politique. C’est notre petite contribution au bien-être national. Mais rassurez-vous, nous n’avons reçu aucune aide. Nous voulons juste que tous ces gens viennent chez nous et repartent avec une autre image de l’Algérie.

-Justement, le nouveau ministre des Affaires religieuses semble porteur d’un nouveau discours, qui se propose de réconcilier l’Algérie avec l’islam de Cordoue. Partagez-vous sa vision ?

Mohamed Aïssa a du courage, je le salue. Je ne le connais pas personnellement, mais d’après ce que j’ai lu de ses déclarations, c’est vraiment l’Algérie dont je rêve. Je me dis : enfin on a un ministre qui dit des paroles qui ont un poids énorme. Si vous voyiez l’étonnement que ses déclarations ont produit en dehors de l’Algérie… Que ce soit au Japon, au Vatican et même dans le judaïsme, l’écho est vraiment  énorme. Je ne peux pas dire plus, je salue son courage. Il est évidemment invité à notre colloque, tout comme les femmes ministres.    

-Nous assistons aujourd’hui à une recrudescence du discours wahhabite dans nos mosquées. Comment contrer ce phénomène clairement déstabilisant ?   

Il faut tout simplement faire la lumière là où il y a des ténèbres. Ce qui est dommage, chez les Algériens, c’est critiquer sans proposer. Même nos médias ne s’ouvrent pas sur ces questions. Et puis, où est la société civile ? Pourquoi attendre tout de l’Etat ? Nous avons des industriels et des gens riches, pourquoi ne construit-on que des mosquées ? Pourquoi ne construit-on pas des écoles, des universités privées  et des bibliothèques ?

-C’est un peu ce que font les Gullénistes en Turquie, en investissant l’éducation...

Tout a fait. Mais je rappelle que c’était aussi la mission des zaouïas. L’Emir Abdelkader et Cheikh El Mokrani sont sortis d’où ? C’est vous dire que les zaouïas étaient des lieux de savoir, de rayonnement et de réflexion.

-La notion de laïcité est-elle, d’après vous, soluble en islam comme le pensent certains ?

Je crois qu’il ne faut pas imiter les expériences des autres pays comme la France, qui a une autre histoire que la nôtre. Si l’on commence à calquer des schémas d’ailleurs, cela ne marchera pas. Pourquoi ne pas créer quelque chose à nous, un habit qui nous sied ? Pourquoi devons-nous toujours aller chercher l’habit de l’autre ? A-t-on  cherché dans l’héritage de nos ancêtres ?

-Avons-nous une chaire de la pensée de l’Emir Abdelkader dans nos universités, alors qu’elle est étudiée dans toutes les universités du monde et qu’une ville de l’Iowa, aux Etats-Unis, porte son nom (El Kader) ?

Pour nous, l’Emir est un homme sur un cheval, portant une épée… Dommage qu’on ait réduit la pédagogie de la paix et de la cœxistence pacifique de ce grand homme à une simple image, en Algérie…

Hassan Moali

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"Djihadistes" ou enjeux pétro-gaziers ?

Pour Saïd Bouamama, l’essentialisation, l’injonction et la négation conduisent enfin à éluder tous les débats sur les réels buts des guerres. Les enjeux pétro-gaziers et géostratégiques disparaissent entièrement du débat pour ne laisser place qu’à l’urgence d’un consensus « anti-barbare ». Il faut le dire, l’opération est pour l’instant une réussite : les interventions en Syrie, en Côte d’Ivoire et en Centre-Afrique ne suscitent pour l’instant pas de grandes réactions. En mettant l’ensemble des acteurs sociaux susceptibles de s’opposer à la guerre dans un climat de crainte et dans des explications essentialistes, c’est le mouvement anti-impérialiste et anti-guerre qui est détruit. Ce climat et ces explications permettent de ne pas interroger les tactiques et stratégies concrètes : soutien à des groupes que l’on prétend combattre ensuite, présentation de monarchies obscurantistes (Arabie Saoudite, Qatar, etc.) comme des alliés, etc. La construction médiatique des djihadistes s’inscrit ainsi dans une stratégie guerrière. Peu importe que cela se réalise de manière consciente ou non par les acteurs des médias : le résultat est le même.

Saïd Bouamama nous dit là des choses essentielles, écoutons-le.

Michel Peyret


La construction médiatique des « djihadistes »

21 octobre 2014

par Saïd Bouamama 

Un nouveau terme est entré dans le vocabulaire du français moyen ces derniers mois, celui de « djihadiste ». Quotidiennement, les grands médias abordent le sujet et diffusent des grilles explicatives qui forgent les opinions publiques, orientent les réactions, suscitent des prises de positions. Des « experts » et des « spécialistes » aux noms savants sont appelés à la rescousse pour offrir une caution scientifique aux affirmations médiatiques.

(tiré du blogue de Saïd Bouamama - http://bouamamas.wordpress.com/ )


Publié le 15 octobre 2014 par bouamamas

Au-delà de l’apparente diversité des points de vue se cache une unicité d’analyse. En dépit du vernis d’objectivité des articles et des reportages, quatre récurrences idéologiques sont repérables : l’essentialisation de l’islam, l’injonction à la justification adressée à tous les musulmans, la négation des causes internes aux pays occidentaux et la justification de la guerre. Ces quatre discours médiatiques diffusés sur fond de sensationnalisme ne sont pas anodins. Ils ont une fonction sociale et politique. Ils contribuent à produire une réalité sociale et politique lourde de conséquences.

Sensationnalisme

Le ton dominant des discours médiatiques est au sensationnalisme. Nous serions devant un phénomène sensationnel, non seulement inédit mais également imprévisible. Des chiffres sont assénés et les progressions fulgurantes des départs vers la Syrie sont mises en exergue : « Jamais le nombre officiel de participants français au djihad n’a été aussi élevé. En juillet, le ministre de l’Intérieur évaluait à 800 le nombre de personnes engagées dans des opérations islamistes au Moyen-Orient. Un chiffre qui avait déjà augmenté de 56% en quelques mois : ils étaient 500 en avril. Un an plus tôt, en mars 2013, ils étaient seulement 50 Français à avoir choisi le djihad. Une augmentation constante du nombre de combattants volontaires qui souligne les difficultés à endiguer le flux des départs vers l’Irak ou la Syrie (1). » Des titres angoissants font la couverture de nos hebdomadaires et de nos quotidiens ou la présentation de documentaires d’actualité : « Djihadisme-La France mal protégée(2) » pour l’Express, « l’Etat de la menace terroriste en France » pour I-télé (3), « Les Djihadistes s’entraînent dans les Ardennes Belges » pour L’Union l’Ardennais (4), etc.

La fabrique de la peur fonctionne à plein régime avec ses deux conséquences logiques : le renoncement à l’explication rationnelle au profit de réactions émotionnelles d’une part et la production d’une demande de sécurité au prix même d’une atteinte aux libertés fondamentales d’autre part. Au-delà des cibles actuelles, c’est la logique sécuritaire qui s’installe encore plus profondément dans notre société. Le mécanisme a été décrit de la manière suivante par Serge Quadrupanni : « L’antiterrorisme est la pointe avancée, l’avant-garde conceptuelle et pratique d’une politique de la peur qui tend à infiltrer tous les recoins de la société. Cette politique de production simultanée de peurs et de contrôles censés les juguler est condamnée à s’inventer sans cesse de nouveaux ennemis : après le terroriste, le jeune des quartiers populaires et le jeune tout court, l’enfant, l’internaute, le fou, l’immigré, l’étranger, le musulman, le rom (5)… ».

Prévenons la critique d’être dans une « théorie du complot (6) » qui apparaît désormais à chaque remise en cause des mécanismes de domination. Il n’y a nul besoin de croire en une quelconque « théorie du complot » pour constater l’existence de stratégies de la part des classes dominantes pour orienter l’opinion, pour masquer des réalités, pour imposer des choix en les présentant comme souhaitables et nécessaires.

Essentialisation

Le premier leitmotiv des discours médiatiques dominants que permet l’imposition du sensationnalisme est une construction essentialiste de l’Islam. L’essentialisation est l’opération de pensée consistant à homogénéiser une réalité plurielle, à la dé-historiciser et à la présenter ainsi reconstruite comme l’explication invariante à l’ensemble des événements et/ou des comportements des personnes censées avoir un lien avec cette réalité. Depuis de nombreuses années, cette construction essentialiste de l’Islam est diffusée par de multiples canaux avec comme conséquence un développement de l’islamophobie : l’Islam ainsi reconstruit est censé ne pas connaître de séparation entre le religieux et le politique avec en conséquence logique une allergie des musulmans à l’égard de la démocratie. Il serait basé sur une inégalité entre les sexes avec, comme résultat logique, un sexisme exacerbé des hommes musulmans et une soumission tout aussi prégnante des femmes musulmanes, il serait contradictoire avec la rationalité et produirait de ce fait une tendance plus forte à la fanatisation, etc.

Une des conséquences du processus d’essentialisation est l’utilisation comme synonymes des termes « Islam » et « musulman ». Tous les comportements des musulmans peuvent de cette manière s’expliquer par cet Islam essentialisé. Le boxeur Mohammed Ali a répondu de manière lapidaire à ce type de raisonnement dans un échange célèbre avec un journaliste à propos des attentats du 11 septembre : « Comment vous sentez-vous à l’idée que vous partagez avec les suspects arrêtés par le FBI la même foi ?- Et vous, rétorqua-t-il, comment vous sentez-vous à l’idée qu’Hitler partageait la vôtre ? (7) »

Injonction

La division binaire porte une logique de suspicion. Dans le même temps où il est célébré, le « musulman modéré » est sommé de s’expliquer, de prendre la parole, de condamner les « radicaux ». Il est en quelque sorte responsable de tous les actes et propos qui sont tenus au nom de l’Islam par tous ceux qui sur la planète se revendiquent de cette religion. Ses silences sont diagnostiqués au mieux comme irresponsabilité et au pire comme complicité. Le Figaro peut ainsi initier un sondage en ligne le 25 septembre dernier autour de la question éloquente suivante : « Les musulmans de France manifestent-ils suffisamment leur opposition à la menace terroriste ? ». La Libre Belgique peut titrer un de ses articles le 28 septembre : « Les musulmans doivent-ils se dissocier des djihadistes ? ». La campagne « NotInMyName » (Pas en notre nom) fait non seulement la Une de tous les médias pendant plusieurs jours mais est reprise par le président Obama lui-même déclarant à l’assemblée générale des Nations Unies le 24 septembre : « Il temps pour le monde – et particulièrement pour les communautés musulmanes – de rejeter explicitement, énergiquement et systématiquement l’idéologie d’Al Qaida et de l’Etat Islamique. »

Alors que l’accusation de « communautarisme » est devenue fréquente lorsque sont abordées des questions liées à l’Islam, il est ici demandé aux musulmans de s’exprimer comme collectivité. En acceptant de se prêter au jeu de la condamnation comme en refusant l’injonction de justification, le résultat est le même : la reproduction du stéréotype présentant les « musulmans » comme totalité homogène non parcourue de contradictions. L’injonction de justification fonctionne selon la même logique que celle des « peines collectives » de l’époque coloniale. Jadis, des groupes entiers pouvaient être condamnés pour des faits qu’ils n’avaient pas commis, désormais des groupes entiers doivent se justifier pour des actes dont ils ne sont pas responsables. Car bien sûr « gare au silence » : il est immédiatement perçu comme synonyme de complicité.

La logique n’est pas nouvelle et a été déployée de nombreuses fois dans le passé à propos de l’immigration et de ses enfants français. Pour ne prendre qu’un exemple, rappelons les révoltes des quartiers populaires de novembre 2005. Une seule question était alors posée aux personnes issues de l’immigration invitées sur les plateaux : celle de la condamnation des révoltes. Mais nous pourrions citer également l’injonction (lorsque l’on est issu de l’immigration) de prouver que l’on est intégré, que l’on n’est pas homophobe, pas sexiste, pas antisémite, etc.

La division binaire fréquente entre des musulmans « modérés » et des « musulmans radicaux » ne change rien de fondamental à l’essentialisation. Le musulman modéré serait celui qui pratique l’Islam avec modération et le musulman radical celui qui pratique l’Islam sans modération. En définitive, cette division binaire essentialiste attribue au dit « radical » un brevet d’islamité car si l’Islam a besoin d’être modéré c’est qu’il porte donc en lui, dans son essence des tendances dangereuses. Comme le souligne Maurice Tarik Maschino : « le musulman modéré est une abstraction, un pseudo-concept ou un concept de guerre, dont la fonction est d’exciter dans l’imaginaire des lecteurs les stéréotypes habituels qui stigmatisent les musulmans (8). »

Négation

L’essentialisation et l’injonction de justification ont une fonction sociale et politique : celle de masquer les causes qui peuvent conduire des jeunes Français à se porter candidats pour partir en Syrie. Dans tous les processus sociaux, l’interrogation de la seule « offre » (ici l’offre de « djihadisme ») conduit à une réduction de la réalité. Le silence sur la « demande » est une négation des véritables causes du processus étudié. L’enjeu est de taille car la prise en compte de la demande conduit à s’intéresser aux conditions matérielles d’existence de la partie de notre population issue de l’immigration postcoloniale.

Or ces conditions révèlent une discrimination massive et systémique rendant pour de nombreux jeunes l’avenir impensable. Elles soulignent une précarité rendant la quotidienneté invivable. Elles mettent en exergue un rapport à la police rythmé de contrôles au faciès à forte régularité et producteur d’un sentiment diffus d’insécurité. Elles dévoilent une mise en suspicion permanente dans les médias avec pour ces dernières décennies une islamophobie en croissance exponentielle. Ce sont tous ces facteurs qui peuvent se concentrer dans des trajectoires individuelles pour faire émerger une « demande », exactement comme des facteurs similaires peuvent conduire d’autres jeunes aux comportements suicidaires, à une demande de secte, à de la violence contre soi et contre les siens.

L’explication médiatique en termes « d’auto-radicalisation » devenue courante ne rompt pas avec cette négation des causes de la demande. Les offreurs seraient devenus des experts de l’endoctrinement informatique et cela suffirait à expliquer le processus. Ici aussi l’interrogation sur les facteurs qui rendent certains plus perméables à cette offre est évacuée. Le vernis psychologisant de nombreux reportages visent à couvrir d’un discours à prétention savante l’opération de négation des causes réelles.

La justification

L’essentialisation, l’injonction et la négation conduisent enfin à éluder tous les débats sur les réels buts de guerres. Les enjeux pétro-gaziers et géostratégiques disparaissent entièrement du débat pour ne laisser place qu’à l’urgence d’un consensus « anti-barbare ». Il faut le dire, l’opération est pour l’instant une réussite : les interventions en Syrie, en Côte d’Ivoire et en Centre-Afrique ne suscitent pour l’instant pas de grandes réactions. En mettant l’ensemble des acteurs sociaux susceptibles de s’opposer à la guerre dans un climat de crainte et dans des explications essentialistes, c’est le mouvement anti-impérialiste et anti-guerre qui est détruit. Ce climat et ces explications permettent de ne pas interroger les tactiques et stratégies concrètes : soutien à des groupes que l’on prétend combattre ensuite, présentation de monarchies obscurantistes (Arabie Saoudite, Qatar, etc.) comme des alliés, etc.

La construction médiatique des djihadistes s’inscrit ainsi dans une stratégie guerrière. Peu importe que cela se réalise de manière consciente ou non par les acteurs des médias : le résultat est le même.

Notes :

1.Le Figaro.fr du 14 septembre 2014.
2.L’Express N° 3300 du 1-10-2014.
3.I-télé du 15 septembre 2014.
4.L’Union l’Ardennais du 3-10-2014.
5.Serge Quadrupanni, La politique de la peur, Seuil, Paris, 2011, p. 24.
6.Pour une critique approfondie de l’invention de la théorie du complot et son instrumentalisation (En particulier par Taguief et Boudon) contre toute critique du système de domination capitaliste, voir : L’invention de la théorie du complot ou les aveux de la sociologie libérale, in Terreur et Possession, enquête sur la police des populations à l’ère technologique, éditions de l’échappée, Paris, 2008.
7.Propos rapportés par Sylvain Cypel in Le Monde, le 6 octobre 2001
8.Maurice Tarik Maschino, Qu’est-ce qu’un musulman modéré ?, El Watan du 28 mars 2012.

Source : Investig’Action

 

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23 oct. 2014

Jean-Claude Michéa, "La gauche, stade suprême du capitalisme ?"

 

Tout débute avec la révolution française puis se poursuit avec l'affaire Dreyfus. Jean-Claude Michéa rappelle que ni Marx, ni Engels, ni aucun socialiste des origines ne se sont réclamés de la « gauche ». Pour eux, la «droite» désignait l'ensemble des partis censés représenter les intérêts de l'ancienne aristocratie terrienne et de la hiérarchie catholique tandis que la «gauche» constituait le ralliement politique des différentes fractions de la classe moyenne depuis la bourgeoisie industrielle et libérale jusqu'à la petite bourgeoisie républicaine et radicale. Le mouvement ouvrier socialiste contestant la domination féodale et celle du capital maintenait dans ce système son indépendance politique.

Cela n'allait pas durer, c'est ce que montre Jean-Claude Michéa. Lisons...

Michel Peyret


 

 

 

Les Mystères de la gauche - De l'idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu
de Jean-Claude Michéa 

A gauche, rien de nouveau

La gauche, stade suprême du capitalisme ? Ce pourrait être le sous-titre du nouvel essai de Jean-Claude Michéa. Agrégé de philosophie, auteur d'essais tels qu'Orwell, anarchiste tory (1995), L'Enseignement de l'ignorance (1999), Impasse Adam Smith (2002) ou L'Empire du moindre mal (2007), ce dernier est connu pour sa critique féroce d'une gauche qui a abandonné tout esprit de lutte anti-capitaliste.

Jean-Claude Michéa creuse son sillon avec une régularité impressionnante. Cette fois-ci, reprenant la thèse du Complexe d'Orphée sans y ajouter d'éléments nouveaux, il cerne de mieux en mieux son objet. Il y a sans doute un «mystère» de la gauche, dont le philosophe retrace les origines. Si celle-ci incarne traditionnellement une lutte contre le capitalisme, Jean-Claude Michéa démontre qu'elle en constitue en fait l’autre face : libéralisme économique et libéralisme culturel sont une seule et même chose. Défendant la «common decency» chère à Orwell, cette idée morale qu’il y a des «choses qui ne se font pas», Jean-Claude Michéa oppose la logique du don (donner, recevoir, rendre) à celle de l’individu libéral (demander, recevoir, prendre).

Tout débute avec la révolution française puis se poursuit avec l'affaire Dreyfus. Jean-Claude Michéa rappelle que ni Marx, ni Engels, ni aucun socialiste des origines ne se sont réclamés de la « gauche ». Pour eux, la «droite» désignait l'ensemble des partis censés représenter les intérêts de l'ancienne aristocratie terrienne et de la hiérarchie catholique tandis que la «gauche» constituait le ralliement politique des différentes fractions de la classe moyenne depuis la bourgeoisie industrielle et libérale jusqu'à la petite bourgeoisie républicaine et radicale. Le mouvement ouvrier socialiste contestant la domination féodale et celle du capital maintenait dans ce système son indépendance politique.

Avec l'affaire Dreyfus et devant la menace d'un coup d'État de la droite monarchiste, les organisations socialistes (à l'exception des syndicalistes révolutionnaires) allaient accepter de négocier un compromis de «défense républicaine» avec leurs anciens adversaires de la gauche parlementaire. Ce compromis constitue l’acte de naissance de la gauche moderne et l'un des points d'accélération de ce processus historique qui allait conduire à la dissolution de ce qui faisait la spécificité du socialisme ouvrier dans ce qu'on appellerait le camp du Progrès. Ce processus est placé sous le signe de la «philosophie des Lumières» et de la lutte contre le «cléricalisme» et la «Réac­tion» (la nouvelle «gauche socialiste» ne pourra penser le capitalisme que comme un système «conservateur», «réactionnaire», c'est-à-dire tourné vers le passé). Le ralliement de la gauche officielle (en France et ailleurs) au culte du marché concurrentiel, de la compétitivité internationale des entreprises et de la croissance illimitée (et au libéralisme culturel qui en constitue l’autre face) est l'aboutissement logique d'un processus historique négocié, lors de l'affaire Dreyfus, par les dirigeants du mouvement ouvrier français.

Dès lors, abandonnant les analyses de Marx, ce compromis conduisit à liquider les fondements mêmes du projet socialiste et à lui substituer cette idéologie égalitaire qui écarte toute idée du mal historique, empreinte de progressisme, d’une marche métaphysique dans le sens de l’histoire, du développement supposé «émancipateur» de la civilisation moderne par l'abondance des marchandises et la puissance illimitée de sa technologie. Elle conduisit à désinstaller toutes racines (««déconstruction» est le nom universitaire de cette entreprise de nettoyage des écuries du passé», dit Michéa), pour ne plus revivre les sombres jours de l’histoire et la domination. Citant Georges Orwell («En se fondant sur cette distinction philosophique, l'homme pourrait alors utiliser avec discernement les produits de la science et de l'industrie en leur appli­quant à tous le même critère : cela me rend-il plus humain ou moins humain ?»), Jean-Claude Michéa pense que la logique libérale conduit à détruire n’importe quelle communauté humaine (de la tribu à la nation, en passant par le village ou le quartier) sous couvert de la «faire entrer dans la modernité» et d'y introduire la «liberté» et les «droits de l'Homme».

Ce n'est pas le fait de défendre des valeurs universelles (la liberté, l'égalité, etc.) qui distingue le libéralisme du socialisme. C'est le fait que dans le cas du socialisme nous avons affaire à un universel concret dont le développement s'enracine dans l'expérience particulière des communautés (pour en extraire le principe universel de réciprocité) alors que dans celui du libéralisme, il s'agit d'un universalisme abstrait qui se fonde sur la diabolisation préalable de toute forme d'enracinement culturel particulier et de toute tradition populaire, laissant en dehors de lui la vie entière et le monde entier. C’est ce que disait déjà Marx dans Le Manifeste du Parti communiste.

L’individu devient axiologiquement neutre, prêt à épouser la logique du marché sous toutes ses formes, prêt à se ''brancher'' au progrès, à cette fuite en avant perpétuelle sans considération des conséquences réelles. Cette fameuse «lutte pour l'égalité» masque sous son apparence noble un déracinement de l’homme concret de toutes ses dettes symboliques (poids du passé, de la famille, du territoire, de la nation, de la langue, de la sexualité, de la morale, etc.) au bénéfice d'un homme abstrait régi par le Droit, devenu flexible, et mettant en fait tous les individus en rivalité et en concurrence, chacun considérant comme un dû tout ce qu’il peut vampiriser autour de lui. D’où ce Droit pour tous sans distinction. On retrouve évidemment là l’égoïsme libéral d’Adam Smith porté à incandescence.

 

La «gauche» a abandonné toute lutte contre le système capitaliste, qu’elle camoufle derrière des «avancées sociétales» pour encore faire illusion. «Cette société, au contraire, est probablement la plus connectée, la plus grégaire et la plus mimétique que l'histoire ait jamais connue (et, en ce sens, on peut même dire que c'est dans la figure de l'adolescent moderne — rivé à son MP3 ou à son écran d'ordinateur — que l'ordre libéral trouve son modèle d'humanité le plus accompli, jusqu'à fonder pour tous les adultes le seul impératif de «rester jeune» à tout prix). Mais dans la mesure où cette société libérale ne peut officiellement reconnaître que les relations fondées sur l'échange marchand et le contrat juridique — autrement dit les relations fondées sur le seul principe utilitariste du «donnant-donnant» — elle ne saurait engendrer par elle-même aucun lien social véri­table ni aucune rencontre authentique et désintéressée (l'amitié, l'amour et la confiance ne peuvent évidemment trouver leur source première que dans les cycles créateurs du don, c'est-à-dire dans ces soubassements anthropolo­giques que la société libérale a précisément pour effet de détruire). D'elle-même, elle ne pourra donc jamais pro­duire qu'une «socialité» de synthèse et des relations humaines préfabriquées (dont Twitter et Facebook sont, aujourd'hui, les paradigmes les plus connus)».

Jean-Claude Michéa se révèle tout aussi pertinent dans les détails qu'il développe comme celui de ces ampoules électriques qu'il est depuis longtemps possible de fabriquer avec une durée de vie supérieure à celle d'une vie humaine... mais les commercialiser, ce serait substituer la valeur d'usage à la valeur d'échange. «Du point de vue d'un système fondé sur le profit et le primat de la valeur d'échange, en revanche, il est clair que la généralisation d'une technologie de ce genre (simple, robuste et durable) est fondamentalement incompatible avec les exigences de l'accumulation du capital (ou «croissance») et de l'enrichissement continuel — en droit sans limites — des grands industriels et des grands actionnaires. C'est d'ailleurs précisément dans le but de se protéger contre les effets économiquement catastrophiques de ce type d'inven­tion beaucoup trop utile que le cartel des fabricants d'ampoules électriques (le fameux «Phoebus», entente internationale qui regroupait notamment, à l'origine, Philips, Osram et General Electric) en était venu, dès 1925, à concevoir et imposer le système de l'obsolescence programmée (pratique désormais universelle, de l'industrie automobile à celle de l'informatique ou de l'électroménager), c'est-à-dire, en fin de compte, celui du sabotage méthodique — et scientifi­quement organisé — de la plupart des marchandises destinées à être vendues sur le marché capitaliste mondial. Tel est, sans doute, l'envers le plus cynique de la vertueuse «croissance»».

Jean-Claude Michéa cite de nombreux faits relevant de cette même entreprise libérale, comme ces 22 députés d’un parti au parlement suédois, qui ont déposé le 12 juin 2012 devant le conseil général du comté de Sormland un projet de loi visant à inter­dire à tous les «individus de sexe masculin d'uriner debout (!), ou encore cette déclaration dans le Figaro du 16 décembre 2012, de l'homme d'affaire Pierre Bergé, représentant de la gauche mitterrandienne : «Nous ne pouvons pas faire de distinction dans les droits, que ce soit la PMA, la GPA ou l'adoption. Moi je suis pour toutes les libertés. Louer son ventre pour faire un enfant ou louer ses bras pour travailler à l'usine, quelle différence ?». Cette seule phrase est comme un cadeau fait au philosophe à l'appui de sa thèse...

Toujours offensif et mobilisant une culture impressionnante, Jean-Claude Michéa est sans doute l’un des penseurs contemporains les plus stimulants et ses ouvrages sont toujours remarquablement écrits, ce qui ajoute au plaisir de la lecture.

Yannick Rolandeau
( Mis en ligne le 21/01/2014 )

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Daniel Guérin, anarchisme, marxisme, communisme libertaire...

Pour David Berry, Daniel Guérin est une figure sans doute unique de la gauche française de son époque. Mais il est important de souligner qu’il ne s’agissait pas pour Guérin d’engagements distincts, sans rapport les uns avec les autres. Pour Guérin, le but était une « révolution totale » qui viserait l’exploitation capitaliste et coloniale et l’aliénation de l’individu.

Interviewé en 1969 dans Le Monde, au moment de la parution de son Essai sur la révolution sexuelle après Reich et Kinsey et de son Pour un marxisme libertaire, on lui a demandé si cette simultanéité d’édition représentait une coïncidence. Il a répondu catégoriquement « non » : « Les thèmes traités sont unitaires. La critique libertaire du régime bourgeois ne va pas sans une critique des mœurs. La révolution ne peut être seulement politique. Elle doit être, en même temps, culturelle, sexuelle et transfigurer ainsi tous les visages de la vie et de la société. »

Cherchons à pénétrer ce personnage complexe...

Michel Peyret

Daniel Guérin, la contestation permanente

mai 2004 par Commission Journal (mensuel)

Historien engagé, socialiste révolutionnaire (marxiste et libertaire), anticolonialiste, antifasciste, antiraciste, antimilitariste, militant de l’émancipation homosexuelle... Il n’est pas aisé de résumer en quelques mots la contribution intellectuelle et militante de Daniel Guérin au mouvement révolutionnaire, telle a été la diversité de ses engagements pendant plus d’un demi siècle.

Né il y a cent ans, le 19 mai 1904, Daniel Guérin sera de tous les combats, jouant souvent un rôle de pionnier. Son Fascisme et grand capital de 1936, par exemple, rédigé sur le conseil de Simone Weil et d’autres amis antifascistes et inspiré par les travaux de Léon Trotsky, d’Andres Nin et d’Ignazio Silone, sera une des premières études scientifiques du fascisme, et reste pour beaucoup son chef-d’œuvre.

Son étude controversée de la Révolution française, La Lutte de classes sous la Première République, 1793-1797, parue en 1946, provoque un tollé parmi les historiens universitaires (et surtout communistes ou communisants) mais est pour Jean-Paul Sartre« un des seuls apports enrichissants des marxistes contemporains aux études historiques ».

Daniel Guérin est aussi un anticolonialiste de la première heure, ayant compris très tôt, après des séjours au Liban, en Syrie, à Djibouti et au Vietnam en 1927-1929, les réalités sociales du colonialisme et l’hypocrisie de la prétendue « mission civilisatrice » de la République française.

Il joue un rôle instigateur dans le mouvement de soutien aux nationalistes et révolutionnaires marocains et algériens, et figure par exemple parmi les premiers signataires du « manifeste des 121 » de 1960, qui déclare sans ambages que « la cause du peuple algérien, qui contribue de façon décisive à ruiner le système colonial, est la cause de tous les hommes libres ».

Quand François Mitterrand (alors ministre de l’Intérieur) déclare que « l’Algérie, c’est la France », Guérin lui répondra (à un meeting organisé par le Comité d’action des intellectuels contre la poursuite de la guerre en Afrique du Nord) que « l’Algérie n’a jamais été la France ».

Á l’époque où se déclenche la Guerre froide, Guérin fait également partie de la minorité d’intellectuels de gauche qui rejette l’hystérie belliciste provoquée par la guerre de Corée en refusant de s’allier à Moscou ou à Washington et en revendiquant « le droit d’attaquer le Big Business, sans pour autant cesser d’être, depuis toujours, un adversaire déclaré du régime stalinien et de la politique extérieure russe ».

Et en 1968, Guérin est parmi les premiers à reconnaître l’importance et la signification du mouvement de mai, faisant publier dans Le Monde du 8 mai, avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Michel Leiris et Colette Audry, une déclaration faisant appel à « tous les travailleurs et intellectuels à soutenir moralement et matériellement le mouvement de lutte engagé par les étudiants et les professeurs ».

Dans les années 1960 également, Guérin fait figure de pionnier de l’émancipation homosexuelle et il est considéré dès 1968 comme le « grand-père » du mouvement gay. Pierre Hahn, militant en vue du mouvement de libération homosexuelle et un des fondateurs du Front homosexuel d’action révolutionnaire (FHAR), dans lequel Guérin a milité aussi un temps, a écrit dans une lettre à son ami : « Plus qu’à nul autre, les homosexuels vous sont reconnaissants, et moi le premier, pour tout ce que vous avez fait en leur faveur et à une époque où le dire jetait un discrédit sur son auteur. [...] Mais ce que vous nous avez apporté de plus précieux, c’est une œuvre tout à la fois politique (dans le sens traditionnel) et sexologique : c’est La Peste brune plus Kinsey  ; c’est Fourier et les textes contre le colonialisme ; c’est enfin vous-même ».

Pour une révolution totale

Figure donc sans doute unique de la gauche française de son époque. Mais il est important de souligner qu’il ne s’agissait pas pour Guérin d’engagements distincts, sans rapport les uns avec les autres. Pour Guérin, le but était une « révolution totale » qui viserait l’exploitation capitaliste et coloniale et l’aliénation de l’individu.

Interviewé en 1969 dans Le Monde, au moment de la parution de son Essai sur la révolution sexuelle après Reich et Kinsey et de son Pour un marxisme libertaire, on lui a demandé si cette simultanéité d’édition représentait une coïncidence. Il a répondu catégoriquement « non » : « Les thèmes traités sont unitaires. La critique libertaire du régime bourgeois ne va pas sans une critique des mœurs. La révolution ne peut être seulement politique. Elle doit être, en même temps, culturelle, sexuelle et transfigurer ainsi tous les visages de la vie et de la société. »

Syndicalisme et pivertisme

Ses premiers engagements l’ont conduit au Parti socialiste-SFIO, aliéné par la mentalité petite-bourgeoise de trop de ses militants, par son électoralisme et son anticommunisme foncier, et qu’il a bientôt quitté.

Après un passage chez les syndicalistes révolutionnaires regroupés autour de Pierre Monatte et de Maurice Chambelland (avec lesquels il a participé à la campagne pour la réunification du mouvement syndical), Guérin retrouve le chemin de la SFIO en 1935 et joue un rôle dirigeant dans la Gauche révolutionnaire de Marceau Pivert, puis dans le Parti ouvrier socialiste et paysan (PSOP) après 1938.

Bien que grand admirateur de Trotsky avec qui il était d’accord sur la plupart des grandes questions stratégiques, et proche des trotskystes « entristes »‚ qui s’opposaient à la direction de la SFIO et du PSOP, Guérin rejetait néanmoins la conception bolcheviste du rôle du parti : « L’organisation révolutionnaire qui a fait défaut en juin 36, ce n’était pas, je le crois, une direction autoritaire, émanant d’un groupuscule ou d’une secte mais un organisme de coordination des conseils ouvriers, issu directement des entreprises occupées. L’erreur de la Gauche révolutionnaire, ce ne fut pas tant d’avoir été incapable, dans son impréparation, de se transformer en un parti révolutionnaire du type léniniste ou trotskyste, mais de n’avoir pas su, ou pu, aider la classe elle-même à trouver, face à l’imposture du [gouvernement de] Front populaire, sa forme propre de pouvoir. »

Une gauche « divisée, ossifiée, négative, la vue bornée par d’énormes œillères »

Son expérience de la gauche française dans les années 1930 et pendant la guerre, les recherches qu’il avait effectuées sur les origines du fascisme l’ont amené à rejeter la sociale-démocratie et le stalinisme comme stratégies pour triompher sur le fascisme et pour empêcher la guerre. Elles l’ont convaincu que « l’antifascisme ne triomphera que s’il cesse de traîner à la remorque de la démocratie bourgeoise ».

Ses recherches sur les conflits de classe au sein du camp républicain sous la Première République l’ont amené à des conclusions similaires, puisqu’elles ont mis l’accent sur les conflits d’intérêt entre la bourgeoisie avancée et les « bras nus » : les interprétations bourgeoise, social-démocrate et stalinienne de la Révolution française avaient comme but, selon Guérin, de justifier l’« union nationale » et d’« enchaîner le prolétariat au char croulant de la bourgeoisie ».

La critique du " jacobinisme " marxiste

La Lutte de classes sous la Première République représente justement un tournant idéologique, et un premier pas vers une critique du marxisme classique.

Guérin confiera à Marceau Pivert dans une lettre de novembre 1947 : « Le livre est une introduction à une synthèse de l’anarchisme et du marxisme-léninisme que je voudrais écrire un jour. » Selon C.L.R. James, écrivain marxiste trinidadien et ami de Guérin, ce livre « est imprégné de l’expérience et de l’étude du plus grand événement de notre temps : l’éclosion puis la dégénérescence de la Révolution russe, et animé par un souci implicite : comment les masses révolutionnaires peuvent-elles éviter l’écueil redoutable de la bureaucratie, de la résurgence d’un nouveau pouvoir d’État oppressif et établir la démocratie directe ? »

La conception de la dictature d’un parti se substituant à la classe ouvrière, agissant par procuration en son nom, représente pour Guérin le « point central d’un mécanisme au terme duquel la démocratie directe, le self-government du peuple, se mue, graduellement, par l’instauration de la "dictature" révolutionnaire, en la reconstitution d’un appareil d’oppression du peuple ».

Pour Guérin, l’embryon de la dictature stalinienne est à trouver dans certaines conceptions de Lénine et il considère que le socialisme doit s’en débarrasser pour retrouver son « authenticité libertaire ».

Le virage libertaire

Ce tournant politique et idéologique chez Guérin représente le début d’une évolution qui sera continué par La Révolution francaise et nous (rédigé en 1944), Quand le fascisme nous devançait (1954), Jeunesse du socialisme libertaire (1959), Front populaire, révolution manquée (1963), Rosa Luxemburg et la spontanéité révolutionnaire (1971).

Dans les années 1950, comme beaucoup d’anciens trotskystes ou de trotskystes « critiques », aussi bien que d’anciennes et anciens militants de la Fédération communiste libertaire (FCL, qui disparaît en 1956 sous le coup de la répression étatique), Guérin avait appartenu, « sans trop y croire », à des formations socialistes de gauche : la Nouvelle gauche, l’Union de la gauche socialiste et, brièvement, le Parti socialiste unifié. Mais son évolution idéologique finira par l’amener à militer dans les rangs du mouvement communiste libertaire.

En 1984, Guérin repensera au voyage de 1930 en Indochine et à la petite bibliothèque qu’il avait emportée avec lui : Marx, Proudhon, Sorel, Lagardelle, Pelloutier, Lénine, Trotsky... De tous, c’est Marx dont l’effet avait été « prépondérant ». La lecture de Marx, expliqua-t-il, lui avait « dessillé les yeux, dévoilé les mystères de la plus-value capitaliste, enseigné le matérialisme historique et dialectique ».

Vingt-cinq ans plus tard, Guérin redécouvrira Bakounine, dont la lecture a eu l’effet d’une « seconde opération de la cataracte » et l’a rendu « pour toujours allergique à toute version de socialisme autoritaire, qu’il se nommât jacobin, marxiste, léniniste, trotskyste ». Cette découverte coïncide avec les événements hongrois de 1956, le XXe congrès du PCUS et la banqueroute du molletisme, et l’incite à relire les critiques de Lénine formulées par Rosa Luxemburg et à étudier la tradition conseilliste, deux influences importantes.

Pour une synthèse du marxisme et de l’anarchisme

Se disant « socialiste libertaire » dans les années 1950 avant de passer par une phase « anarchiste » dans les années 1960, dès 1968 Guérin prônait le « marxisme libertaire », étiquette qu’il remplacera peu après par « communisme libertaire » pour ne pas s’aliéner ses nouveaux camarades anarchistes.

En 1969, avec Georges Fontenis parmi d’autres, Guérin lance le Mouvement communiste libertaire (MCL), et finit par adhérer à l’Union des travailleurs communistes libertaires (UTCL) en 1980. Il y restera jusqu’à la fin de ses jours en 1988. « La spécificté du communisme libertaire, écrit Guérin en 1984, tel que j’en esquisse les contours, est intégrationniste et non microcosmique, elle se voudrait synthèse, voire dépassement, de l’anarchisme et du meilleur de la pensée de Marx. »

Guérin était tout aussi critique de l’anarchisme « traditionnel » qu’il l’était des marxismes autoritaires et dogmatiques, et notamment de son rejet de l’organisation, de sa compréhension simpliste et manichéenne du rôle de l’État dans des sociétés modernes, industrielles, de plus en plus internationalisées.

Guérin admirait Proudhon, dans lequel il voyait le premier théoricien de l’autogestion, tout en rejetant certains aspects réactionnaires de sa pensée sur les femmes, les homosexuels... (Cf son Proudhon, oui et non). Mais il appréciait surtout Bakounine, qui pour Guérin avait beaucoup en commun avec Marx, qui représentait un anarchisme révolutionnaire ouvrier, et qui avait prévu de façon remarquable les dangers d’un communisme étatiste. Enfin, il trouvait des qualités à Max Stirner, notamment son intérêt pour la libération sexuelle et à sa détermination à attaquer les préjugés bourgeois.

Guérin s’intéressait aussi beaucoup aux idées d’un Diego Abad de Santillán sur l’autogestion économique « intégrée » et aux propositions du collectiviste belge César de Paepe sur l’organisation nationale et transnationale des services publics dans un cadre libertaire.

D’autre part, le communisme libertaire ne rejetait pas les aspects du marxisme qui semblaient à Guérin valables et utiles : 
- le concept de l’aliénation, compatible avec l’accent anarchiste sur la liberté individuelle ; 
- l’insistance avec laquelle il considérait que l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ; 
- l’analyse de la société capitaliste ; 
- la dialectique historique matérialiste.

Guérin était convaincu qu’un communisme libertaire représentant une synthèse du meilleur du marxisme et de l’anarchisme serait beaucoup plus intéressant aux « travailleurs avancés » que « le marxisme autoritaire dégénéré ou le vieil anarchisme démodé et fossilisé ». Mais il insistait qu’il n’était pas théoricien, que le communisme libertaire n’était encore qu’une approximation et non un dogme. « La seule conviction qui m’anime, disait-il, est que la future révolution sociale ne sera ni de despotisme moscovite ni de chlorose social-démocrate, qu’elle ne sera pas autoritaire, mais libertaire et autogestionnaire, ou, si l’on veut, conseilliste. »

David Berry, historien (université de Loughborough)

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Les Soviets, un sujet tabou ?

« Avant la Révolution d’Octobre, écrit Pierre Broué, la forme soviétique a en définitive rallié autour d’elle, à des degrés divers d’enthousiasme et de détermi­nation, dans des optiques et avec des objectifs certes différents, l’en­semble des organisations ouvrières dont aucune en tout cas ne l’a ouvertement et obstinément combattue. Mais il n’en est plus de même dans aucune partie du monde après la victoire de la Révolution d’Octobre et la naissance de l’État soviétique. Le danger est dès lors apprécié à sa juste mesure non seulement par les classes dirigeantes mais par les organisations mêmes qui, dans le cadre social et politi­que ancien, exercent l’hégémonie sur les classes laborieuses et par là s’intègrent à un système qu’elles n’ont plus désormais l’intention de détruire mais seulement de réformer. » Et pourquoi donc ce qui était approuvé et avait rassemblé était-il devenu un danger ?Lisons, dans l'immédiat, l'ensemble de ce que nous dit Pierre Broué.

Michel Peyret

Les Soviets en Russie, 1905 - 1921

O. Anweiler

vendredi 14 janvier 2011 

Préface du livre d’Oscar Anweiler "Les Soviets en Russie, 1905 - 1921", (NRF, 1972), Gallimard, 1997

Préface

Par Pierre Broué

Oskar Anweiler écrit ici même, en tête de ce volume, à la date du 7 janvier 1971, qu’il peut paraître « discutable, à première vue, d’offrir telle quelle au public la traduction d’un ouvrage paru il y a maintenant une bonne dizaine d’années ». Une excessive modestie et sans doute une légitime reconnaissance pour l’éditeur français qui a compris l’importance de son travail empêchent l’auteur de poser le problème dans ses véritables termes : ce qui est scandaleux, c’est que le public français ne dispose, sur l’ensemble du mouvement des soviets, en Russie et dans les autres pays, que du seul ouvrage d’Oskar Anweiler, et ce plus de onze ans après sa première édition en langue allemande, et qu’aucune étude parue depuis n’ait eu suffi­samment de poids pour le faire décidément vieillir. Preuve suffisante, nous semble-t-il, que c’est bel et bien un sujet tabou — ce que beau­coup reconnaissent au moins tacitement — qui est abordé dans ces pages denses et documentées.

L’un des grands mérites de l’ouvrage d’Oskar Anweiler est sans aucun doute de détruire l’association couramment établie entre la notion de « soviet » et celle de « bolchevisme » — et ce d’autant plus que cette dernière est souvent chargée de contenus fort différents suivant les options politiques de ceux qui l’utilisent, y compris dans des travaux historiques. Car il est incontestable, et amplement démontré par ce livre, que « les conseils eurent une origine autonome » et que ce n’est qu’à une certaine étape de leur développement qu’ils prirent leur place dans un « système nouveau » lié à la théorie de Lénine sur l’État et la Révolution. Cela ne donne que plus de relief au fait incontestable qu’il s’agit là, selon l’expression de l’auteur, d’une « continuité à la fois historique et théorique dont la révolution russe constitue la pièce maîtresse ». La problématique des conseils ne saurait donc être abordée aujourd’hui du seul point de vue de l’histoire événementielle de la Russie, mais elle ne saurait non plus être arbitrairement détachée de la révolution de 1917 et de son cours concret pour devenir l’étude d’une idée, d’un « mythe des conseils » dont l’apparition puis le développement en Russie n’auraient été que le fruit d’une série de hasards surprenants et inexplicables, voire d’occasions saisies par des politiciens astucieux.

Oskar Anweiler a retracé à grands traits, depuis l’aube des temps modernes, les mouvements précurseurs, les premières tentatives pour instaurer et mettre en pratique une « démocratie directe » des classes exploitées, à travers les deux grandes révolutions bourgeoises, anglaise et française, et, bien entendu, la Commune de Paris de 1871. Chemin faisant, il a souligné, nuancé, approfondi, critiqué les idées reçues, présenté des matériaux nouveaux. Il a en particulier souligné à juste titre le faible poids, dans la théorie et la pratique de ses disciples à l’époque de la splendeur de la social-démocratie, des conceptions et analyses de Karl Marx sur l’État à partir de l’expérience de la Commune de Paris. C’est en effet le mouvement propre — et largement indépendant de toute théorie — des travail­leurs russes qui les a portés à construire puis à généraliser leurs soviets, et qui devait donc remettre au premier plan de la théorie les notions fondamentales d’ « État ouvrier », « État à bon marché », « dictature du prolétariat », en un mot, intégrer cette réalité nouvelle de l’orga­nisation au combat des ouvriers, puis des paysans et soldats russes, dans une interprétation théorique globale du monde contemporain et des formes que revêtait déjà et devait revêtir la révolution prolé­tarienne au XXe siècle. Il est particulièrement important de constater que ni les mencheviks — et moins encore les bolcheviks — ni quelque autre courant n’avaient pressenti, dans ces conseils de députés ouvriers qui se répan­daient dans l’immensité de l’empire des tsars en 1905, un phénomène radicalement nouveau. Trotski, favorisé sans doute et par sa position marginale et par l’expérience directe qu’il vécut à la tête du plus important des soviets de cette première révolution, fut le premier à au moins pressentir le caractère neuf et la portée de ces organismes de masse, nés de l’action des masses, leur signification proprement révolutionnaire, à travers les fonctions de pouvoir qu’ils avaient été inéluctablement amenés à assumer. Après lui, et loin du sol russe, ce sont des hommes moins marqués par l’expérience concrète, mais disposant de plus de recul et plus portés aux généralisations théoriques, un Anton Pannekoek ou un Daniel De Léon, qui élaborent les premières ébauches de ce que sera, quelques années plus tard, sous la plume de Lénine, la théorie de l’État et la Révolution. Là encore, c’est à l’école de la vie — la retentissante faillite de la Seconde Internationale — que Lénine a éprouvé la nécessité de revenir en arrière afin de vérifier le chemin parcouru et de chercher dans la théorie marxiste de son temps les racines d’un cataclysme d’une telle ampleur. L’arme de sa critique devait rejoindre en 1917 la critique portée les armes à la main par les masses russes. C’est de cette double dimension que naît ce phénomène unique dans l’histoire, l’État des soviets. Les outils dont nous disposons, l’objectif même de la recherche sans aucun doute, interdisent d’affirmer que le facteur fondamental unique de son apparition était la constitution, en 1905, de comités de grève élus devenus des soviets, ou la simple réflexion théorique de Lénine : c’est la combinaison de l’un et de l’autre, et de bien d’autres facteurs, qui en explique la genèse, non un enchaînement mécanique de causes et d’effets.

L’étude menée ici jusqu’en 1921 par Oskar Anweiler de ce qu’il faut bien appeler la « dégénérescence » des soviets institutionnalisés mériterait sans doute une discussion longue et approfondie dont la place n’est malheureusement pas ici. La répression par les bolche­viks de l’insurrection de Cronstadt marque-t-elle la fin des soviets « démocratiques », ou bien cette insurrection elle-même n’en est-elle que l’un des signes les plus éclatants ? Après quatre années de révo­lution, dont trois de guerre civile venus s’ajouter à plus de trois ans de guerre mondiale, n’est-il pas nécessaire de recourir à un ensemble plus complexe d’explications proprement historiques pour rendre compte du fait que ces organismes vivants se soient, au fil des ans, transformés en coquilles vides, comme le reconnaissent déjà plus de deux ans avant Cronstadt, les dirigeants bolcheviques eux-mêmes ? Trotski, dans des pages admirables de son Histoire de la Révolution russe, fort bien utilisée d’ailleurs par Oskar Anweiler, a montré avec beaucoup de précision que les soviets connurent, entre février et octobre 1917, sous la direction des socialistes conciliateurs, une période d’anémie. Il a également rappelé après Lénine combien, pendant des mois, les bolcheviks avaient misé sur un développement pacifique de la révolution par le passage du pouvoir entre les mains des soviets dont il n’a pas dépendu d’eux seuls qu’il ne se réalisât pas sous cette forme. La disparition graduelle, à partir de 1918, des élus mencheviks ou S. R. des soviets de tout niveau, minutieusement décrite par Oskar Anweiler, ne s’explique pas tant en réalité par une volonté de « totalitarisme » de la part des bolcheviks que par le choix opéré par ces partis conciliateurs, l’alignement de la majorité de leurs dirigeants sur les partisans de l’Assemblée constituante, leur passage de l’autre côté de la barrière de classe, en l’occurrence vers les lignes adverses du front de la guerre civile la plus impitoyable.

Oskar Anweiler a analysé dans des pages remarquables le phé­nomène historique de la Révolution russe, la combinaison du mouve­ment des masses russes pour la satisfaction de leurs revendications les plus profondes par le moyen de l’action directe qui était aussi du coup démocratie directe, avec la théorie dont s’armait en mar­chant un parti qui s’était antérieurement fixé comme objectif, entre autres pour la satisfaction de ces revendications, le renversement du régime social et politique existant. Ce faisant, il a ouvert une voie : c’est une tâche immense qui attend là savants et chercheurs, histo­riens et politistes, voire militants. Le « bolchevisme » en tant que théo­rie a été appliqué par d’autres que les dirigeants du parti de 1917, à d’autres réalités que celles de la Russie entre 1917 et 1921. Le mouvement des masses a su se couler ailleurs qu’en Russie dans des formes d’organisation tendant à réaliser la démocratie directe des travailleurs, c’est-à-dire leur propre pouvoir, à partir de leur lieu de travail. Mais ni dans ces cas, ni dans les autres, l’histoire n’a abouti à la naissance — ou plutôt à la construction — d’un nouvel État ouvrier, d’un nouvel État de type proprement « soviétique ». Et ce n’est pas par des généralités finalement abstraites sur les « par­ticularités russes » que l’on peut esquiver les questions concrètes posées à ce propos par l’histoire de notre siècle.

Car le mouvement « soviétique » — au sens propre du terme — s’est poursuivi bien au-delà des années 1917-192I et de la Russie proprement dite, et d’abord dans l’entre-deux-guerres mondiales. LesArbeiter-und Soldatenrät de de novembre 1918 en Allemagne ne diffèrent en définitive des soviets de février que par le rôle beaucoup plus important qu’y jouent initialement les éléments les plus ouverte­ment révolutionnaires, partisans conscients de la « république des conseils ». Si leur premier congrès panallemand, en décembre de la même année, choisit, selon l’expression d’un des théoriciens du Räte-system, le social-démocrate indépendant Ernst Dâumig, de mériter d’être appelé le « club du suicide », ce sont encore de véritables soviets qui surgissent sous des étiquettes nouvelles, en Saxe, dans la Ruhr et les principales régions ouvrières, en riposte au putsch de Kapp en mars 1920, comme éléments d’un nouveau pouvoir, bâti par les travailleurs et reposant sur eux, disposant de sa propre armée ou milice, de ses propres forces de police, de sa justice et battant sa pro­pre monnaie. Au cours des années suivantes, bien qu’ils ne constituent dans la typologie des conseils qu’une catégorie particulière, les conseils d’usine, les Betriebsräte, vont jouer un rôle politique spécifique suffisamment important pour qu’en dépit des réserves de Zinoviev et de quelques autres, les plus hautes instances du parti russe et de l’Internationale décident de les utiliser comme premier cadre institutionnel du nouveau pouvoir dans cette Allemagne soviétique qu’ils entendent construire à partir de l’insurrection d’octobre 1923.

A l’autre extrémité du vieux continent, moins de deux ans plus tard, le comité de grève de Canton-Hong-Kong — né, lui aussi, sous la forme élémentaire d’une direction centralisée de grévistes de plusieurs entreprises — devient un véritable soviet dont l’autorité s’oppose à celle de l’occupant britannique comme du gouvernement de Canton. L’Espagne — dans sa province asturienne pendant les derniers jours de l’insurrection ouvrière d’octobre 1934, puis sur l’ensemble du territoire « loyaliste » à l’été 1936 — se couvre elle aussi d’un réseau serré d’organisations dans lesquelles un observa­teur averti comme Franz Borkenau n’a aucune peine à saisir immé­diatement l’essence « soviétique » — ou tout au moins « présoviétique » — sous le kaléidoscope des titres différents, comités, juntas, ou simplement consejos. Là, comme dans l’Allemagne de 1920, comme dans la Chine dix ans auparavant, ce sont les nécessités immédiates d’un combat pour la vie même du mouvement ouvrier et de ses organisations traditionnelles qui imposent cette forme d’organisation et de combat. C’est cet enjeu qui fait d’eux des organismes de dualité de pouvoir, d’un pouvoir ouvrier authentique même si la « démocratie des conseils » ne s’y reflète pas avec la pré­cision arithmétique souhaitée par les théoriciens du « système des conseils ». Dans tous ces cas, ces organismes de type soviétique ne survivent pas à la conjoncture précise, au danger pressant qui avaient provoqué leur apparition. Dans tous ces cas, partis et syndi­cats, après avoir subi plutôt que toléré l’apparition des soviets s’empressent de leur conférer solennellement le caractère provisoire et honoraire que les social-démocrates d’Ebert avaient réservé en 1918 aux conseils allemands : les ministres anarchistes signeront eux aussi les décrets de dissolution dans l’Espagne républicaine de ces conseils que n’y avait défendu aucun parti bolchevique...

Le mouvement de constitution des conseils ouvriers, amorcé par la naissance des soviets de députés en Russie, ne cesse pas de se manifester au cours des années qui suivent la Révolution russe, mais tout se passe désormais comme s’il n’était plus qu’un courant, toujours puissant, certes, mais souterrain, explosant dans des circonstances données qui ne sont pas toutes des situations prérévolutionnaires, mais pour s’effacer presque aussitôt, sans réellement résister. Cette inconstance va déjouer bien des espérances et des calculs stratégiques. Après la chute de la monarchie espagnole, les organes de presse de l’Internationale communiste, la Pravda comme Inprekorr, annoncent comme déjà réalisée la naissance de soviets qui pourtant n’existent et n’existeront pas dans cette période. Dans une lettre, encore iné­dite, adressée le 1er septembre 1931 à son ami Andrés Nin, Léon Trotski avoue même sa perplexité : « Je me demande parfois pour­quoi il n’y a pas de soviets en Espagne... » // tente pourtant de répon­dre à sa propre question, et les éléments qu’il avance, non sans pru­dence, méritent d’être examinés. Il écrit : « // semble que le mot d’ordre des " juntas " soit lié dans l’esprit des ouvriers espagnols à celui des soviets, et que, pour cette raison, il leur semble trop dur, trop décisif, trop " russe ". C’est-à-dire qu’ils le considèrent avec des yeux différents de ceux des ouvriers russes à la même étape. Ne som­mes-nous pas ici confrontés à un paradoxe historique, dans lequel nous voyons l’existence de soviets en Russie agir comme un facteur qui paralyse la création de soviets dans d’autres pays révolution­naires ? » Mais cette application — fondamentalement correcte — de la « loi du développement combiné » au mouvement organique des masses ouvrières et paysannes ne le satisfait pas entièrement, et il poursuit en revenant sur l’expérience de Russie : « Nous n’avons pas réussi en Russie à créer des soviets que parce qu’ils étaient réclamés, non seulement par nous, mais aussi par les mencheviks et les social-révolutionnaires, bien que — c’est évident — ces derniers aient eu à l’esprit d’autres objectifs. » ’Et cette remarque le conduit à cette constatation, capitale pour qui a lu avec attention l’ouvrage d’Oskar Anweiler : « Nous ne pouvons pas créer de soviets en Espagne préci­sément parce que ni les socialistes ni les syndicalistes n’en veulent. Cela signifie que le front unique et l’unité d’organisation avec la majorité de la classe ouvrière ne peuvent pas être réalisés sur ce mot d’ordre. » Et il conclut en conseillant à Nin d’accorder la plus extrême attention à ce que disent de cette question les ouvriers espagnols, et à se demander si ce n’est pas par le biais des « comités d’usine » — organes d’un contrôle de la production réclamé également par les socialistes — que pourrait, à défaut de soviets, passer le rassemble­ment de tous les travailleurs, organisés ou non, au sein d’organismes suffisamment souples pour leur permettre d’y exprimer directement leurs aspirations.

La remarque, valable pour l’Espagne dans les conditions qui sont les siennes à cet été de 1931, est riche en hypothèses fécondes. Avant la Révolution d’Octobre, la forme soviétique a en définitive rallié autour d’elle, à des degrés divers d’enthousiasme et de détermi­nation, dans des optiques et avec des objectifs certes différents, l’en­semble des organisations ouvrières dont aucune en tout cas ne l’a ouvertement et obstinément combattue. Mais il n’en est plus de même dans aucune partie du monde après la victoire de la Révolution d’Octobre et la naissance de l’État soviétique. Le danger est dès lors apprécié à sa juste mesure non seulement par les classes dirigeantes mais par les organisations mêmes qui, dans le cadre social et politi­que ancien, exercent l’hégémonie sur les classes laborieuses et par là s’intègrent à un système qu’elles n’ont plus désormais l’intention de détruire mais seulement de réformer. L’exemple allemand est là encore sans doute le plus éclairant : contre la menace de cette « République socialiste allemande des Conseils » — que Karl Lieb-knecht, vendant prématurément la peau de l’ours, a proclamée le 9 novembre du balcon du palais impérial — la bourgeoisie allemande, les Junker, toutes les couches à leur service et à celui de l’État impérial, se déguisent du jour au lendemain en « démocrates », partisans du suffrage universel égal, direct et secret, sont prêtes à imposer les armes à la main l’élection immédiate d’une Assemblée constituante qui offre à leur domination et à son avenir la garantie de tout système de démocratie représentative dans le cadre d’un régime reposant sur l’appropriation privée des moyens de production. Si ce qui reste de l’Armée impériale, le Corps des Officiers, constitue le fer de lance, l’arme matérielle de cette opération de liquidation des soviets allemands, la tête politique en est le parti social-démocrate, et c’est au sein même du congrès des conseils qu’il gagne la bataille politique en obtenant du congrès lui-même qu’il convoque aux urnes l’ensemble des « citoyens » pour élire l’Assemblée nationale. Privé de toute animation et de toute inspiration par un parti politique qui se serait fait — ne fût-ce que pendant quelques mois —, comme le parti bolchevique, le parti du pouvoir des conseils, le réseau des Arbeiter-und Soldatenräte n’apparaît plus que comme une conque dont la musique dépend de qui souffle dedans et comment, un corps sans âme, le « cadavre » à juste titre cruellement dénoncé — et avec quel mépris — par Rosa Luxemburg elle-même. Se révèle alors cette vérité d’évidence : les soviets, construits par le mouvement même de la classe ouvrière et de ses alliés pour la réalisation de leurs propres objectifs, n’échappent pas aux courants qui divisent cette dernière à l’intérieur du mouvement ouvrier organisé : ils sont, comme ses orga­nisations, enjeu et champ de bataille où se déroule également en définitive le combat entre les classes antagonistes.

Entre 1923 et 1939, il n’existe pas d’ailleurs que la seule façon « social-démocrate » de liquider les conseils comme pouvoir concur­rent, pour qui n’a pas la force de s’opposer à leur constitution ou qui, comme la social-démocratie allemande, a dû finalement les accepter de crainte d’un débordement plus grave encore et surtout plus défini­tif. Pendant les années de politique ultra-gauchiste de l’Internationale communiste, au cours des années qui voient la résistible montée du nazisme écarter tous les obstacles sur la route du pouvoir, l’identifi­cation faite par la propagande de l’I.C. et de ses partis entre le « soviet » et sa forme insurrectionnelle, les lamentables épisodes puts­chistes comme celui auquel le soviet préfabriqué de Canton devait, en 1927, servir de couverture idéologique et de lien avec la tradi­tion révolutionnaire russe qu’elle foulait en réalité aux pieds, tous ces éléments contribuent à détourner de la forme soviétique d’organisation, ainsi opposée à leur propre expérience, alors qu’elle était en réalité située très au-delà, les masses importantes et surtout les masses inorganisées sans lesquelles il n’est pas d’organisme de type « sovié­tique ».

C’est probablement cette expérience parmi d’autres qui explique en partie la position prise en 1936 face aux comités « présoviétiques » — formés souvent exclusivement de représentants d’organisa­tions, mais détenant dans les faits plus de pouvoir et d’autorité évolutionnaire que les soviets de 1905 eux-mêmes — par l’ancien disciple de Trotski, devenu dirigeant du P.O.U.M., Andrés Nin, selon lequel la révolution espagnole pourrait et devrait se passer de soviets dans la mesure où elle possède la tradition d’organisation ouvrière, les partis et les syndicats, en un mot le cadre qui manquait, selon lui, aux travailleurs russes et qu’ils ont créé de toutes pièces quand le besoin s’en est fait sentir. S’appuyant sur l’expérience des « Alliances ouvrières » constituées par l’accord et le rassemblement de toutes les organisations ouvrières, Nin concluait que cette dernière forme — à ses yeux supérieure puisque mieux élaborée et ne rom­pant avec aucune tradition — jouerait le rôle, joué en Russie par les soviets, de rassemblement des forces de la totalité de la classe ouvrière. L’explication a incontestablement le mérite d’une certaine logique. Mais l’expérience de la révolution espagnole, même si elle prête aujourd’hui encore à bien des controverses, n’est guère venue étayer l’opinion de Nin. De même, prêt à épouser les vues du « conseillisme », à dénoncer dans la dégénérescence en Russie du système qu’il avait accueilli avec enthousiasme, la responsabilité exclusive du parti bolchevique exerçant sa dictature sur le prolétariat, Pierre Monatte appelle de ses vœux en Espagne une « dictature du prolétariat », qui reposerait sur les organes « naturels » — ou, si l’on préfère, traditionnels — du rassemblement des travailleurs, en l’occurrence les syndicats. Mais, au souffle de la révolution la plus profonde qu’ait connu le monde après celle de Russie, les « comités » ne deviendront pas des soviets et renonceront au pouvoir qu’ils avaient détenu pendant quelques semaines. Quant aux syndicats, quoique regroupant dans leurs rangs la grande majorité des travailleurs, ils ne sauront que mettre leur autorité au service de la restauration du cadre ancien, à peine rénové, de l’État traditionnel. Aux conseils « dégénérés », les critiques les plus systématiques du bolchevisme ne peuvent en définitive opposer que des conseils mort-nés...

Quelle conclusion tirer, pour le moment, dans l’état actuel des connaissances et des analyses scientifiques, du développement du mouvement des conseils à partir de la Révolution russe ? Que les forces de conservation sociale et politique des régimes en place en ont apprécié les dangers et les possibilités, qu’elles ont appris à le combat­tre efficacement, avec une panoplie diversifiée, et qu’elles ne sont pas prêtes, comme en 1905, en 1917, voire en 1918, à se laisser surpren­dre par lui. Mais aussi que le développement du mouvement des conseils dans un cadre donné ne constitue pas un facteur historique privilégié échappant aux lois de l’histoire. Que son destin dépend dans une très large mesure des forces sociales et, bien entendu, poli­tiques, qui s’y affrontent, et des rapports de force réels entre elles, en d’autres termes, que le pouvoir des conseils n’est pas par essence démocratique, et que la condition pour qu’il le soit est que coexistent, reconnus au sein des masses qui le portent, des tendances, organisa­tions, groupes et partis rivaux acceptant les règles qu’il leur donne et qu’ils s’imposent. Bref, que le caractère démocratique du système des conseils est lié à l’existence et au fonctionnement réels d’une pluralité de ce que, faute de mieux, nous appellerons les « partis », — et enfin que l’existence ou l’inexistence de cette pluralité dépend de facteurs multiples qu’il n’est en tout cas pas possible de réduire sans parti pris à la seule volonté du parti hégémonique.

Dans sa préface comme dans ses perspectives, Oskar Anweiler fait a juste titre allusion au fait que « le leitmotiv d’une démocratie qu’incarnent les conseils a servi de force spirituelle à des révolutions ouvrières pendant l’éphémère révolution des conseils de Hongrie et de façon non moins marquée lors de l’apparition en Pologne de conseils ouvriers d’usine ». Dans les deux mouvements mentionnés, expres­sion suprême dans les deux pays de la façon dont les masses ouvrières réalisaient ce qu’elles entendaient par « déstalinisation », la ressem­blance est frappante dans la dialectique entre le mouvement des masses et celui des forces politiques organisées, en particulier l’appa­reil du parti au service de la couche dirigeante. En Hongrie, c’est ce dernier qui lance le mot d’ordre de « conseils ouvriers » à la yougoslave, compris comme une concession réformatrice et une promesse de parti­cipation. Repris par les travailleurs, le mot d’ordre révèle une fois de plus sa dynamique propre : le conseil ouvrier central du Grand-Budapest, élu par les délégués des conseils ouvriers de la presque totalité des usines de la capitale hongroise, devient la direction poli­tique non seulement de la classe ouvrière, mais de l’écrasante majorité du peuple, organise, soutient, anime la grève générale et la lutte politique contre l’armée d’occupation et le gouvernement qu’elle im­pose. En Pologne, l’idée des conseils est apparue aux bas échelons de l’appareil, au sein de cellules communistes d’entreprise, comme un moyen de briser leur isolement grandissant, d’associer les ouvriers à la gestion de l’entreprise ; l’aggravation de la crise conduit des mili­tants ouvriers communistes à effectuer le rapprochement avec les soviets de 1917, la théorie de l’État et la Révolution, à comprendre que la réalité qu’ils ont sous les yeux diffère profondément du tableau tracé par Lénine d’un État ouvrier des conseils. Pendant tout le « printemps polonais d’Octobre », c’est au pouvoir et non à la simple participation qu’aspirent les conseils formés dans toutes les entrepri­ses. Mais ils y seront confinés avec leur légalisation — par Gomulka — comme des conseils de participation. Faute d’avoir su traduire leur influence en termes d’organisation, les « enragés », partisans, comme le journal Pô Prostu, du pouvoir des conseils, seront éliminés avec l’inévitable reflux. Or, depuis la première édition de l’ouvrage d’Oskar Amodier, se sont produits en Europe de l’Est des événements non moins significa­tifs que ceux de 1956. Le « printemps de Prague » n’est certes pas né directement d’une initiative des travailleurs tchécoslovaques, mais il les a mis en mouvement. Leur revendication de conseils ouvriers, la création par eux de ces derniers, les tentatives de les fédérer, ont constitué l’aspiration la plus durable et la plus profonde, celle en tout cas que la « normalisation » a mis le plus de temps à effacer, au moins en apparence. Et ce n’est sans doute pas un hasard si les plus résolus des communistes de ce printemps-là — ceux qui s’expri­maient dans Politika et Reporter et qu’on juge aujourd’hui — appe­laient, l’automne et l’hiver suivants, les travailleurs à défendre préci­sément d’abord ces positions-là, en tant qu’éléments essentiels en vue de la reconquête ultérieure d’un pouvoir qu’ils considèrent comme usurpé. En décembre 1970 enfin, la grève des ouvriers polonais des ports de la Baltique a donné naissance aux traditionnels comités de grève élus, et surtout aux comités centraux s’élevant au-dessus du simple niveau de l’entreprise et revêtant déjà par là même une signification politique. Or ces comités de grève n’ont pas disparu avec la reprise du travail : un an après, la Commission ouvrière de Szczecin, issue directement du comité local central de grève, disposait encore non seulement d’une existence officieusement tolérée, d’une autorité morale considérable parmi ses mandants, mais de moyens d’action, de forces de coaction, d’instruments d’information, bref, constituait un pouvoir capable d’imposer, comme elle l’avait fait en janvier 1971, la négociation au Pouvoir et la satisfaction des revendications ouvrières les plus pressantes. Là encore — le fait est significatif —, faute de force politique spécifique, luttant pour un système gouvernemental dans lequel les conseils constitueraient l’ossa­ture du pouvoir, faute, en un mot, d’un « parti des conseils », ces soviets véritables n’ont d’autre perspective immédiate que la recherche de compromis par lesquels les autorités en place s’efforcent de les désagréger, intégrant certains éléments pour en écarter d’autres, et s’efforçant de « récupérer » le mouvement.

Au terme de son troisième quart, le mouvement des conseils né à l’aube du XXe siècle continue son chemin. Dans le grand boulever­sement qu’a été pour la Chine la « grande révolution culturelle prolétarienne », il n’est pas difficile de saisir, à travers les références pratiques à la méthode de la « Commune de Paris », à travers les initiatives des ouvriers de Changhai au temps de leur éphémère Commune notamment, ce visage moderne de la « vieille taupe ». Les correspondants occidentaux ont décrit en termes saisissants, sur le vif, au cours de la guerre civile jordanienne de 1970, la naissance à Irbid d’un véritable soviet, — organisme de combat découvert spontanément par les combattants palestiniens que soutenait toute une population. L’éphémère « Assemblée populaire » de Bolivie, les tentatives similaires amorcées aujourd’hui au Chili, démontrent, autant par ce qu’elles sont que par les violentes attaques dont elles sont l’objet, qu’aucun continent n’échappe désormais à cette tendance spontanée des travailleurs à ériger des organes de combat qui soient aussi ceux d’une démocratie directe. Et si le phénomène est particu­lièrement frappant dans les pays où a été détruite l’organisation économique et sociale reposant sur l’appropriation privée des moyens de production, c’est sans doute que cette première révolution a créé les conditions même de la seconde, proprement politique, et que la voie de la démocratie directe, celle du pouvoir des conseils ouvriers, apparaît ici comme une exigence immédiate, suggérée par l’expé­rience historique même dont ces régimes se réclament, tout en la niant dans la pratique. L’avenir de l’Union soviétique infirmera ou confirmera cette hypothèse.

L’étude d’Oskar Anweiler a enfin l’immense mérite d’aborder concrètement une situation historique concrète, d’en décomposer les éléments pour montrer leur interaction, l’influence réciproque qu’ils exercent les uns sur les autres, de retracer en un mot, pour la Russie dans une période donnée et à travers la problématique des conseils, la dialectique de l’Histoire. Elle ne manquera pas probablement d’exercer une grande fascination sur une génération dont a souvent écrit, sans même se soucier de comprendre pourquoi, qu’elle était éprise d’utopie. Mais ni la méthode ni les conclusions de l’auteur ne sont en cause. Bien que nous ne le suivions pas lorsqu’il qualifie également de « dictature bolchevique » le régime de la Russie des soviets du vivant de Lénine et celui de la Russie sans soviets de l’époque de M. Brejnev, nous devons reconnaître que son histoire des soviets de 1905 à 1921 n’est pas écrite en noir et blanc et qu’en dépit de ses tendances personnelles il évite le plus souvent d’opposer systé­matiquement les vertus du « conseillisme » au« cynisme » ou au « tota­litarisme » des bolcheviks. Aucun problème historique n’est jamais réglé par un simple verdict, et les lieux de l’histoire n’ont pas soif de la reconnaissance de la culpabilité de tricheurs qui en fausseraient les lois bienfaisantes. Le problème de la démocratie directe, du pou­voir des travailleurs, celui du pouvoir des conseils ouvriers est sans aucun doute un des problèmes cardinaux de ce siècle pour qui n’a ni la mémoire courte ni la vue basse et admet qu’il a bien été effective­ment et demeure plus que jamais celui des guerres et des révolutions.

A ce seul titre déjà, il mériterait d’être étudié et approfondi. Mais il constitue en outre, selon toute vraisemblance, l’une des clés de l’avenir de l’humanité, et, ne serait-ce que parce qu’il s’est posé à elle depuis plus d’un demi-siècle, il faudra bien y répondre autrement qu’en le niant ou en le fuyant. La Révolution russe pour sa part n’a que partiellement répondu à la question posée. Le poids de cette réponse, partielle et tronquée, se fait sentir aujourd’hui encore dans les faits comme dans les consciences. Oskar Anweiler, sur un terrain scientifique bien délimité, a donné une réponse qu’il a voulu la plus complète possible, avec les éléments mêmes qui permettent éventuelle­ment de constater son interprétation personnelle. C’est là un immense mérite. Son ouvrage est en lui-même une preuve et un appel. Une preuve qu’une telle recherche est nécessaire, non seulement pour qui veut transformer, mais simplement comprendre ce monde que nous vivons. Un appel à réfléchir, à comprendre, une création. Un outil.

Pierre Broué.

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22 oct. 2014

Peut-on comprendre totalement une autre culture ?

La psychanalyse repose sur la même idée, cette idée que Joseph Conrad nous livre dans Lord Jim au chapitre 7 : « Nul homme ne comprend jamais tout à fait ses propres esquives et ruses pour échapper à l’ombre sinistre de la connaissance de soi ».

Aveuglement sur soi, et si toute culture était cet immense jeu de fictions, de représentations, nous permettant ,en obéissant à des normes communes, de trouver du sens, de donner une direction à nos vies, de nous sentir proches de ceux dont nous partageons les montages culturels ? Mais c’est en même temps ce qui nous empêche de rencontrer d’autres cultures, de parvenir à une « connaissance réciproque » ; nous restons prisonniers et inconscients de nos œillères, de nos certitudes, de nos valeurs que nous ne parvenons pas à questionner sauf à percevoir dans le regard étonné ou effaré de l’autre le reflet de notre identité...

Poursuivons avec Anne Carvallo...

Michel Peyret

Un dialogue entre les cultures est-il possible ?

25/12/2012 | par Anne Carvallo | dans Monde | 

Lorsque nous entrons au Musée du Quai Branly, dénommé aussi, Musée des « Arts Premiers », nous lisons, « Musée du dialogue entre les cultures ». Rentrons dans le Musée, y percevons-nous les conditions d’un dialogue ?

Ici, les objets sont exposés, présentés et décrits dans toute leur magnificence, mais séparés de ce qui leur donnait du sens dans leur culture d’origine, objets inertes et morts, offerts à la curiosité gourmande ou blasée du visiteur occidental, soucieux d’accroître sa « culture », mais inconscient du meurtre accompli et de la pauvreté de ce qu’il en retire ; il « consomme » de la culture, et reste intégralement dans la sienne. Ceci pourrait nous faire penser au personnage d’Italo Calvino, dans Les vacances de Monsieur Palomar ; monsieur Palomar se rend au Mexique en vacances et, visitant les pyramides de Teotihuacan près de Mexico, il entend un touriste européen, qui, nourri de lectures savantes sur le sujet, se croit autorisé à délivrer l’interprétation, incontestable selon lui, de toutes ces sculptures qui ornent les édifices, alors qu’un jeune instituteur autochtone qui accompagne ses élèves, ne donne, lui, que des bribes d’explication et clôt ses discours par : « sur ce point, on ne sait rien », faisant surgir chez ses jeunes auditeurs tout le mystère de ces civilisations disparues.

Il ne s’agit pas de nier l’importance et la fécondité des savoirs que l’Europe élabore depuis si longtemps sur les autres cultures mais, comme le souligne Marc Bloch, à propos de l’histoire, s’ils nous proposent des explications, nous permettent-ils vraiment de comprendre ces sociétés ? et où réside l’obstacle à cette compréhension ? est-ce dans un manque de traces, de documents et témoignages sur ces sociétés ? peut-être en partie, mais ne faudrait-il pas aussi que celui qui cherche à connaître une autre culture se demande si ce n’est pas en lui que se trouve l’obstacle le plus grand à cette connaissance ; son regard qu’il croit neuf et libre porte les traces de toute la culture à laquelle il appartient, et sa soif de connaissances, sa prétention à la vérité n’est peut-être qu’un des masques de sa volonté de domination, un autre visage de la conquête.

De même qu’il est dérisoire de prétendre connaître parfaitement autrui, peut-on résoudre l’énigme du sens des sociétés, et prétendre les connaître intégralement. Ces discours savants, si l’on pense qu’ils peuvent nous permettre de comprendre totalement une culture, ne finissent-ils pas par étouffer en nous toute possibilité d’interrogation sur ce qui constitue sans doute le fond de toute culture, à savoir l’énigme de l’homme, de la vie et de la mort ?

Ces discours prétendent qu’avec les progrès des connaissances, il n’y a plus de place pour ces zones obscures qui irisent le savoir, et pourtant n’est-ce pas là le moteur de la pensée : l’inconnu, et peut-être l’inconnaissable, moteur de toutes les grandes aventures et explorations, que celles-ci soient géographiques, intellectuelles ou artistiques ?

Toute culture est transculturelle

Certes, il est incontestable qu’il existe des cultures qui ont une identité propre à peu près repérable : la culture chinoise, la culture indienne, ou occidentale etc. ; mais, si l’on se penche sur chacune de ces grandes entités, nous voyons qu’elles se fractionnent en une grande diversité de « mondes , (tout comme Proust dans La Recherche, nous montre comment la langue française se démultiplie en des manières de parler si différentes selon le milieu social des interlocuteurs ).

Nous pouvons dire que toute culture est « transculturelle », c’est-à-dire résulte de rencontres, d’échanges, de métissages multiples. Ces échanges ont pu prendre la forme de conquêtes, de guerres coloniales, de commerce… Marco Polo et son père pensent tout d’abord au négoce lorsqu’ils prennent la route de Pékin, et , au Quattrocento lorsque les marchands qui sillonnent l’Europe emportent des tableaux d’Italie aux Pays-Bas, ce qui circule, ce ne sont pas seulement des tableaux, de l’argent et des tissus, mais aussi des manières de peindre, de voir, de vivre.

Matteo Ricci, lui, lorsqu’il part vivre en Chine à partir de 1582 est un jésuite missionnaire soucieux de l’expansion de cette Eglise « catholique », c’est-à-dire à visée universelle, à laquelle il appartient. Il deviendra astronome et mathématicien de l’empereur et adoptera une attitude syncrétique qui sera plus tard à l’origine de la querelle des rites chinois, mais qui montre qu’il s’était avancé très loin dans la connaissance intime de la culture chinoise même si ses liens avec sa propre culture, et principalement avec l’Eglise catholique et Rome, avaient fini par l’emporter.

Ainsi toute culture est « transculturelle », car son identité n’est pas figée, donnée depuis ses commencements immémoriaux ; cette identité s’est construite dans le temps, elle est un résultat, en recomposition permanente, avec des moments douloureux, voire tragiques dans lesquels elle a éprouvé le risque de la mort. Pensons à la culture grecque, à l’empire romain, à ces moments où la rencontre entre deux cultures devient une question de vie ou de mort pour l’une des cultures.
Dans l’histoire de la pensée, mêmes rencontres, mêmes assimilations et mêmes pertes, ou disparitions.

Paul Ricœur, dans Finitude et culpabilité souligne cette « transculturalité » de la philosophie : « Notre philosophie est grecque de naissance. Son intention et sa prétention d’universalité sont situées ; le philosophe ne parle pas de nulle part, mais du fond de sa mémoire grecque… La rencontre de la source juive avec l’origine grecque est l’intersection fondamentale et fondatrice de notre culture ; la source juive est le premier « autre » de la philosophie, son autre le plus « proche » ; le fait abstraitement contingent de cette rencontre est le destin même de notre existence occidentale. Puisque nous existons à partir d’elle, cette rencontre est devenue nécessaire, en ce sens qu’elle est le présupposé de notre irrécusable réalité ».

Les obstacles au dialogue

Comment s’effectuent ces rencontres ? Nous avons vu qu’elles pouvaient être conflictuelles dans les guerres et les rivalités économiques, ou plus pacifiques comme le commerce des biens ou des idées l’exige .

Cependant dans les domaines apparemment plus rationnels de la sociologie et de l’anthropologie, ou bien encore dans celui apparemment inoffensif du tourisme moderne , le dialogue se noue-t-il plus facilement ?

Dans ces approches, bien différentes, il est vrai, un même péril : nous croyons rencontrer l’autre mais, bien souvent, ce n’est que parce que nous l’avons ramené, ou plutôt réduit, à quelque chose de semblable à nous-même ; nous projetons nos schémas, nos modèles, nos savoirs, notre imaginaire occidental sur l’autre, refusant inconsciemment d’accepter l’autre réellement c’est-à-dire avec (et non malgré) sa différence.

Le tourisme moderne sait bien exploiter cette résistance aux différences et propose des « paradis » qui, sous d’autres latitudes il est vrai, ne perturbent en rien nos manières de penser et de vivre.

N’y aurait-il pas une sorte d’inaptitude au dialogue chez chacun de nous ? Prisonniers de notre regard et de nos savoirs, nous sommes inconscients de tous nos présupposés, et de tous les montages aussi bien intellectuels qu’institutionnels qui façonnent nos esprits, nos sensibilités, et , à notre insu, ferment toute possibilité de dialogue avec d’autres cultures que la nôtre. Nous retrouvons notre question initiale : où est l’obstacle principal à la connaissance d’une autre culture ? est-ce dans l’objet à connaître ou dans le sujet ?

« Ce que l’Occident ne voit pas de l’Occident »

Nous reprenons ici le titre d’une conférence prononcée par Pierre Legendre au Japon en 2004 (ed. Mille et Une Nuits). Ce titre nous installe, de suite, dans cette idée essentielle : aucune société ne peut être transparente à elle-même , car toute culture est prisonnière de sa propre genèse, dans la langue d’abord qui structure dès sa naissance le rapport des individus au réel, à la nature, à autrui comme à soi-même, dans les institutions ensuite à l’intérieur desquelles le sujet construit son identité, la fabrique. Pierre Legendre parle de « la fabrique de l’homme occidental ».
Ces institutions, qu’il s’agisse de la famille, de l’Etat, de tous les domaines du droit, des religions mises en scène par les Eglises, de tous les codes sociaux , sont le nœud où s’articulent l’individu et la société, où se met en place et se consolide donc le lien social ; tout ceci nous « fait tenir debout » pourrait-on dire, comme nous le reconnaissons lorsque nous déplorons la « perte des repères » d’un individu : il s’agit bien de repères culturels qui donnent du sens à nos vies en nous disant comment vivre, en élaborant des normes de conduites.

Cependant nous ignorons ces processus, infatués de nous-mêmes que nous sommes et facilement auto-convaincus que nous sommes les auteurs absolus de nos pensées, de purs commencements ! Notre vision moderne de l’histoire nous pousse à cette illusion : l’utilité de notre connaissance du passé nous semble surtout résider dans ses capacités de prospective, tournée vers l’avenir, cette « page blanche » que nous avons à écrire ; c’est à une toute autre conception de l’histoire que nous invite P. Legendre : une histoire pensée sur le modèle de la géologie, chaque époque laisse des sédiments qui, même recouverts par la suite, n’en sont pas moins actifs sous la croûte superficielle qui les masque ;
La psychanalyse repose sur la même idée, cette idée que Joseph Conrad nous livre dans Lord Jim au chapitre 7 : « Nul homme ne comprend jamais tout à fait ses propres esquives et ruses pour échapper à l’ombre sinistre de la connaissance de soi ».

Aveuglement sur soi, et si toute culture était cet immense jeu de fictions, de représentations, nous permettant ,en obéissant à des normes communes, de trouver du sens, de donner une direction à nos vies, de nous sentir proches de ceux dont nous partageons les montages culturels ? Mais c’est en même temps ce qui nous empêche de rencontrer d’autres cultures, de parvenir à une « connaissance réciproque » ; nous restons prisonniers et inconscients de nos œillères, de nos certitudes, de nos valeurs que nous ne parvenons pas à questionner sauf à percevoir dans le regard étonné ou effaré de l’autre le reflet de notre identité. La nouvelle de Jorge Luis Borges « La forme de l’épée » ( in Fictions) met en scène un personnage : « Une balafre rancunière lui sillonnait le visage » rappelant à tout jamais la conduite honteuse qu’il avait eue bien des années auparavant ; impossible de l’effacer, ni même de l’oublier tellement toute rencontre lui faisait croiser le regard dégoûté de ceux qu’il était amené à fréquenter ; nous portons tous des balafres, signes indélébiles de notre appartenance à une culture ; grâce au regard de l’autre, nous pouvons en prendre conscience et parvenir à une connaissance réciproque dans laquelle les différences ne sont pas escamotées mais reconnues et acceptées.

Alors, nous pouvons dire qu’un dialogue entre les cultures est possible, à condition que chacun renonce à vouloir dominer l’autre d’une manière ou d’une autre, que chacun tente, à l’aide du regard de l’autre, de se connaître. La vérité n’est plus possédée par l’un ou l’autre, mais se joue dans la rencontre entre les deux.

 Anne Carvallo

Professeur agrégée en philosophie, Anne Carvallo a enseigné en classes préparatoires au Lycée Louis-le-grand jusqu'en 2010. Elle est membre du Conseil scientifique et du Conseil d'administration de l’Institut Transcultura, réseau universitaire international créé par Umberto Eco et Alain le Pichon en 1988. Relié à de nombreuses universités en Asie, en Afrique et en Europe, il vise à répondre à l’exigence croissante de connaissance réciproque entre les cultures européennes et non-européennes.

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La "grève générale" implique-t-elle la révolution ?

Le jour où la classe ouvrière sera suffisamment organisée pour agir comme un seul homme, ce jour là il n’y aura pas besoin de grève, "générale" ou autre. C’est la classe capitaliste qui se retrouvera alors en grève, avec les travailleurs en possession des moyens de production [ *].

C'est là un raccourci, mais il dit bien ce qu'il veut dire ! Lisons plus avant...

Michel Peyret

La grève générale (De Leon, 1907)

Par La Bataille socialiste

Éditorial par Daniel De Leon du Daily People du 17 février 1907 [cfpdf en anglais]

Le document publié par le secrétaire général des I.W.W. Trautmann, avec le consentement du conseil [Advisory Board],  en réponse à la proposition du Parti socialiste de Globe, Arizona, qu’un appel à la grève générale des travailleurs soit lancé et publié pour Haywood, Moyer et Pettibone [trois dirigeants syndicaux des mineurs en procès], a fait mouche.

La grève est un mouvement des travailleurs pour l’amélioration de leurs conditions. C’est là son but. Les travailleurs demandent un allègement du joug de leur esclavage. C’est la position reconnue des hommes en grève, avec implicitement la reconnaissance de la possession capitaliste à laquelle on s’affronte. Ils peuvent considérer ou pas que cette possession capitaliste est juste, qu’elle est une usurpation, quoiqu’ils en pensent cela n’affecte pas leur position. Impossible pour l’instant de faire valoir leurs droits, ils reconnaissent cette possession là où ils la trouvent et ne cherchent qu’à alléger leur pauvreté. La grève, en conséquence, n’est pas un acte révolutionnaire. Le simple fait que les travailleurs en grève quittent l’établissement où ils travaillaient est une reconnaissance de la possession du capitaliste et leur propre impuissance à renverser cette propriété.

C’est ainsi que le terme "grève générale" est inapproprié, est une contradiction dans les termes. La "grève générale" dans l’esprit de ceux qui utilisent cette formule implique la révolution. Elle implique non pas l’atténuation des conditions, mais le renversement du despotisme capitaliste. La tentative de renverser le capitalisme par un mouvement non-révolutionnaire, implicite dans la grève, de déserter les usines, délaissant leur prise et leur exploitation pourtant essentielles à la révolution, les laissant à la possession des capitalistes, un tel effort est une absurdité manifeste. Il ne faudrait pas parler de "grève générale" mais de "lock-out général" pour qualifier ce qu’ont généralement en vue ceux qui utilisent la formule "grève générale".

Il existe beaucoup d’expressions. Les expressions fausses proviennent de la confusion et engendrent la confusion. C’est ce qui se passe avec tous ceux qui, honnêtement, préconisent désormais la "grève générale". La confusion de la pensée qui les a amené à utiliser une mauvaise formule est aggravée par cette mauvaise formule même. Il en résulte qu’ils préconisent un mouvement qui ne pourrait profiter qu’à deux sortes d’hommes, tous deux à éviter par la classe ouvrière. Ces deux sortes d’hommes sont, en apparence, aux antipodes – ils sont, d’un côté, les agents capitalistes dans les syndicats qui sont là pour conduire les ouvriers dans des actions imprudentes, et de l’autre les "intellectuels" ou révolutionnaires dilettantes assoiffés de "sport". Aucuns n’en souffriraient. Toutes les souffrances seraient supportées par les travailleurs dupés.

Le jour où la classe ouvrière sera suffisamment organisée pour agir comme un seul homme, ce jour là il n’y aura pas besoin de grève, "générale" ou autre. C’est la classe capitaliste qui se retrouvera alors en grève, avec les travailleurs en possession des moyens de production [ *].

Note:

[*]  Le mot anglais possession, récurrent dans ce texte, semble pouvoir être lu tant comme possession en français que comme pouvoir (mais dans un sens économique) ou propriété. La phrase finale dit juste "in possession", la précision "des moyens de production", implicite dans le texte, nous a semblé utile après discussion entre traducteurs.

(traduit de l’anglais par Adam Buick et Stéphane Julien)

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Oliver Stone: d'où vient l'arrogance américaine?

Ce qui nous intéressait, c’était de comprendre d’où vient l’arrogance américaine, pourquoi les Etats-Unis se donnent le rôle d’intervenir partout dans le monde, pourquoi les présidents Reagan, Clinton et même Obama ont affirmé que nous ne devions pas être honteux de ce que nous avons fait au Vietnam. Mais cela nous arrive de nous attarder sur des sujets nationaux. Dans le septième épisode, nous nous arrêtons sur l’affaire du Watergate, car elle ouvre une période de réformes. Mais cela n’a pas duré longtemps.

Là, on ne saura pas tout, mais l'affirmation de l'arrogance américaine est une utilité pour comprendre maintes choses !

Michel Peyret

Une autre histoire de l’Amérique

by Monde en Question

Saint-Simon, l'éditeur français du livre d'Oliver Stone, a quelque peu changé le titre original The Untold History Of The United States pour celui plus vendeur Les crimes cachés des présidents avec comme sous-titre Une autre histoire de l'Amérique et a expurgé le contenu, en réduisant les 784 pages de l'édition américaine à 276 pages.

Dans le même temps, la chaîne Planète diffuse la version française des dix épisodes du documentaire Une autre histoire de l'Amérique du même auteur.

Oliver Stone n'est pas un historien comme Howard Zinn, mais un cinéaste contestataire qui remet en cause l'histoire américaine telle qu'elle est racontée dans les livres scolaires et dans les médias dominants. Il utilise un vaste matériel (interviews, images d'archives, photographies, films, enregistrements audio, cartes, graphiques) pour remettre en question la version officielle.

« Comprendre d’où vient l’arrogance américaine »

LE MONDE TELEVISION | 14.01.2014  

|Propos recueillis par Joël Morio

Partager facebook twitter google + linkedin pinteresPourquoi avez-vous décidé d’écrire et de réaliser cette « Autre histoire de l’Amérique » ? Je venais de terminer le film sur George W. Bush. Je me suis demandé si ce président était une aberration de l’histoire. Je me suis aperçu que c’était la continuation d’une situation qui durait depuis longtemps. Je voulais aussi corrigerdes choses qui nous étaient enseignées. Par exemple, dans les écoles américaines, la contribution soviétique dans la victoire contre le nazisme a été minorée. Le jour J est présenté comme le tournant de la guerre. Nous savons tous que ce n’est pas le cas.

Le documentaire mélange archives et extraits de films de cinéma. N’y a-t-il pas un risque de perte de crédibilité ?

C’est une nouvelle forme de documentaire. Cela fait partie de mon style. Ce que j’avais fait avec JFK a influencé ce choix. Cela permet aussi de garder l’attention du public pendant les cinquante-huit minutes que dure chaque épisode.

Vous faites démarrer l’histoire de l’Amérique au début de la seconde guerre mondiale. Pourquoi ?

Avec Peter Kuznick, nous devions absolument partir de cette période-là si nous ne voulions pas ennuyer les spectateurs, même si la série diffusée aux Etats-Unis comporte un épisode sur la révolution russe et un autre sur les années 1930 qui ont été réalisés après. Commencer par la seconde guerre mondiale était plus fort, car il s’agit de notre guerre, celle que nous avons gagnée. Le livre (Les Crimes cachés des présidents, une autre histoire de l’Amérique, éd. Saint-Simon) commence à la première guerre mondiale. Tout cela a été très difficile à produire. Plus de 60 % de l’argent nécessaire ont été apportés par des personnes privées. Sans compter que nous avons pris deux ans de retard, car il y a eu beaucoup de réécriture, de vérifications.

Pourquoi avez-vous privilégié une analyse de la politique étrangère des Etats-Unis et évoquez-vous assez peu l’évolution de la société américaine ?

Ce qui nous intéressait, c’était de comprendre d’où vient l’arrogance américaine, pourquoi les Etats-Unis se donnent le rôle d’intervenir partout dans le monde, pourquoi les présidents Reagan, Clinton et même Obama ont affirmé que nous ne devions pas être honteux de ce que nous avons fait au Vietnam. Mais cela nous arrive de nous attarder sur des sujets nationaux. Dans le septième épisode, nous nous arrêtons sur l’affaire du Watergate, car elle ouvre une période de réformes. Mais cela n’a pas duré longtemps.

Pour vous, l’apparition de la bombe atomique a conditionné la politique étrangère américaine, et vous jugez que c’est la menace des Etats-Unis de l’utiliser qui a provoqué le raidissement de l’URSS. N’est-ce pas caricatural ?

Non. Depuis soixante-dix ans, cela nous a permis d’imposer notre moralité sur le monde.

Pour vous, c’est la peur des Américains vis-à-vis de l’étranger qui a induit ce comportement. Comment l’expliquez-vous ?

Les Américains sont tous des émigrants qui ont fui des gouvernements corrompus en Amérique latine ou en Asie, ou l’intolérance religieuse en Europe. En arrivant dans cet immense pays, c’était un nouveau départ. Pour ces émigrés, le Vieux Monde était le diable, oppressant. Il ne faut pas oublier qu’aujourd’hui encore, 75 % des Américains n’ont pas de passeport, ne voyagent pas.

Une autre voie, plus ouverte vers l’extérieur, était possible : celle que soutenait le populaire Henri Wallace, vice-président de Roosevelt à partirde 1941, mais qui fut écarté au profit d’Harry Truman. Pourquoi n’a-t-elle pas été suivie ?

Après avoir gagné une guerre, les vainqueurs sont plus libéraux, mais curieusement nous sommes devenus plus conservateurs. Il y avait une peur profonde dans le monde des affaires d’un retour de la récession. On estimait donc qu’il fallait garder une économie de guerre pour l’éviter.

Comment expliquez-vous qu’aucun président n’ait par la suite décidé d’emprunter cette voie ?

Dans une certaine mesure, John Kennedy l’a fait. Il avait d’ailleurs des contacts secrets avec Wallace. Mais je ne pense pas que la politique américaine puisse changer aujourd’hui. Carter a essayé de le faire au tout début de son mandat, mais il a très vite été submergé par des conseillers très conservateurs. Vous ne pouvez pas être élu si vous n’avez pas une politique étrangère dure et si vous ne faites pas de la surenchère sur la sécurité.

Joël Morio

Un regard critique sur son pays

Après avoir soulevé dans ses films (PlatoonJFK) les tapis de la démocratie américaine pour y dénicher les mensonges historiques cachés, Oliver Stone utilise aujourd’hui la télévision pour revisiter l’histoire contemporaine des Etats-Unis. En dix heures et autant de films, il livre une nouvelle vision de l’histoire de l’empire américain, des secousses de l’après-seconde guerre mondiale à l’accession de Barack Obama à la présidence, en passant par la guerre froide, la bombe atomique et la chasse aux communistes. Loin de l’American way of life qui a fait rêver le monde entier, Stone nous entraîne dans les méandres plutôt glauques du pouvoir. L’Histoire ne se répète pas, mais elle bégaye souvent. Que ce soit pour l’Allemagne après la guerre de 1939-1945, l’Asie du Sud-Est avec la guerre du Vietnam, la crise de Cuba, les invasions de l’Irak et de l’Afghanistan, le réalisateur montre (avec une certaine subjectivité) le jeu trouble des affairistes qui, au détriment du bien-être des peuples, manipulent des politiciens sans grandes convictions pour sauvegarder ou faire fructifier leurs business.

LES LIVRES SCOLAIRES

Dans le préambule de sa série – coécrite avec l’historien Peter Kuznick, spécialiste de la question nucléaire –, Oliver Stone (par la voix de Philippe Torreton en VF) explique sa démarche après avoir vu « les raccourcis historiques » que les livres scolaires américains inculquaient à sa fille. Le réalisateur s’attarde par exemple longuement sur la personnalité hors pair d’Henry Wallace (1888-1965), vice-président sous le mandat de Franklin D. Roosevelt, écarté par les « faucons » du parti démocrate en raison de ses positions trop progressistes. Wallace, qui aurait sûrement changé la vision politique et stratégique de l’Amérique et la marche du monde s’il avait succédé à Roosevelt, fut évincé au profit d’Harry S. Truman. Nourrie d’images d’archives, photographies, films, enregistrements audio, cartes et graphiques, cette série historique – déjà diffusée avec succès sur la chaîne Showtime en novembre 2013 – marque un tournant dans le documentaire américain.

D.P.

« Une autre histoire de l’Amérique », sur Planète+, à partir du jeudi 16 janvier à 20h45.

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21 oct. 2014

Henri Corbin, la philosophie islamique n'a pas pris fin avec Averroès

De toute façon, nous dit Karim Modjtahedi,  on ne peut pas négliger les aspects multidimensionnels de son œuvre. En effet, il est arrivé à dépasser un certain nombre de préjugés soi-disant scientifiques, encore admis jusqu’à ces derniers temps ; il devait démontrer que la philosophie islamique n’a pas pris fin avec Averroès mais qu’au contraire une tradition spirituelle de plus en plus fleurissante a pris corps dans la plupart des pays d’Orient et surtout en Iran, s’inspirant à la fois d’Avicenne, de Sohrawardi, et d’Ibn Arabi ; une tradition pleine de vitalité et qui s’affirme avec force et courage, même encore aujourd’hui.

Notre appétit de connaissances ne peut s'arrêter là, découvrons plus avant Henri Corbin.

Michel Peyret

N° 40, mars 2009 

Henry Corbin, messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident*


Karim Modjtahedi 


Le regretté orientaliste et philosophe Henry Corbin n’a pas été un simple messager de la philosophie islamo-iranienne en Occident, mais celui qui en a si savamment découvert les dimensions inconnues, en tout cas négligées avant les recherches ingénieuses effectuées par lui, le long d’une vie particulièrement fructueuse.

De nos jours, Corbin est connu dans tous les milieux universitaires et dans des centres d’études où l’on s’intéresse à la philosophie en général, et à la philosophie islamique en particulier. Son nom figure dans toutes les références données dans les livres et des articles spécialisés et ceci non seulement dans des langues dominantes telles que l’anglais, le français ou l’allemand, mais aussi dans des langues comme le turc, l’arabe, le malais, le chinois, le japonais et évidemment le persan et bien d’autres.

Tout récemment à l’automne dernier, quelques savants Yougoslaves de passage à l’université de Téhéran nous parlaient de Corbin comme d’un auteur international dont l’œuvre se lit où la culture atteint un niveau plus élevé que la moyenne. Ces yougoslaves n’étaient pas tous des philosophes, mais la plupart se disaient linguistes, historiens, archéologues etc., ceci pour rappeler en plus que la portée de l’œuvre de Henry Corbin est très étendue et vaste, plus que l’on ne croit habituellement.

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Henry Corbin

De toute façon, on ne peut pas négliger les aspects multidimensionnels de son œuvre. En effet, il est arrivé à dépasser un certain nombre de préjugés soi-disant scientifiques, encore admis jusqu’à ces derniers temps ; il devait démontrer que la philosophie islamique n’a pas pris fin avec Averroès mais qu’au contraire une tradition spirituelle de plus en plus fleurissante a pris corps dans la plupart des pays d’Orient et surtout en Iran, s’inspirant à la fois d’Avicenne, de Sohrawardi, et d’Ibn Arabi ; une tradition pleine de vitalité et qui s’affirme avec force et courage, même encore aujourd’hui.

La méthode de Corbin, fort originale, est en quelque sorte phénoménologique au sens large du mot, mais est en même temps basée sur une herméneutique spirituelle, très proche de ce que l’on appelle en Iran "kashf-ol-mahjûb" (J¼\dµ²H œz¨) ou dévoilement des choses cachées qui permet d’actualiser une pensée sans en déformer l’essence, mais en la saisissant telle quelle par une compréhension indépendante des circonstances extérieures. A ce sujet, H. Corbin, pour éviter tout historicisme superficiel, utilise une expression technique musicale : "Progressio Harmonica" en insinuant par là l’auto-conservation spontanée et naturelle d’une véritable tradition qui a été peut être entravée par les évènements, mais qui reste toujours vivante par elle-même. En tout cas pour la conserver, outre son contenu manifeste, il faut également en connaitre l’élan intérieur latent et le faire sortir dans son authenticité pour en assurer la continuité et libérer ses possibilités encore cachées.

C’est ainsi que Corbin arrive à mettre en valeur dans la philosophie islamique l’expression très particulière qui est celle des Iraniens, pas forcément éclectique, mais cherchant à s’harmoniser pour s’enraciner jusque dans l’héritage préislamique de l’Iran et à s’actualiser à chaque fois par des auteurs qui en garantissent la continuité. En ce sens, cela n’a pas été un hasard que H. Corbin se soit intéressé aux récits visionnaires d’Avicenne, ou aux œuvres de Sohrawardi et de Sadra. En réalité, Corbin, comme il le dit d’Ibn Arabi en pensant à un texte de Sohrawardi dont il a été le traducteur, a été lui-même aussi un exilé occidental, cherchant cet Orient qui l’attirait, non sur le plan géographique mais d’une manière spirituelle voire ésotérique. Car ce qui rend l’attitude et l’œuvre de Corbin à la fois très profondes et très originales, c’est qu’en plus d’une érudition incontestable et d’ailleurs incontestée, d’une ingéniosité sans pair, et d’un style d’écrivain remarquable - sans parler de son grand talent de traducteur -, on devine comme une expérience spirituelle personnelle chez lui, qui attire l’attention de ces lecteurs d’aujourd’hui comme par le passé de son vivant.

Par l’ensemble de son œuvre, Henry Corbin a montré que l’on ne peut comprendre une pensée en la réduisant aux philosophèmes en cours, moins encore en la dialectisant pour se donner l’illusion d’une connaissance commune admise, mais tout au contraire, en la vivant profondément et en dévoilant le sens caché, celui qui ne se livre que d’une manière existentielle et ne parle qu’aux passionnés, voire aux véritables amoureux. De ce point de vue, H. Corbin appartient à la race de ces hommes qui se sont mis d’une certaine manière en marge de l’histoire officielle pour la défier profondément, et pour réclamer la part des valeurs spirituelles sans lesquelles l’humanité - sous n’importe quelle forme que nous l’envisagions - perdra sa raison d’être et son espoir dans un avenir, qui déjà apparait, comme nous le voyons, de plus en plus sombre.

Evidemment dans notre monde de demi-mesure, il n’est pas facile de mesurer de manière souhaitable la valeur d’un grand homme tel que H. Corbin qui a consacré toute son existence à la cause de sa passion ainsi qu’à l’héritage spirituel de tous les hommes. Cependant, en tant que l’un de ses disciples iraniens, étant donné le grand service qu’il a rendu à notre culture traditionnelle, au nom des tous ses amis d’Iran, il me semble nécessaire d’exprimer ici tous les remerciements que nous lui devons et de lui rendre le grand hommage qu’il a bien mérité.

Je voudrais aussi par cette même occasion évoquer ici le nom d’une grande dame, celui de Madame Stella Corbin. J’ai personnellement, à maintes reprises, entendu Henry Corbin explicitement dire que son œuvre a été au fond comme un travail commun avec elle, son épouse. C’est en tout cas un grand honneur et un véritable plaisir de rendre hommage au souvenir de ce grand orientaliste et philosophe qui a été mon maître, mon ami : Henry Corbin.


* Texte présenté au colloque international "Cordoue et Ispahan" à Strasbourg, le 4 avril 2003.

Nous remercions le Docteur Modjahedi qui a eu l’amabilité de donner ce texte à la Revue de Téhéran pour sa première publication.

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Guy Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte

Dans les années 1970, bien que le marxisme était encore omniprésent dans les discussions politiques, cette idéologie commençait lentement à sentir la poussière. Les autres intellectuels de cette époque comme Jean-Paul Sartre, Gilles Deleuze ou Michel Foucault ne s’adressaient qu’à un public d’universitaires qui constituait une forme d’élite. Ils étaient certes intéressants et brillants, mais ils n’étaient pas passionnants, alors que Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte : il avait en lui quelque chose de profondément rock n’ roll. La société du spectacle est certes un livre compliqué à décrypter, mais l’idée principale jaillit comme une évidence et reflète la vérité : nous vivons dans une société du spectacle et il n’y a pas de quoi se réjouir...

Redonner vie à Guy Debord ? La révolte contre la société du spectacle ne serait-elle plus nécessaire ?

Michel Peyret

[Interview] – Andrew Hussey, l’héritier punk de la société du spectacle

 

Originaire de Liverpool, ex-punk, Andrew Hussey est professeur d’histoire culturelle. Depuis plus de dix ans, il vit en France et étudie ce qui est désormais sa spécialité : l’avant-garde française. Son dernier livre intitulé Guy Debord : L’héritage punk de la société du spectacle est une biographie extrêmement précise et réussie du théoricien situationniste. 

Invoquer Guy Debord lors d’une discussion revient désormais à ne prendre aucun risque vis-à-vis de son interlocuteur ; personne n’oserait contester la légitimité de l’auteur de La Société du spectacle. Passé du statut de théoricien du chaos et de la révolution à celui d’intellectuel unanimement reconnu, voilà le triste sort de Debord ; lui qui se rêvait révolutionnaire se retrouve – presque – rangé au rayon des classiques en sciences humaines, comme tous les autres universitaires « bourgeois » de son temps. Pourtant, l’histoire avait bien commencé : ses propositions d’obédience situationniste ont fait l’effet d’une bombe dans le Saint-Germain-des-Près d’après-guerre. Puis, le temps éroda le caractère sulfureux de son mouvement qui s’essouffla peu après le mois de mai 1968. Guy Debord s’en alla donc en préretraite pour observer, depuis ses différents postes d’observation stratégiques (Paris, Florence, l’Auvergne), les effets des idées semées dans les jeunes esprits de cette époque. Mais déjà, le révolutionnaire n’était plus. Les dernières années de Debord marque la fin d’une époque et le début d’une autre ; place à la société du spectacle permanent. Pourtant, il mérite son panégyrique. Qui sait, peut-être qu’un jour l’humanité sera en froid avec le « show »…

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Quand et comment avez-vous découvert Guy Debord et son œuvre ?

J’ai découvert  La Société du spectacle en 1989, quand le mur de Berlin a été abattu, mais j’étais déjà familier avec les idées situationnistes depuis longtemps ; Guy Debord est une référence présente dans quasiment tous les textes fondateurs du mouvement punk rock au Royaume-Uni. À la fin des années 1980, j’habitais à Londres et j’étais journaliste : je vivais donc dans un monde « spectaculaire ». Et j’étais fâché et déçu, comme tous les gens originaires de Liverpool qui, à cette époque, détestaient Margaret Thatcher. La seule chose qui manquait à mon existence, c’était l’esprit de révolte omniprésent dans le texte de Debord. Et quand j’ai lu pour la première fois ce livre, j’y ai trouvé tous les diagnostics du monde dans lequel je vivais.

Peut-on comparer l’influence des auteurs de la Beat génération sur le rock à celle qu’a eu Guy Debord sur le punk ?

Cette comparaison est pertinente. Sauf que Guy Debord est français, pas américain, ce qui signifie qu’il appartient à une tradition beaucoup plus ancienne d’auteurs contestataires, tels que les poètes maudits. Malcom McLaren (le fondateur des Sex Pistols) a, par exemple, été très influencé par les textes et les slogans situationnistes scandés lors de la révolte de mai 68. Le mouvement punk britannique n’était donc pas qu’un simple mouvement pour la liberté ; c’était aussi quelque chose de très politisé. Il est évident que McLaren cherchait clairement et explicitement l’affrontement contre la société britannique traditionnelle. En Angleterre, ce type de musique s’adressait aux prolos, alors qu’aux Etats-Unis, il s’agissait d’un truc destiné aux enfants des classes moyennes. Le punk new yorkais s’inscrivait surtout dans le cadre d’une révolution esthétique. Le punk rock british représentait lui le prolétariat, ce qui signifie qu’il véhiculait une charge politique et idéologique très importante qui incitait naturellement à s’opposer aux symboles de l’autorité. Même si j’adore Patty Smith, je ne peux pas l’imaginer dans une émeute face à la police. Alors que les Clash …

Comment expliquez-vous l’embourgeoisement progressif du punk rock britannique ?

La marchandisation de groupes comme les Sex Pistols s’explique en un mot : « potlatch ». Pour Malcolm McLaren, l’argent comptait beaucoup, mais ce n’était pas l’essentiel : les Pistols ont été créés pour devenir le plus mauvais groupe du monde ! Ce n’était qu’une bande de voyous incapables de jouer ! Donc originellement, ce n’était vraiment pas une posture marketing, même si cette différence est devenue un atout marketing plus tard.

Pourquoi ces groupes punk ont-ils choisi Debord comme référence ?

Dans les années 1970, bien que le marxisme était encore omniprésent dans les discussions politiques, cette idéologie commençait lentement à sentir la poussière. Les autres intellectuels de cette époque comme Jean-Paul Sartre, Gilles Deleuze ou Michel Foucault ne s’adressaient qu’à un public d’universitaires qui constituait une forme d’élite. Ils étaient certes intéressants et brillants, mais ils n’étaient pas passionnants, alors que Debord symbolisait la jeunesse et la notion de révolte : il avait en lui quelque chose de profondément rock n’ roll. La société du spectacle est certes un livre compliqué à décrypter, mais l’idée principale jaillit comme une évidence et reflète la vérité : nous vivons dans une société du spectacle et il n’y a pas de quoi se réjouir. Et puis, quand il écrit ce texte en1967, c’est quasiment prophétique. Guy Debord avait aussi réussi à identifier l’étrangeté de notre société spectaculaire, et là encore, il avait raison sur toute la ligne. Aujourd’hui, les gens passent leur vie les yeux rivés sur un écran en permanence. Tout est filmé, enregistré, photographié ; nous vivons donc dans un présent perpétuel. Et d’une manière plus globale, la musique ou l’art ont agit comme de véritables instruments catalytiques dans le processus de propagation de l’œuvre de Guy Debord.

Pourquoi ce livre a-t-il mis treize ans avant d’être traduit et en français ?

C’est une histoire compliquée. Les adorateurs francophones de Guy Debord ne voulaient pas que ce livre sorte en français. Et les maisons d’éditions parisiennes sont, dans leur vaste majorité, relativement conservatrices. Je n’irai pas jusqu’à dire qu’elles ont boycotté ce livre, mais il est certain qu’elles n’ont pas favorisé le processus pour le faire paraître. Puis, les Français se sont demandé si un Anglais était vraiment légitime pour écrire un livre au sujet de l’un de leurs auteurs « sacrés ». Leur réaction est cependant logique : il existe une grande rivalité intellectuelle entre la France et l’Angleterre. Beaucoup de Français ignoraient l’impact qu’ont eu les travaux de Guy Debord à travers le monde anglophone tout entier. Son œuvre est désormais étudiée dans les plus grandes universités américaines et australiennes. Même les journalistes anglophones le citent régulièrement lorsqu’ils qu’ils tentent de décrypter un mouvement de contestation quelconque type « Occupy Wall Street ».

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andrew hussey 209x300 [Interview] Andrew Hussey, lhéritier punk de la société du spectacle
Guy Debord – La Société du spectacle et son héritage punk, par Andrew Hussey
  • Broché: 540 pages

  • Editeur : Éditions Globe ( septembre 2014)

  • 24,50 euros

 

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Noam Chomsky, l'anarchisme et l'Etat

Dans son opuscule de vulgarisation L’ordre moins le pouvoir, unanimement salué par la presse anarchiste, Baillargeon estime que Chomsky a « prolongé et rénové » la tradition anarchiste. Il s’abstient toutefois -et pour cause !- de signaler en quoi pourrait constituer cette « rénovation ». Chomsky lui-même semble plus proche de la vérité lorsqu’il précise (en 1976) : « Je ne me considère pas vraiment comme un penseur anarchiste. Disons que je suis une sorte de compagnon de route » En dehors de la filiation anarcho-syndicaliste, revendiquée dans nombre d’entretiens accordés à des revues militantes, il n’est pas si facile -malgré la pléthore récente de publications- de se faire une idée précise du compagnonnage anarchiste de Chomsky. J’ai, nous dit l'auteur, limité mes investigations à la question, essentielle, de la destruction de l’État et de la rupture avec le système capitaliste.

Alors Chomsky anarchiste ? C'est une lignée, n'oublions pas le « Marx anarchiste » de Maximilien Rubel !

Michel Peyret

L’effet Chomsky ou l’anarchisme d’État

lundi 28 juin 2004.

 

La rentrée 2001 a vu culminer un engouement éditorial et militant pour les textes de Noam Chomsky, perceptible depuis 1998. Plusieurs recueils ont été publiés (notamment par les éditions Agone), ainsi que des entretiens ; une partie de la presse anarchiste fait un usage immodéré des nombreux textes et interviews de Chomsky disponibles sur Internet. Le Monde libertaire lui consacrait ainsi la une de son premier numéro de rentrée, prélude à une longue série [1]. Les textes politiques du célèbre linguiste américain étaient en effet introuvables depuis une vingtaine d’années.

L’effet Chomsky ou l’anarchisme d’État

Cette redécouverte s’effectue presque toujours sur le mode du panégyrique. « Noam Chomsky est le plus connu des anarchistes contemporains ; il est aussi un des plus célèbres intellectuels vivants, écrit Normand Baillargeon (L’ordre moins le pouvoir, Agone, 2001). Dans la préface à De la guerre comme politique étrangère des États-Unis (Agone, 2001) Jean Bricmont le qualifie tout bonnement de « géant politique méconnu ». Les « auteurs » d’un entretien, curieusement intituléDeux heures de lucidité (Les Arènes, 2001), n’y vont pas de main morte non plus, saluant « un des derniers auteurs et penseurs vivants véritablement rebelles de ce millénaire naissant », dont les plages de temps libre, nous apprennent-ils « se réservent six mois à l’avance ». Nul doute que ces formules, caractéristiques d’un culte de la personnalité étranger à la tradition libertaire, font rire le principal intéressé, auquel je ne songe pas à les imputer à crime. Elles visent, et c’est en quoi elles m’intéressent, à persuader le lecteur qu’il a la chance de découvrir une pensée absolument originale jusqu’alors méprisée et ignorée. De la part des journaux et commentateurs libertaires (Baillargeon, etc.), il s’agit d’utiliser la réputation internationale du linguiste Chomsky pour servir la diffusion de positions politiques qualifiées d’anarchistes, ainsi crédibilisées par la reconnaissance universitaire et scientifique de celui qui les défend. Il faut pour cela présenter Chomsky comme un linguiste célèbre doublé d’un penseur anarchiste. C’est sur la légitimité -et les conséquences- de ce dispositif que je souhaite m’interroger ici.

Il importe auparavant de noter que dans le même temps où l’anarchiste est présenté au public militant, l’analyste de la politique étrangère (militaire notamment) des États-Unis se voit ouvrir largement les colonnes de la presse respectueuse, sans qu’y soient jamais mentionnées ses sympathies libertaires. Le Monde, qui lui accorde une pleine page dans un supplément sur la guerre (22 novembre 2001) le qualifie tout de même d’« incarnation d’une pensée critique radicale ». Le Monde diplomatique, qui publie « Terrorisme, l’arme des puissants » (décembre 2001) ne souffle mot de ses engagements. C’est qu’aussi Chomsky lui-même s’abstient d’y faire la moindre allusion. Autant on peut admettre -sous réserve d’un examen approfondi que nous nous réservons de tenter dans l’avenir- la séparation qu’il revendique entre son travail de linguiste et son activité militante (justifiée par le fait que cette dernière ne doit pas apparaître réservée aux spécialistes), autant on comprend mal pourquoi l’« anarchiste » Chomsky néglige pareilles tribunes, et attend qu’on lui pose des questions sur son engagement anarchiste, comme s’il s’agissait de questions « personnelles », pour aborder cet aspect des choses. Ce faisant, il contribue à sa propre instrumentalisation par les fabricants d’idéologie, tantôt ignoré (aux USA même si son livre 9-11, pour 11 septembre, s’est vendu, sans grande couverture de presse, à plus de cent mille exemplaires), tantôt célébré (en France) dans un parfum d’antiaméricanisme.

Dans son opuscule de vulgarisation L’ordre moins le pouvoir, unanimement salué par la presse anarchiste, Baillargeon estime que Chomsky a « prolongé et rénové » la tradition anarchiste. Il s’abstient toutefois -et pour cause !- de signaler en quoi pourrait constituer cette « rénovation ». Chomsky lui-même semble plus proche de la vérité lorsqu’il précise (en 1976) : « Je ne me considère pas vraiment comme un penseur anarchiste. Disons que je suis une sorte de compagnon de route [2]. » En dehors de la filiation anarcho-syndicaliste, revendiquée dans nombre d’entretiens accordés à des revues militantes [3], il n’est pas si facile -malgré la pléthore récente de publications- de se faire une idée précise du compagnonnage anarchiste de Chomsky. J’ai limité mes investigations à la question, essentielle, de la destruction de l’État et de la rupture avec le système capitaliste.

J’indique ici, pour la commodité de mon propos et de sa lecture, que j’entends par « révolutionnaire » précisément celui ou celle qui prend parti pour une telle rupture, jugée préalable nécessaire à la construction d’une société égalitaire et libertaire. Symétriquement, est dit « contre-révolutionnaire » celui qui proclame la rupture impossible et/ou peu souhaitable.

Renforcer l’État

Dans l’un des textes récemment publiés [4], Chomsky recommande une politique qui a -du point de vue anarchiste- le mérite de l’originalité : le renforcement de l’État.

« L’idéal anarchiste, quelle qu’en soit la forme, a toujours tendu, par définition, vers un démantèlement du pouvoir étatique. Je partage cet idéal. Pourtant, il entre souvent en conflit direct avec mes objectifs immédiats, qui sont de défendre, voire de renforcer certains aspects de l’autorité de l’État [...]. Aujourd’hui, dans le cadre de nos sociétés, j’estime que la stratégie des anarchistes sincères doit être de défendre certaines institutions de l’État contre les assauts qu’elles subissent, tout en s’efforçant de les contraindre à s’ouvrir à une participation populaire plus large et plus effective. Cette démarche n’est pas minée de l’intérieur par une contradiction apparente entre stratégie et idéal ; elle procède tout naturellement d’une hiérarchisation pratique des idéaux et d’une évaluation, tout aussi pratique, des moyens d’action ».

Chomsky revient sur le sujet dans un autre texte, non traduit en français [5], dont je vais donner l’essentiel de la teneur, avant de critiquer l’un et l’autre.

Interrogé sur les chances de réaliser une société anarchiste, Chomsky répond en utilisant un slogan des travailleurs agricoles brésiliens : « Ils disent qu’ils doivent agrandir leur cage jusqu’à ce qu’ils puissent en briser les barreaux ». Chomsky estime que, dans la situation actuelle aux États-Unis, il faut défendre la cage contre des prédateurs extérieurs ; défendre le pouvoir -certes illégitime- de l’État contre la tyrannie privée. C’est, dit-il, une chose évidente pour toute personne soucieuse de justice et de liberté, par exemple quelqu’un qui pense que les enfants doivent être nourris, mais cela semble difficile à comprendre pour beaucoup de ceux qui se proclament libertaires et anarchistes. À mon avis, ajoute-t-il, c’est une des pulsions irrationnelles et autodestructrices des gens biens qui se considèrent de gauche et qui, en fait, s’éloignent de la vie et des aspirations légitimes des gens qui souffrent.

Hormis la référence, plus précise que dans le texte précédent, aux seuls États-Unis, c’est ici la même classique défense et illustration du soi-disant réalisme réformiste. Cette fois, malgré des précautions oratoires, les adversaires actuels de l’État sont supposés plus sots que n’importe quelle personne éprise de justice, et accessoirement, incapables de comprendre qu’ils contribuent à laisser des enfants mourir de faim ! Les « anarchistes sincères » sont donc invités à reconnaître honnêtement se trouver dans une impasse réformiste.

Observons immédiatement que ce fatalisme étatique, doublé d’un moralisme réformiste assez hargneux n’est pas sans écho en France. La revue libertaire La Griffe a publié dans sa livraison de l’été 2001 un « Dossier État » dont le premier article se conclut sur cette formule, calquée sur Chomsky : « l’état [sic] est aujourd’hui le dernier rempart contre la dictature privée qui, elle, ne nous fera pas de cadeaux [6]. »

Puisque de pareilles énormités peuvent être publiées aujourd’hui dans une revue libertaire, sans que ses animateurs y voient autre chose qu’un point de vue aussi légitime que d’autres, il est indispensable de contrer les effets de la « pédagogie » chomskyenne en remettant quelques pendules à l’heure.

« Idéal » et « réalisme »

L’histoire récente nous fournit des exemples de luttes menées partiellement au nom de la défense du « service public » (transports, sécurité sociale, etc.), qui ne méritaient certes pas d’être condamnées au nom d’un principe antiétatique abstrait. J’ai, par exemple [7], analysé le démantèlement du réseau ferré traditionnel et son remplacement par le « système TGV » destiné à une clientèle de cadres, circulant entre les grandes métropoles européennes. Il s’agissait bien du constat historique de la privatisation croissante des « services » (transports, santé, poste et télécommunications, eau, gaz, électricité) et des conséquences néfastes qui en découlent. Il ne m’est pas venu à l’idée -parce qu’il n’existe aucun lien logique entre les deux propositions- d’en déduire la nécessité d’une « hiérarchisation pratique des idéaux », qui conduirait inéluctablement à théoriser un soutien à l’institution étatique que l’on prétend vouloir détruire.

Qu’il puisse exister, dans un moment historique donné, des ennemis différents, inégalement dangereux, et qu’un révolutionnaire puisse se trouver dans la pénible (et aléatoire) nécessité de jouer un adversaire contre un autre, il faudrait un sot dogmatisme pour ne pas en convenir. Ainsi n’est-il pas inconcevable de s’appuyer sur l’attachement au « service public » (à condition de le désacraliser) pour freiner, autant que faire se peut, les appétits des grandes entreprises. Il est inexact que cela soit équivalent à un nécessaire renoncement, dont la théorie léniniste du « dépérissement de l’État » -que Chomsky récuse précisément- fournit la version calculée. En d’autres termes : renforcer l’État pour mieux l’effacer ensuite, on nous a déjà fait le coup ! En revanche, si des mouvements d’opposition aux tendances actuelles du capitalisme conduisent à restaurer, temporairement, certaines prérogatives des États, je ne vois pas de raison d’en perdre le sommeil.

On remarquera que Chomsky inverse le processus. Pour lui, c’est l’idéal (du démantèlement de l’État) qui entre en conflit avec des objectifs immédiats. Or, l’objectif immédiat n’est pas de renforcer l’État (à moins que ?), mais par exemple de retarder la privatisation des transports, en raison des restrictions à la circulation qu’elle amène nécessairement. Le « renforcement » partiel de l’État est donc ici une conséquence et non un objectif. Par ailleurs, on voit bien que le fait de baptiser « idéal » la destruction de l’État revient à repousser cet objectif hors du réel. La qualification vaut disqualification.

Le véritable réalisme, me semble-t-il, consiste à se souvenir qu’un État ne dispose que de deux stratégies éventuellement complémentaires pour répondre au mouvement social et plus encore à une agitation révolutionnaire : la répression et/ou la réforme/récupération. Un mouvement révolutionnaire, porteur d’une volonté (consciente ou non) de rupture avec le système en place ne peut -par définition- obtenir satisfaction d’un État. En revanche, il peut contraindre celui-ci à jouer de la réforme, des reculades, de la démagogie.

L’inconvénient du réformisme comme stratégie (accroître la « participation populaire » à l’État démocratique, dit Chomsky) est qu’il ne réforme jamais rien. Et ce pour l’excellente raison que l’État auto-adaptateur s’arrange des réformes au moins aussi bien que de certaines émeutes. Il les désamorce, les phagocytes, les réduit à rien. Il n’existe pas, hors de la lutte, de garantie qu’une réforme « progressiste » ne sera pas vidée de son contenu, mais on doit se rendre à cette évidence, paradoxale seulement en apparence, que c’est bien l’action révolutionnaire le moyen le plus sûr de réformer la société. Nombre d’institutions et de dispositifs sociaux sont ainsi les résultats de luttes ouvrières insurrectionnelles. Le fait qu’elles soient remises en cause à la fois par les politiciens et par les capitalistes ne peut conduire à voir le salut dans un renforcement de « l’État », conçu comme entité abstraite ou comme une espèce de matière inerte, une digue par exemple, qu’il faudrait consolider pour se protéger des inondations. L’État institutionnalise à un moment historique donné les rapports de classe existant dans une société. Rappelons que la définition (en droit constitutionnel) de l’État moderne est qu’il dispose du monopole de la violence. Un antiléniniste comme Chomsky sait d’ailleurs qu’il n’existe pas d’État « ouvrier » ; c’est bien dire que l’État est par nature une arme de la bourgeoisie.

Critiqué aux USA

Les positions défendues par Chomsky et ses admirateurs canadiens ne reflètent pas, loin s’en faut, le point de vue général des milieux libertaires ou anarcho-syndicalistes aux États-Unis. Elles ont notamment été très critiquées dans le magazine trimestriel Anarcho-Syndicalist Review, auquel il avait accordé un entretien [8]. La métaphore de la cage à agrandir, que Chomsky juge particulièrement éclairante [9], déclenche l’ire de James Herod : « Les prédateurs ne sont pas en dehors de la cage ; la cage, c’est eux et leurs pratiques. La cage elle-même est mortelle. Et quand nous réalisons que la cage est aux dimensions du monde, et qu’il n’y a plus d’"extérieur" où nous échapper, alors nous pouvons voir que la seule manière de ne pas être assassinés, ou brutalisés et opprimés, est de détruire la cage elle-même. »

Si l’ensemble des contributeurs reconnaissent à Chomsky le mérite d’avoir analysé la politique étrangère des USA [10], donné une visibilité au mouvement anarcho-syndicaliste américain, et fournit une critique des médias qui semble neuve outre-Atlantique, trois d’entre eux (sur quatre [11]) se démarquent absolument de son réformisme. « Il est possible, comme Chomsky le fait d’être syndicaliste [il est adhérent des Industrial Workers of the World (IWW), organisation syndicaliste-révolutionnaire] et de défendre les bienfaits de la démocratie libérale, mais ça n’est ni anarcho-syndicaliste ni anarchiste », écrit Graham Purchase. « Ce serait une erreur pour nous, ajoute James Herod, de nous tourner vers Chomsky pour lui demander son opinion sur des sujets qu’il n’a pas réellement étudiés, parce que ses priorités étaient ailleurs, notamment ce qui touche à la théorie anarchiste, à la stratégie révolutionnaire, aux conceptions d’une vie libre, etc. »

En France : au service de quelle stratégie ?

Pourquoi publier aujourd’hui les textes de Chomsky sur l’anarchisme ? Écartons l’hypothèse simpliste de l’occasion d’une coédition franco-québécoise, financièrement soutenue -y compris en France- par des institutions culturelles du Québec [12], même si l’originalité du dispositif éditorial mérite d’être signalée. S’agit-il plutôt de publier sans discernement un corpus théorique important -par son volume-, produit par un scientifique réputé, et apportant une caution sérieuse à un « anarchisme » dont le contenu précis importerait peu ? Cette deuxième hypothèse est infirmée par la publication simultanée des textes de Normand Baillargeon, lequel reprend et détaille le distinguo chomskyen entre les objectifs (à très long terme) et les buts immédiats, ces derniers étant « déterminés en tenant compte des possibilités permises par les circonstances » [13], lesquels servent à justifier un compromis -le mot est de Baillargeon- « certes conjoncturel, provisoire et mesuré avec l’État ». Baillargeon reprend également à Chomsky ses arguments larmoyants (les petits enfants affamés) et ses appels à l’« honnêteté intellectuelle » : « Cela signifie donc, si on ne joue pas sur les mots, se porter à la défense de certains aspects [sic] de l’État. » Il avance même, achevant ainsi le renversement chomskyen de la perspective historique, que l’obtention de réformes « est sans doute la condition nécessaire » au maintien d’un idéal anarchiste. Le réformisme n’est donc pas un pis-aller, mais le moyen immédiat de jeter les bases sur lesquelles sera construit un engin permettant d’atteindre les buts révolutionnaires. On s’en doute : ni la nature de l’engin ni son mode de propulsion ne sont indiqués.

Cette réhabilitation « libertaire » du réformisme trouve son écho dans les milieux anarchistes français ou francophones, comme d’ailleurs dans des démarches comme celle d’Attac, déjà critiquée dans ces colonnes, qui ne se réfère certes pas à l’« idéal libertaire » mais recourt à la phraséologie et à l’imaginaire utopique du mouvement ouvrier (cf. Oiseau-Tempête n° 8). La mode réformiste-libertaire s’exprime également dans l’écho donné aux thèses « municipalistes », reprises de Bookchin, et dans la tentative de créer un pôle universitaire-libertaire, auquel participent les colloques savants organisés par les éditions ACL (Lyon) et dans une certaine mesure la revue Réfractions. Que telle ou telle de ces initiatives soit menée par d’excellents camarades n’entre pas ici en ligne de compte. À l’heure où les idées libertaires suscitent un certain regain d’intérêt éditorial et militant, dont témoignent la création de librairies anarchistes (Rouen, Besançon, etc.) et de nombreuses publications, se dessine une tendance à présenter comme compatible avec la tradition anarchiste une version sans originalité du réformisme, donné comme seul ersatz possible de bouleversement du monde.

Comme le rappelle l’un des critiques américains de Chomsky, chacun a bien le droit de prendre un parti qui est celui -à strictement parler- de la contre-révolution. Il doit être déconstruit et critiqué -en un mot combattu-, et cela avec d’autant moins de complaisance qu’il se drape dans les plis du drapeau noir pour donner du panache et un pedigree flatteur à un anarchisme d’opinion, devenu discipline universitaire, acteur de la pluralité démocratique ou curiosité muséologique.

La rupture avec le système capitaliste, voie nécessaire vers la construction d’une société communiste et libertaire, demeure l’une des lignes de fracture essentielles entre ceux qui acceptent ce monde -cyniques libéraux-libertaires ou supplétifs citoyens- et ceux qui veulent en inventer un autre. Dans l’immédiat, on aimerait que tous les honnêtes libertaires qui sollicitent Chomsky, publient Chomsky, et vendent du Chomsky en piles, en tirent les conséquences et nous disent si, réflexion faite, ils se rallient à la stratégie du compromis, à l’anarchisme d’État.

Ce texte a été publié pour la première fois dans la revue Oiseau-tempête, n°9 de l’été 2002.

On peut consulter une version de ce texte en italien sur le site de la CNT-AIT

Toujours en italien, un débat sur le texte.

Ce texte a été publié en espagnol dans le premier numéro de la revue Trebol negro (CNT-AIT, Almeria) en 2009.

La traduction en espagnol est reprise en ligne ici.

Et aussi sur IMC- Barcelona.

La discussion se poursuit dans le premier numéro de la revue AdargaRevista de pensamiento y critica anarquista (revista.adarga@gmail.com).

Contact : guillon.claude[at]free.fr

[1] « Le capitalisme en ordre de guerre » (20 au 26 septembre ; texte pris sur Internet ; on le retrouve en quatrième de couverture de la revue Les temps maudits (revue théorique de la CNT), octobre 2001) ; « À propos de la globalisation capitaliste » (27 sept. au 3 octobre) ; interview prise sur le Net (15 au 21 novembre 2001).

[2De l’espoir en l’avenir. Entretiens sur l’anarchisme et le socialisme, Agone, Comeau & Nadeau, 2001. Ce texte n’est pas inconnu en français ; il figurait déjà en 1984 dans le recueil publié par Martin Zemliak chez Acratie (Écrits politiques 1977-1983).

[3] Cf. notamment le site du magazine Z-net

[4Responsabilité des intellectuels, Agone, 1998, p.137.

[5Réponses à huit questions sur l’anarchisme, 1996, Z-net (en anglais).

[6] « L’autogestion n’est pas une institution mais un comportement », P. Laporte.

[7Gare au TGV ! 1993 (épuisé).

[8ASR, n° 25 et n° 26, 1999 (Anarcho-Syndicalist Review, P.O. Box 2824, Champaign IL 61825, USA).

[9] Outre dans le texte que je cite, Chomsky use de cette métaphore dans ses entretiens avec D. Barsamian, The Common Good, Odonian Press, 1998.

[10] Dans l’analyse géopolitique, le domaine où ses compétences sont le moins sujettes à caution, Chomsky adopte la même tournure démocratique et réformiste. Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo (Éditions Page deux, Lausanne, 2000) se clôt sur un appel à méditer les mérites du droit international dont la principale avancée serait, selon un auteur que Chomsky cite élogieusement, « la mise hors la loi de la guerre et l’interdiction du recours à la force ». Ce que le préfacier qualifie de « raisonnement d’une rigueur quasi mathématique » confine ici à la niaiserie juridiste.

[11] Seul Mike Long se livre à un long plaidoyer pour un pragmatisme confus qui le mène, par exemple, à une évaluation sympathisante du régime de Castro.

[12] C’est le cas pour Instinct de liberté et De l’espoir en l’avenir (Chomsky) et pour Les Chiens ont soif (Baillargeon ; cf. note suivante).

[13Les chiens ont soif. Critiques et propositions libertaires, Agone, Comeau et Nadeau, 2001. Imprimé au Québec. Publié avec le concours du Conseil des Arts du Canada, du programme de crédit d’impôt pour l’édition du gouvernement du Québec et de la SODEC.

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20 oct. 2014

Ernst Bloch, l'humanité doit se poser les problèmes qu'elle ne peut résoudre

 

Prenant le contre-pied de la formule que Marx avait imprudemment avancée dans l’un de ses écrits de jeunesse, selon laquelle « l’humanité ne se pose que les questions qu’elle peut résoudre », Bloch a estimé que, au contraire, elle doit se poser des problèmes qu’elle ne peut résoudre, parce qu’il ne faut pas que le fait qu’elle ne sache pas si elle a la possibilité de les résoudre ou comment les résoudre, l’amène à renoncer à les poser, sur le plan d’un devoir être utopique. Les adversaires que combat Bloch sont le conservatisme, le déterminisme et l’objectivisme, les trois formes que peut prendre la sclérose intellectuelle, symptôme d’un asservissement abusif à l’autorité, quels que soient le support ou le point d’application de cette autorité. De ce point de vue, il rejoint Mannheim qui, dans sa typologie des figures successives de la conscience utopique, avait caractérisé celle du socialisme marxiste comme un effort de synthèse de l’idéologie libérale du progrès et de l’idéologie conservatrice qui tend à ramener l’histoire à sa base substantielle, de laquelle elle est censée ne pouvoir se libérer, sous peine de s’exposer à errer en s’engageant dans le vide de l’abstraction pure, animée par la vaine croyance dans le pouvoir des idées. Le marxisme que Bloch cherche à promouvoir, et dont, au sens fort de l’expression, il rêve, en mobilisant tous les moyens que lui offre l’imaginaire, est un marxisme ayant cessé de récuser au nom d’une obligation de rigueur qui, à terme, le rigidifie la force de l’idéal, précisément incarnée dans l’espérance utopique, expression de l’élan révolutionnaire pris à sa source vive : à ses yeux, le marxisme n’a d’autre avenir que celui que lui offre l’utopie ; c’est en se tournant vers cet avenir qu’il est en droit de revendiquer, en dépit de ses lacunes théoriques et de ses défaillances pratiques, une actualité.

Lisons plus avant ce que nous propose Pierre Macherey.

Michel Peyret

Groupe d'études "La philosophie au sens large"

animé par Pierre Macherey

(03/12/2008)

 ERNST BLOCH de GEIST DER UTOPIE à DAS PRINZIP HOFFNUNG

 Il n’est pas facile de se retrouver dans l’œuvre d’Ernst Bloch : portée par des intérêts multiformes, qui lui confèrent en apparence un caractère encyclopédique, - Bloch s’intéresse pratiquement à tous les sujets, à l’exception de ceux concernant la philosophie des sciences -, elle est simultanément animée par le refus de l’esprit de système, qui prétendrait renfermer les données de la réalité et de l’histoire humaine dans les limites étroites d’une synthèse achevée, aux contours nettement tracés, sans possibilité de débordement apte à changer radicalement la donne. Son unité, elle la trouve d’abord dans un style, style rhapsodique ayant pour marque de fabrique une constante improvisation, dont la ligne indécise, au point d’être parfois difficile à suivre, se maintient en équilibre instable entre la tentation de la profusion et le risque de la confusion.

Au XXe siècle, et dans des environnements qui ne s’y prêtaient guère, comme l’Institut Karl Marx dont il a assuré la direction à Leipzig lorsqu’il est revenu en 1949 en Allemagne des Etats-Unis, où il avait fini par se réfugier comme nombre d’intellectuels allemands pour fuir le nazisme, il a incarné la figure d’un philosophe de l’inquiétude et de l’enthousiasme, ce qui fait de lui une sorte de nouveau romantique, qui emploie le ton inspiré d’un prophète de préférence à celui, pondéré, d’un docte : il était inévitable que son « marxisme », tout empreint de mysticité, et pénétré par la volonté de réinsuffler le sens de l’au-delà à l’action révolutionnaire, ait été suspecté d’hétérodoxie, un soupçon dont il faut dire qu’il était parfaitement fondé, dans la mesure où Bloch avait précisément pour unique méthode de pensée le rejet de l’orthodoxie, et ceci dans tous les domaines, ce qui justifie que le meilleur modèle de connaissance lui ait été offert par la production artistique, et spécialement la création musicale dans laquelle il a diagnostiqué la forme par excellence d’une tentative en vue de transformer le monde et de changer la vie, le seul objectif susceptible, à ses yeux, de donner sens à l’entreprise de la philosophie.

On comprend qu’il ait été, sous la forme la plus pure qui soit, le penseur de l’utopie, au sens de l’aspiration à ce qu’advienne un monde autre, enfin devenu humain, ce qu’il n’est certainement pas dans sa réalité actuellement donnée, dont Marx a révélé les défectuosités. Bloch, né en 1885, a publié ses premières œuvres, Geist der Utopie (1918)et ThomasMünzer als Theologe der Revolution (1921), qui dès le départ ont conféré à sa démarche son allure singulière, au lendemain immédiat du premier grand conflit mondial, la Grande Guerre, dont il a tiré l’objet de réflexion qui l’a poursuivi, et littéralement obsédé, jusqu’à la fin de sa vie, en 1977 à Tübingen où il avait trouvé refuge après avoir été expulsé d’Allemagne de l’Est : à savoir que, dans le monde tel qu’il est, quelque chose manque, « Etwas fehlt », le refrain d’une des chansons du Mahagonny de Brecht qu’il aimait citer et qui donne à sa philosophie sa principale devise ; ça ne va pas, on ne peut pas continuer comme ça, et il faut que ça change : un obscur pressentiment dont se dégage seulement la représentation d’une nécessité négative, celle de l’inéluctabilité d’un dépassement dont l’issue est incertaine, privée de toute garantie assurée, et ne pouvant en conséquence que faire l’objet, dans une perspective proprement utopique, d’une « espérance », ce qui a donné sa thématique à l’ouvrage dans lequel, plus tard, à la suite du second grand conflit mondial, Bloch a repris, sans craindre l’accusation de démesure, l’ensemble des préoccupations autour desquelles tourne toute sa démarche de philosophe engagé, Das Prinzip Hoffnung (1954-1959), un livre-océan qui, conformément à son thème directeur, déborde de partout et développe, à la limite du raisonnable, une réflexion proliférante.

En ouvrant à n’importe quelle page n’importe quel ouvrage de Bloch, on reçoit à la figure le choc d’une pensée qui ignore, outre celles du politiquement correct, les règles d’une exposition ordonnée progressant sagement et régulièrement vers son terme : le seul principe qui la soutient est précisément le « principe espérance », qui lui insuffle son esprit de recherche, une recherche soutenue par une immense culture, et qui va de l’avant avec ardeur et résolution en l’absence de toute certitude affichée, sinon, comme on vient de le dire, que « quelque chose manque », ce qui suffit pour lancer une dynamique inépuisable, intarissable, de réflexion dont le mouvement ne doit jamais s’interrompre, se fixer, s’assurer en se satisfaisant de ses acquis provisoires. Non seulement Bloch a consacré une part importante de ses écrits à la thématique de l’utopie, qui a particulièrement stimulé sa réflexion, mais il a été par excellence le philosophe de l’utopie, dont l’entreprise était habitée par l’esprit d’utopie, celui qui, rejetant toute forme de confort intellectuel, a fait de l’utopie le moteur de sa pensée, une pensée qui, proprement, ne va « nulle part » parce qu’elle refuse de se demander où elle va et tire de cette ignorance systématique son élan, son « espérance ».Dans ces conditions, la relation de Bloch au marxisme, auquel il n’a cependant cessé de renouveler son attachement, sous condition de le réinventer à de nouveaux frais, ne pouvait être que problématique, à tous les sens de l’expression : dans le marxisme, Bloch a vu l’énoncé d’un problème et non la promesse ou l’esquisse de sa solution. Marx et Engels, qui éprouvaient une certaine sympathie pour les utopies socialistes de leur époque, celles de Saint-Simon, d’Owen et de Fourier en particulier, et qui savaient bien ce qu’ils leur devaient sur le plan de la connaissance du fait social, n’en avaient pas moins diagnostiqué dans les démarches de ceux-ci les symptômes d’une pensée immature à force de vouloir être en avance sur son temps, et d’anticiper sur les nécessités effectives du développement historique qu’elle s’entête à ignorer : de là leur effort en vue de poser en alternative à cette forme de pensée un « socialisme scientifique », qui s’appuie sur une connaissance objective des lois matérielles de l’histoire, d’où se dégage en particulier la conséquence que tout n’est pas possible à tout moment, contrairement à ce que semblent croire les utopistes. Bloch a repris ce diagnostic en en retournant les enjeux : l’immaturité constitutionnelle de l’utopie, d’où celle-ci tire son caractère foncièrement aventuré, lui a paru constituer l’indice de sa fécondité à la fois théorique et pratique, qui tient à sa capacité à desserrer l’étau des certitudes acquises, qu’elle ébranle en profondeur, en prenant le parti de l’inconditionné contre celui du conditionné et de ses limites. Prenant le contre-pied de la formule que Marx avait imprudemment avancée dans l’un de ses écrits de jeunesse, selon laquelle « l’humanité ne se pose que les questions qu’elle peut résoudre », Bloch a estimé que, au contraire, elle doit se poser des problèmes qu’elle ne peut résoudre, parce qu’il ne faut pas que le fait qu’elle ne sache pas si elle a la possibilité de les résoudre ou comment les résoudre, l’amène à renoncer à les poser, sur le plan d’un devoir être utopique. Les adversaires que combat Bloch sont le conservatisme, le déterminisme et l’objectivisme, les trois formes que peut prendre la sclérose intellectuelle, symptôme d’un asservissement abusif à l’autorité, quels que soient le support ou le point d’application de cette autorité. De ce point de vue, il rejoint Mannheim qui, dans sa typologie des figures successives de la conscience utopique, avait caractérisé celle du socialisme marxiste comme un effort de synthèse de l’idéologie libérale du progrès et de l’idéologie conservatrice qui tend à ramener l’histoire à sa base substantielle, de laquelle elle est censée ne pouvoir se libérer, sous peine de s’exposer à errer en s’engageant dans le vide de l’abstraction pure, animée par la vaine croyance dans le pouvoir des idées. Le marxisme que Bloch cherche à promouvoir, et dont, au sens fort de l’expression, il rêve, en mobilisant tous les moyens que lui offre l’imaginaire, est un marxisme ayant cessé de récuser au nom d’une obligation de rigueur qui, à terme, le rigidifie la force de l’idéal, précisément incarnée dans l’espérance utopique, expression de l’élan révolutionnaire pris à sa source vive : à ses yeux, le marxisme n’a d’autre avenir que celui que lui offre l’utopie ; c’est en se tournant vers cet avenir qu’il est en droit de revendiquer, en dépit de ses lacunes théoriques et de ses défaillances pratiques, une actualité.

L’accusation principale portée contre Bloch et sa tentative de réanimer la pensée du marxisme en lui insufflant l’esprit authentique de l’utopie a été de sombrer dans le subjectivisme, au nom de son rejet obstiné des limitations imposées par la soumission au principe de l’objectivité. Effectivement, sa pensée tire tout d’abord son élan de la remise au premier plan du sujet, avec la conviction que le marxisme a dégénéré lorsqu’il a renoncé à prendre celui-ci pour point de départ, sous prétexte qu’il était indispensable de rejeter sa particularité, indice de précarité, pour accéder à l’universel : ce diagnostic recoupe, remarquons le au passage, celui fait par Marx dans la première de ses thèses sur Feuerbach, où il déplore que le « matérialisme ancien » ait abandonné à l’idéalisme le soin de s’occuper des problèmes de la subjectivité et assigne à un nouveau matérialisme la tâche de les reprendre en charge. Le premier livre que Bloch a publié, Geist der Utopie, s’ouvre, dans sa version définitive de 1923, sur cette adjuration, placée dans les premières lignes de son Avant-Propos intitulé « Ce qui est en vue » :

« Je suis, nous sommes. …Il n’en faut pas davantage. A nous de commencer. C’est entre nos mains qu’est la vie. Il y a beau temps déjà qu’elle s’est vidée de tout contenu. Absurde, elle titube de-ci de-là, mais nous tenons bon et ainsi nous voulons devenir son poing et ses buts. » (L’esprit de l’utopie, trad. fr., éd. Gallimard, 1977, p. 9)

 A cette déclaration inaugurale fait écho celle sur laquelle s’ouvre la partie du livre intitulée « La forme de la question inconstructible » :

  « Je me tiens auprès de moi. C’est bien par là, en définitive qu’il faut commencer. » (id., p. 203)

De manière analogue, son ouvrage le plus étrange, Spuren, « Traces » (1930), où il récupère dans un réjouissant désordre des bribes de vie ordinaire en vue d’y traquer les signes de dépassement vers un au-delà d’espérance qu’elles comportent, commence ainsi :

 « Trop peu …Je suis. Mais je ne suis pas en possession de moi-même. Telle est l’origine de notre devenir. » (Traces, trad. fr., éd. Gallimard 1968, repris dans la série Tel en 1998, p. 7)

Donc, il faut replacer le sujet au commencement, au lieu de l’exclure au nom de l’objectivité des lois de l’histoire. Pourquoi ? Est-ce parce qu’il constitue un point fixe ou un fondement, auquel puisse être arrimée une chaîne inexorable de raisons  qui dévide à partir de lui ses certitudes ? Non, mais c’est parce que l’affirmation de son « Je suis » conduit lucidement à la reconnaissance que « Je ne suis pas en possession de moi-même ». Le sujet que Bloch met au point de départ de sa pensée est un sujet aliéné : il n’est pas un sujet plein, sûr de lui-même, satisfait, mais le lieu d’où s’énonce un manque, manque à être qui donne son impulsion à un devenir créateur. « Je suis » est l’expression d’une incitation à être qui n’est pas d’emblée réalisée, ce qui lui donne une portée inconfortablement utopique : « Je suis » veut dire « Je ne suis pas », du moins pas encore, dans la mesure où je ne me contente pas de ce qui m’est donné dans les faits ; la conscience n’est pas la réflexion sur soi d’un être comblé, mais l’expérience que, en moi, pour moi, « etwas fehlt », ça ne suffit pas, quelque chose fait défaut, d’où découle la nécessité de se projeter vers ailleurs, dans une perspective de transformation révolutionnaire qui, à terme, ne peut me concerner seulement moi-même, ne serait-ce que parce que, comme Bloch l’écrit au début de Geist der Utopie, « Je suis, nous sommes », une formule qui inclut d’autres, et à la limite tous les autres, dans l’épreuve du manque à être dont je fais d’abord, à titre provisoire, et dans des conditions on ne peut plus contingentes, l’épreuve pour moi-même.

 

Le sujet dont Bloch affirme la préséance n’est donc pas le sujet cartésien, sûr de sa pensée, ni non plus l’Unique stirnérien qui, n’ayant fondé sa cause sur rien, ne prétend à d’autre maîtrise que celle qu’il exerce sur lui-même, sa seule « propriété », mais il fait plutôt penser au moi pascalien, inconstant, désuni et désaxé, littéralement crucifié, malcontent de ce qu’il est, incapable de se contenir dans son réduit intime, et de ce fait « embarqué », contraint de se jeter au dehors en prenant un maximum de risques, et en pariant sur un avenir qui doit rester pour toujours incertain, ce qui correspond au mouvement profond de l’utopie. S’il est possible de tirer de l’œuvre de Bloch les éléments d’une anthropologie, il ne peut s’agir que d’une anthropologie négative, d’où ressort la figure d’un homme séparé de lui-même et qui, ayant subi à fond l’épreuve de cette séparation, d’où il tire sa conscience de soi, qui prend la forme d’une distance intérieure, éprouve le besoin d’autre chose qui remédie à son mal-être.

Lorsque Bloch lit Hegel, auquel il a consacré tout un livre intitulé Sujet-objet, éclaircissements, il tourne prioritairement son attention vers la Phénoménologie de l’esprit, où sont narrées les aventures de la conscience déchirée, non par accident mais par nécessité, du fait qu’elle est confrontée dans son être profond à l’alternative de la subjectivité et de l’objectivité, une alternative qu’elle s’évertue à surmonter sans réellement y parvenir, sinon en s’engageant dans des expériences dont chacune génère une forme spécifique de croyance, toutes ces croyances sans exception s’avérant en dernière instance illusoires. Dans l’interprétation que Hegel propose de ce périple, la conscience n’a d’autre moyen d’échapper au cycle infernal ainsi enclenché que de renoncer à elle-même, de disparaître en tant que conscience pour s’absorber dans l’Esprit et son devenir impersonnel dont le terme consiste dans le discours universel de la philosophie, qui rend compte de toutes les contradictions du réel et en propose la résolution. Ce n’est bien sûr pas dans ce sens que se dirige la démarche de Bloch, qui fait absolument fond sur le déchirement de la conscience, dans lequel il ne voit pas seulement un préambule sur lequel le rideau doit tomber au moment où commence effectivement l’histoire, parce que ce déchirement, lié au sentiment que « quelque chose manque », constitue pour elle le ferment permanent d’où l’élan utopique tire son incitation.

Tout commence donc par la prise de conscience d’une insuffisance :

 « C’est ainsi que l’humanité décline, dans son ensemble, privée de chemin, du but au-delà du quotidien. Elle perd ce qui fait l’être véritablement humain, la vigilance, la dignité, la présence, elle est privée de son pôle, de la conscience progressive du but ; et pour finir tout élan noble, toute grande puissance s’atomisent, devant le regard « savant », en détails faux, désenchantés, toutes les floraisons deviennent retouches ou superstructures mensongères. Certes, ceux qui se satisfont de cet état de choses et s’y installent ne sont pas à prendre en considération, ils ne pensent pas et nous ne pensons pas plus à eux. Mais celui qui, du moins, se désespère qu’il en soit ainsi, est bien supérieur, et à plus forte raison le créateur qui lutte du plus profond de la conscience de ses forces constructives contre l’analyse bien trop technique ou même animée par le ressentiment. Toutefois, même le créateur ne peut pas toujours et partout participer au combat, et croire à la légère à ce que sa pensée dévoile par avance en lui, au-dessus de lui. Ce doute finalement encore caché, ce désespoir, cette absence de sérieux véritable du Oui inconditionnel accordé à la vision, constituent en second lieu son expérience logique torturante, le souci de l’homme créateur qui redoute de ne pas être, en tant que tel, parfaitement authentique et valable. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 205)

 

Il n’y a pas de création véritable qui ne prenne appui sur une insatisfaction, donc sur l’expérience d’une négativité dont les effets doivent être lucidement assumés sous la forme du refus de l’inacceptable, en prenant la décision de ne pas en rester là, de ne pas se plier à l’état de fait, ce à quoi au contraire conduit un regard prétendument « savant » qui, pour parvenir à s’approprier la réalité telle qu’elle est donnée, doit préalablement l’atomiser, donc la réduire à des éléments abstraits que leur division a rendus maîtrisables en apparence. Etre authentiquement sujet, c’est d’abord dire non, non à ce qui est et non à soi-même en tant qu’on pourrait céder à la tentation de se satisfaire de ce qui est offert, et en conséquence de s’y soumettre, ayant déposé une fois pour toutes l’esprit de révolte, c’est-à-dire la volonté de changer le monde, avec la conscience que ce changement, inévitable, est imminent.

 

L’insatisfaction qui sourd de la prise de conscience d’un sujet visant à l’authenticité est donc tout sauf désabusée. Une fois devenu évident que, comme ça, ça ne va pas, pas question de déposer les armes, en cédant aux nécessités de l’être, des nécessités qui d’ailleurs ne sont telles qu’au point de vue d’une fausse conscience, qui s’est rendue inauthentique et  a replié sur elle le voile de l’illusion dont elle a fait un linceul. De l’insatisfaction dont le sujet fait personnellement l’expérience ressort l’inéluctabilité d’un appel qui l’entraîne au-delà de lui-même, vers un au-delà dans lequel il dépose toutes ses espérances, et auquel, du moins dans son premier livre Geist der Utopie, qui est marqué de part en part par la désespérance issue de l’épreuve de la Grande Guerre, Bloch ne se retient pas de donner une dimension mystique, ce qui revient à jeter un pont entre l’esprit de la révolution et la religion : autant se fait sentir, pour l’action révolutionnaire, le besoin d’une inspiration religieuse qui lui communique une direction, autant la religion de son côté est hantée par un besoin d’action, donc par le désir viscéral de transformer le monde en en chamboulant les rapports de fond en comble.

 

Dans la conclusion de Geist der Utopie, intitulée « La véritable idéologie du royaume », on peut lire ces lignes inspirées, qui paraissent sorties de la bouche d’un prophète de l’Ancien Testament :

 

« Voici que vers toute chose un souffle venu de loin nous précède, l’âme s’éclaire, la pensée vraiment créatrice s’éveille. Ce qui se montre ici appelé à un rôle actif vient sûrement à son heure, à l’heure juste de la philosophie de l’histoire, vient à juste titre, même si ce ne sont pas les hommes actuellement en vie mais seulement les temps à venir qui doivent en être le témoin et le révélateur. Si, dans ce livre, on commence à savoir ce qu’il faudrait faire, et à ouvrir le monde du Moi, à mettre sérieusement fin au jeu immoral avec l’« énigme du monde » et ses solutions apparentes, purement livresques, à introduire l’éthique et la philosophie ouverte sur l’impensable dans ce qui fait le propre du septième jour de la création, - ces premières esquisses du système ne sont pas d’ores et déjà à l’usage d’un public présentement vivant, mais, utiles et conductrices d’autre manière, elles sont dictées par la conscience, par la philosophie de l’histoire, elles sont écrites pour l’esprit humain en nous, pour l’esprit divin à son stade actuel, elles en marquent le niveau ; et tout livre dans sa nécessité, dans son a priori, et ce livre d’utopie dans sa force voudraient être finalement comme deux mains qui tiennent une coupe, qui portent jusqu’au bout, haut levée vers Dieu, la coupe conquise, remplie du breuvage des rencontres de soi et de la musique, telles les poudres explosives du monde et les essences tropiques du but. Ce que les productions intellectuelles en général comportent en soi d’inutile, d’anarchique, de trop rivé à leur objet, de trop littéraire n’est à placer dans ce cadre que de cette manière : en faisant intervenir un arrière-plan historico-théologique qui, à tout ce que les hommes créent comme œuvres les concernant eux-mêmes, permet d’assigner un flux, un courant, une direction, une valeur de salut et un lieu métaphysique. Le lieu d’une autre tentative, d’une mobilisation sans repos, le lieu de l’idéologie socialiste authentique, le lieu de la grande campagne de la civilisation et de la culture contre la vulgarité humaine, contre la sottise du monde et son mépris des valeurs qui rabote tout, - et cette campagne est menée par la conscience du Royaume. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 322)

La « conscience du Royaume », c’est le grand thème millénariste que Bloch a développé dans l’ouvrage qu’il a composé immédiatement après Geist der UtopieThomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas Münzer Théologien de la Révolution, trad. fr. par M. de Gandillac, éd. Juilliard, 1964, repris dans la collection 10/18 en 1975) : Thomas Münzer, le leader illuminé de la Guerre des paysans, révolte populaire définitivement écrasée en 1525 à la bataille deFrankhausen par les Princes catholiques et luthériens réconciliés en vue de vaincre le soulèvement populaire, victoire suivie d’une répression extrêmement brutale. 

Engels, dans l’écrit qu’il lui avait consacré en 1850, donc dans le sillage du mouvement révolutionnaire de 1848, avait déjà diagnostiqué dans cette révolte à tous égards primitive la toute première annonce d’une action révolutionnaire menée sur fond de lutte des classes. Avant Mannheim qui, manifestement, lui a repris cette idée (voir la séance du 26/9/2008 de « La philosophie au sens large »), Bloch a vu en Münzer, apôtre d’une violence apocalyptique à laquelle il attribuait une dimension sacrée, la figure nucléaire de la conscience utopique, davantage qu’en More, l’autre Thomas, exactement contemporain de Münzer, qui, lui aussi d’ailleurs, quoique sous d’autres formes, plus pacifiques, et en opposition au mouvement général de la Réforme, donc sur le bord opposé, avait cherché à combiner action politique et inspiration religieuse.

Le livre que Bloch a consacré à Münzer est tout à fait étonnant, ne serait-ce que par le mouvement de totale identification de l’auteur à son sujet dont il témoigne : certaines pages du livre sont écrites dans le style et avec le ton des sermons de Münzer, qu’elles paraissent pasticher. Au premier abord, Münzer als Theologe der Revolution se présente comme un livre d’histoire traditionnel, appuyé sur une abondante documentation, qui reconstitue, sur le double plan des faits et des idées, l’itinéraire passionné de Münzer, le grand rival et adversaire de Luther qui a tout fait pour l’éliminer, mort décapité en 1525, à l’âge de trente-six ans, à la suite de la cuisante défaite de Frankhausen qui a mis fin à la sédition. Mais si Bloch tourne son attention vers ce passé lointain, ce n’est pas pour le considérer à distance, avec le recul propre au savant : c’est parce qu’il y voit la manifestation d’une pressante actualité.

La parole de Münzer, telle qu’il la fait revivre, parle au présent, comme elle le faisait déjà en son temps : ce présent n’est pas celui d’une actualité factuelle, donc passagère, car tout se passe comme si son caractère exemplaire lui conférait, dans l’absolu, une valeur intemporelle, quasiment surnaturelle ; Bloch parle à son propos de « trajectoire presque inouïe tracée dans l’orbe de l’ancienne vie sociale, telle une courbe extravagante, parabole ouverte sur l’infini » (éd. cit., p. 117).

 La valeur transhistorique de ce message est soulignée dès le départ, dans l’Avis au lecteur sur lequel s’ouvre le livre :

« Jamais nous ne voulons être ailleurs que chez nous.

 Même ici notre regard n’est point rétrospectif. Nous nous mêlons nous-même au passé de façon vivante. Et, de la sorte, les autres aussi revivent, métamorphosés ; les morts ressuscitent : avec nous leur geste va derechef s’accomplir. Münzer a vu son œuvre brutalement brisée, mais son vouloir s’est ouvert sur de très vastes perspectives. Lorsqu’on le considère en homme d’action, on saisit en lui le présent et l’absolu, de plus loin et de plus haut que dans une expérience trop vite vécue, et cependant avec une égale vigueur. Münzer est avant tout histoire au sens fécond du terme : lui et son œuvre, et tout passé qui mérite d’être relaté, est là pour nous assigner une tâche, pour nous inspirer, pour étayer toujours plus largement notre permanent projet. » (éd. cit., p. 17)

Le regard que porte Bloch sur la personne et l’action de Münzer est un regard engagé, militant, qui métamorphose sa défaite passée en un élan tourné vers l’avenir, et ceci aujourd’hui encore : la conscience du Royaume, dont son entreprise aventureuse véhicule l’annonce, prévaut sur les vicissitudes de l’histoire réelle, et sur les jugements portés par l’histoire dans sa dimension de discours de connaissance, un discours dont Bloch note au passage qu’il est le plus souvent « écrit par les vainqueurs » (éd. cit., p. 153), ce qui le rend inévitablement tendancieux. Pour caractériser l’esprit de sa démarche, il écrit plus loin :

« Ces pages mêlent au présent, à l’avenir, un mouvement très tôt surgi, des idées à demi oubliées, qui ne sont encore conscientes que sous une forme fruste. Assurément, il va de soi que, malgré son substrat empirique, ce travail se situe essentiellement au niveau de la philosophie de l’histoire et de la religion. Et cela parce que, non seulement notre vie, mais tout ce qu’elle touche ne cessent d’œuvrer et, loin par conséquence de rester clos dans les limites de leur temps ou de l’histoire en général, exercent leur influence, à titre de témoins, dans un cercle plus vaste et qui dépasse l’histoire… Ainsi, comme dans un nouvel acte, les morts reviennent en un contexte signifiant, porteurs de neuves annonciations, et l’histoire, comprise sous l’action prolongée des concepts révolutionnaires, poussée vers l’état de légende et éclairée d’une lumière intérieure, devient dans la richesse de ses témoins référés à la Révolution et à l’Apocalypse, une fonction qui jamais ne se perd… En eux-mêmes, les vaincus, Thomas Münzer et tout ce que son regard enseigne à dire, appartiennent déjà à la philosophie de l’histoire, disons mieux : à un domaine qui transcende l’histoire : un palimpseste qui nous raconte apparemment la Guerre des Paysans, mais en surimpression sur une réflexion plus fondamentale : celle qui concerne un autre monde. Puisse ainsi revivre pour nous – car l’Etat est le Diable, mais le substantiel est la liberté des enfants de Dieu -, puisse nous éclairer et nous affermir le révolté dans le Christ, Thomas Münzer. » (id., p. 23-25)

La parole et l’action de Münzer présentent un mélange d’extrême lucidité et d’obscur pressentiment, l’un n’allant pas sans l’autre, paradoxalement : elles correspondent au moment où une vérité fondamentale surgit des limbes, encore nimbée d’une obscurité qui, au lieu d’en noyer les contours, les accuse, en les faisant ressortir sur le fond d’ombre d’où ils sont issus.

Quel est donc le message venu du fond des temps dont Münzer est pour nous le porteur au présent ? Son expression la plus concentrée est fournie par l’intitulé du livre de Bloch : Thomas Münzer Theologe der Revolution. En Münzer, la théologie, c’est-à-dire la parole orientée vers le sacré et nourrie par une inspiration prophétique, ce qui la distingue d’un discours dont la portée serait uniquement doctrinale, et l’action révolutionnaire telle qu’elle s’accomplit dans ce monde-ci, trouvent leur point de fusion. Or, comme l’explique ensuite Bloch, ce thème est précisément l’élément clé de la théologie très particulière de Münzer, qui repose sur une interprétation de la parole de Dieu opposée frontalement à celle de Luther.

L’un et l’autre avaient été d’accord au départ pour admettre que, en vue de remédier aux ravages de la fausse piété provoqués par les abus de l’église et de la papauté, il n’y avait d’autre moyen que de remettre l’Ecriture Sainte, donc la parole même de Dieu abordée sans intermédiaire, dans la langue vernaculaire, au cœur de la méditation du croyant en vue de revivifier sa foi. L’Ecriture Sainte, mais quelle Ecriture Sainte ? Car il y  en a deux, d’esprits bien différents : celle de l’Ancien Testament met en avant un Dieu de violence qui intervient à tout moment dans le monde avec son bras armé ; alors que celle du Nouveau Testament professe prudemment, de manière apaisée, dans une perspective de conciliation, la séparation des deux cités, et suspend la communication entre les aspirations spécifiques de la foi et le désir que le monde d’ici-bas se transforme dans le sens du meilleur.

C’est la seconde option, la plus pessimiste, qui a été retenue par Luther, ce qui l’a amené à maintenir sa réforme sur un plan purement spirituel, interne au mouvement de la spiritualité religieuse, et en conséquence désengagé des affaires du monde. Ceci a eu concrètement pour effet, conformément à la décision de s’accommoder de l’ordre social tel qu’il est donné ici-bas, de l’amener à pactiser avec les Puissants de la terre, les grands propriétaires fonciers, la seule révolution qui avait grâce à ses yeux étant celle qui se déroule dans le fond du cœur, et non celle qui se joue à même les combats contre les injustices de la société, combats qui, lorsqu’il acceptait de les prendre en compte, car leurs enjeux lui étaient au fond indifférents, le scandalisaient, comme en témoigne l’incroyable violence de son pamphlet « contre les paysans brigands et meurtriers » (wider die raüberischen und mörderischen Bauern) où il écrit, en vue d’encourager la répression :

 « Que pique, que frappe, qu’égorge quiconque le peut. Si tu perds la vie, bienheureux sois-tu, jamais tu ne connaîtras plus sainte mort. Voici venus les temps étranges où un prince sert mieux le Ciel en faisant couler le sang que d’autres en priant. » (cité par Bloch, p. 151)

Münzer a violemment dénoncé l’hypocrisie d’une telle prise de position qui, sous couleur de préserver l’autonomie et la pureté de la conscience religieuse en la tenant à part du monde, a conduit à servir les intérêts matériels de ceux qui oppriment le peuple en se rangeant à leurs côtés. C’est pourquoi il a choisi la première option, celle qui refuse de séparer radicalement ce qui se passe dans le ciel et ce qui se passe sur la terre, et met en avant la pénétration réciproque du sacré et du profane, parce que ceux-ci, aux yeux de Dieu, ne peuvent faire qu’un : c’est de cette manière que la logique de sa prédication l’a conduit à devenir lui-même le chef d’une armée populaire, formée d’ouvriers et de paysans exploités, soulevés contre les injustices du monde. A l’opposé de Luther qui avait décidé d’asseoir son entreprise de réforme sur des forces conservatrices, renforçant ainsi le clivage du privé et du public, et interdisant que le mouvement de sa Réforme s’étendît de l’intérieur vers l’extérieur et remette en cause l’ordre établi, Münzer s’est mis au service des opprimés parce qu’il jugeait inconcevable un tel partage du spirituel et du temporel : pour lui, l’intérieur, le monde de la conscience, et l’extérieur, le monde où les pauvres subissent l’oppression des puissants, communiquent et se transmettent leurs élans dans une unique perspective, qui est celle du salut global de l’humanité, une entreprise qui se joue à la fois sur terre et dans le ciel.

Or cette théologie unitaire professée par Münzer, qui fusionne le ciel et la terre, dans une perspective tendanciellement théocratique, n’est pas seulement pour Bloch un objet d’étude qu’il considère d’un point de vue neutralisé, mais elle pénètre et constitue de part en part la méthode dont il se sert pour la connaître et l’interpréter. En opposition à un marxisme ossifié qui installe un clivage rigide entre la base économique de la société, soumise à un déterminisme objectif, et la superstructure qui n’en constitue que le reflet passif, comme tel inopérant, dans la conscience subjective, il pense que l’idéologique, et en particulier, dans le cas de la Guerre des Paysans, le religieux, intervient directement dans le jeu des forces matérielles dont il est réellement inséparable :

« C’est pourquoi, au-delà de leurs aspects économiques, il convient de considérer les soulèvements paysans dans leurs plus profondes racines. Si l’on veut saisir réellement les conjonctures et les virtualités de l’époque, il faut nécessairement tenir compte, à côté des facteurs économiques, d’un autre besoin et d’un autre appel. Car si les appétits économiques sont bien les plus substantiels et les plus constants, ils ne sont pas les seuls ni, à la longue, les plus puissants ; ils ne constitueront pas non plus les motivations les plus spécifiques de l’âme humaine, surtout dans les périodes où domine l’émotion religieuse. A l’encontre des évènements économiques ou en parallélisme avec eux on voit toujours agir, non seulement de libres décisions volontaires, mais aussi des structures spirituelles d’une importance absolument universelle et auxquelles on ne peut dénier une réalité au moins sociologique. Quel qu’il soit, l’état du mode de production, en tant que disposition d’esprit économique, dépend déjà par lui-même de complexes psychologiques et moraux plus vastes, qui exercent en même temps leur action déterminante, et principalement, comme l’a montré Max Weber, de complexes d’ordre religieux. » (éd. cit., p. 79)

Max Weber avait justement parlé d’un « esprit du capitalisme », ce qui revenait à associer les mécanismes de la production à ce que Bloch appelle ici une « disposition d’esprit », dont les motivations ne sont pas seulement explicables au niveau du pur intérêt matériel. Suivant la logique d’une telle analyse, il n’y a donc pas lieu d’installer une frontière étanche entre ce qui se passe dans l’esprit des gens et ce qui se passe dans le monde réel où leurs actions prennent place, pas plus qu’il n’y a lieu de séparer radicalement le ciel et la terre et d’ignorer leur communication réciproque :

« Ainsi l’économique lui-même se trouve bientôt lesté d’une superstructure et dans son processus autonome il conditionne  l’apparition effective de contenus culturels et religieux, mais il serait faux d’imaginer qu’il puisse à lui tout seul les faire naître, séparés de tout un jeu d’actions et de réactions qui les lie aux caractères nationaux, aux idéologies qui ont survécu à d’anciens rapport économiques, à l’idéologie de la société en voie d’édification, dont la superstructure est souvent en avance sur celle d’une économie qui n’atteindra que plus tard à sa maturité. Et il faut enfin y ajouter, perceptible par toute classe révolutionnaire, l’influence à longue échéance qu’exerce le processus spirituel et religieux – souvent interrompu – à travers lequel l’espèce humaine fait sa propre éducation, - processus autonome, sinon historique, du moins correspondant à une exigence de l’histoire et ressortissant à la « philosophie de l’histoire ». C’est pourquoi, non seulement une étude purement économique reste impuissante à totalement expliquer, avec toutes ses conditions et toutes ses causes, la simple apparition d’un phénomène historique aussi important que la Guerre des Paysans, mais une telle analyse risque de dissoudre, de détruire, de dépouiller de leur caractère original, de faire passer au stade réflexif et de déréaliser, par réduction à la pure idéologie, les contenus plus profonds de cette histoire humaine en plein bouillonnement, ce rêve éveillé de l’anti-loup, d’un royaume enfin fraternel. » (éd. cit., p. 79-80)

Processus économique, matériel, et processus idéologique, spirituel, disposent, Bloch l’admet, d’une autonomie relative, dans la mesure où ils se développent à travers des cycles temporels dont les rythmes ne sont pas les mêmes, ce qui les amène à être tantôt en avance tantôt en retard l’un sur l’autre : mais ce serait une grave erreur d’ignorer qu’ils sont exposés en permanence à interférer et à croiser leurs effets, phénomène qu’une étude historique complète ne peut se permettre de négliger. Car, sur le plan de la réalité concrète, homo oeconomicus et homo spiritualis n’en font qu’un, et c’est précisément leur association qui fait l’histoire : c’est pourquoi, pas plus qu’il ne faut prendre le risque dedéspiritualiser le mouvement économique, ce qui conduirait à lui ôter une part de sa dynamique, - c’est la leçon qui se dégage de l’œuvre de Max Weber -, il ne faut prendre celui, inverse et complémentaire, de déréaliser l’idéologie en l’enfermant dans un monde d’abstraction pure, c’est-à-dire de nier l’impact qu’elle exerce directement sur le développement de la société, dans certaines conjonctures déterminées dont la Guerre des Paysans offre un parfait exemple. Comme le soutiendra aussi plus tard Walter Benjamin, Bloch estime donc que l’histoire recèle une dimension théologique, appréciable dans les termes d’une eschatologie, ce qui n’est nullement contradictoire avec le fait qu’elle repose sur des bases matérielles. De ce point de vue, Thomas Münzer peut être considéré comme le représentant exemplaire de l’homme historique, qui a su personnellement assumer, dans une ambiance de lutte digne de l’Apocalypse, toutes les conséquences de la rencontre du ciel et de la terre dont il a eu la conscience illuminée.

On comprend du même coup pourquoi Bloch, comme Mannheim à sa suite, a fait de Münzer le type même de la conscience utopique, au sens d’une conscience qui ne se contente pas de ruminer à l’intérieur d’elle-même de vaines aspirations vouées à demeurer inabouties, mais entreprend concrètement d’intervenir dans le monde en vue d’en révolutionner les rapports. Toutefois le recours à ce paradigme se révèle à double tranchant : car, s’il est permis de restituer à l’entreprise de Münzer, sur un plan personnel, le caractère d’une victoire spirituelle, il n’est pas possible de nier, - les faits sont têtus -, que, sur le plan matériel, elle a dramatiquement échoué, et s’est brisée sur le mur du réel, ce qui, à nouveau, rétablit une séparation entre les deux ordres.

Autrement dit, on ne peut se contenter d’évaluer sa démarche uniquement à l’aune des intentions qui la motivaient, sans tenir compte de ses résultats effectifs qui en révèlent le caractère inachevé, et à la limite inconsistant, remettant ainsi en question sa caractérisation en tant qu’action exemplaire. Le dilemme du subjectif et de l’objectif ressurgit donc à nouveau, en même temps qu’est soulevée la question suivante : est-ce seulement dans la tête du révolutionnaire que s’effectue, comme en rêve, de manière visionnaire, la rencontre du ciel et de la terre, ou bien cette rencontre a-t-elle aussi lieu dans le monde, d’une manière qui, alors, n’est plus intentionnelle, donc idéale, mais réelle, et en conséquence matérielle ? Si la première option est la bonne, la conscience utopique se trouve maintenue sur le plan d’un possible formel, uniquement capable d’être assumé en conscience sous la forme d’un projet intérieur qui tire sa valeur propre de lui-même, indépendamment de la prise en compte des conditions de sa réalisation.

Alors que, si on adopte l’autre parti, on dote la conscience utopique d’une portée qui n’est plus uniquement psychologique, restreinte au porteur subjectif de cette conscience, mais repose sur un fondement ontologique ; celui-ci, dans la mesure où il en constitue la condition de possibilité, l’appelle, sans toutefois la conditionner au sens d’un déterminisme causal : c’est-à-dire qu’on affirme que cette conscience est inséparable de son inscription effective dans le monde, pour autant que celui-ci, en tant que monde en devenir, comporte en soi-même, dans sa texture propre, la dimension de l’utopie. C’est à ce second point de vue que se place Bloch, car, estime-t-il, il est le seul qui permette de surmonter le dilemme de l’objectif et du subjectif. Pour en revenir au cas particulier de Münzer, il est clair que son action inspirée ne signifie pas que pour lui-même, dans l’intimité de sa façon de voir personnelle, donc d’une façon qui, inéluctablement, la périme, mais que, au-delà même de sa défaillance factuelle, elle recèle une valeur historique exemplaire, encore perceptible aujourd’hui, c’est du moins ce que Bloch tente d’établir, et ceci bien au-delà des déterminations singulières qui en ont limité la manifestation en la condamnant à l’échec.

Münzer a peut-être et même sans doute été un rêveur, ce dont constitue la preuve irréfutable sa défaite sur le champ de bataille, une bataille que, telle qu’il l’avait engagée et menée, il ne pouvait certainement pas gagner, et cependant son rêve n’a pas été seulement le sien propre, celui d’un dormeur enfermé dans son monde intérieur dont il est incapable de sortir : mais il a porté témoignage pour un certain état du monde qui recélait l’appel en vue de se transformer, un appel qui résonne encore aujourd’hui avec une force inentamée. Le rêve de Münzer exprime, pour toujours, la réalité d’un monde qui lui-même, au-delà de son état donné, se rêve ou se veut autre, et ceci réellement, dans son être même qui, précisément, consiste dans la négation de son état donné. C’est pourquoi l’utopie, tout autant que subjective, est objective : elle est ce qui permet de rétablir une communication entre l’intérieur et l’extérieur.

Ce qui singularise la position philosophique de Bloch, c’est donc son effort en vue de restituer à l’utopie, en tant que projection dans le sens du nouveau, une base réelle, matérielle, ce à quoi il parvient en développant une ontologie du possible qui incorpore à l’être la dimension du devoir-être. Ce point capital est déjà affirmé, ou plutôt pressenti, dans Geist der Utopie, où est posée l’équation : ce qui est, c’est aussi ce qui n’est pas encore, et se trouve par là affecté d’une dimension d’incertitude ; mais cette incertitude ne doit pas être conçue par défaut, seulement comme un manque ou une limitation, dans la mesure où elle constitue, sur fond d’inquiétude, une promesse d’ouverture, un frémissement qui ne demande qu’à être exploité :

« Tout ce qui existe a son étoile utopique dans le sang, et la philosophie serait sans valeur si la pensée ne formait pas la solution qui permet d’atteindre le ciel de cristal d’une réalité rénovée. La vie va son chemin autour de nous sans savoir vers quoi : nous seuls sommes encore levier et moteur, le sens extérieur et à plus forte raison le sens manifeste s’arrêtent, mais la pensée neuve finit par éclater dans l’aventure totale, dans le monde ouvert et inachevé qui rêve même au milieu des décombres et des ténèbres de Satan, derrière les verrous ; et cela afin que, même ceints de désespoir, avec notre pressentiment obstiné, avec la prodigieuse puissance de notre voix d’homme, nous nommions Dieu et n’ayons de cesse que les ombres antérieures ne soient dissipées, que le monde ne soit inondé de ce feu qui est ou qui doit être allumé derrière le monde. » (L’esprit de l’utopie, éd. cit., p. 210-211)

Il relève de l’initiative humaine de mettre le feu aux poudres, de lancer l’étincelle qui va embraser le monde, en tout ou en partie, ce qu’un Münzer a précisément cherché à faire : mais l’incendie ne se déclencherait pas si le monde n’était pas déjà, dans sa réalité même, inflammable, s’il ne portait pas « son étoile utopique dans le sang », ce qu’il revient à la philosophie de révéler, en cultivant le point de vue de l’utopie en lequel le subjectif et l’objectif, l’intérieur et l’extérieur, loin de se poser en alternative l’un à l’autre, se conjoignent.

La deuxième partie de Das Prinzip Hoffnung, qui, dans son ensemble, a pour objet d’établir les « fondements » de la conscience utopique, développe cette ontologie du possible, programmée par Geist der Utopie, particulièrement dans les chapitres 17, « Le monde dans lequel l’imagination utopique a un corrélat. La possibilité réelle. Les catégories de Front, de Novum, d’Ultimum et l’horizon » (Le Principe Espérance, trad. fr., éd. Gallimard, 1976, t. I, p. 236-270), et 18, « Les différentes couches de la catégorie de la possibilité » (id., p. 270-300) : il est à noter que le chapitre suivant (id., p. 301-345) est consacré à une présentation du contenu des Thèses sur Feuerbach de Marx, relues à la lumière de ces analyses. Au centre de celles-ci, se trouve la notion de « possibilité réelle », distinguée de celle de possibilité formelle.

A première vue, l’expression « possibilité réelle » présente les caractères de l’oxymore, à la manière de celle d’« empirisme transcendantal » exploitée par ailleurs par Deleuze, dont la démarche pourrait, sur ce point, être rapprochée de celle de Bloch. Le possible est généralement posé en alternative au réel : il est ce qui n’est pas réel, du moins pas encore, n’étant d’ailleurs pas assuré qu’il devienne jamais réel. Or, dans la mesure où il entreprend de réinjecter dans la compréhension de l’être la dimension du « pas encore », avec le caractère d’incertitude qui l’accompagne, ce qui donne son contenu à la thématique du Kannsein, c’est-à-dire littéralement du « Peut Être », Bloch rejette l’alternative traditionnellement installée entre le possible et le réel : l’être n’est rien d’autre qu’un « peut-être », il est ce qui peut être, sous la forme d’une réalité en état de fermentation et de transformation permanentes, où rien n’est jamais définitivement arrêté ni, pourrait-on dire, compacté en une masse dont les données seraient intangibles. Ceci est vrai de la réalité telle que le moi la rêve, d’un point de vue qui est celui de la subjectivité :

« L’existence meilleure, c’est d’abord en pensée qu’on la mène. C’est à cette vie intérieure que se mesure le degré de jeunesse qui anime un être, l’intensité de l’attente qui l’habite. » (Le Principe Espérance, éd. cit., p. 236)

Mais ce mouvement d’attente, d’abord révélé sur le plan d’une intériorité inquiète, trouve aussitôt son corrélat à l’extérieur, dans le monde qui, lui aussi, est inquiet de lui-même, désécurisé et instable :

« Toutefois, rien ne pourrait se dérouler au-dedans, si le monde extérieur était parfaitement compact. Mais l’existence au-dehors est tout aussi peu terminée que la vie intérieure du Moi, qui travaille à ce monde extérieur. Aucune chose ne prendrait la forme nouvelle commandée par le souhait si le monde était clos et ne se composait que de faits établis, fixes, voire parfaits. Au lieu de quoi il n’est fait que de processus, c’est-à-dire de rapports dynamiques dans lesquels le Devenu n’a pas encore remporté sa victoire finale. Le réel est processus ; celui-ci est lui-même médiation, aux ramifications profondes, entre le présent, le passé non liquidé et surtout le futur possible. Tout réel passe, au front de son processus, dans la sphère du possible, et est possible tout ce qui n’est encore que partiellement conditionné, c’est-à-dire non encore déterminé parce qu’encore incomplet ou non clôturé. » (id., p. 237-238)

C’est donc en s’appuyant sur les notions de processus et de devenir, exploitées dans le contexte d’un marxisme fortement hégélianisé, que Bloch surmonte la contradiction du possible et du réel, en posant que l’être n’est jamais que ce qu’il peut être, en fonction de ses conditions de possibilité, de son « transcendantal » dirait-on en langage kantien. Le possible, pris en ce sens, c’est donc le virtuel, ce qui, n’étant pas encore réalisé, tend néanmoins vers sa réalisation, dans la forme d’une tendance ou d’un élan qui le propulse au-delà, en négation de l’état de fait donné.

Ceci dit, il demeure que la nature de cet élan peut être appréhendée de deux façons différentes :

« Il faut toutefois distinguer le possible objectif, ou simplement conforme à la connaissance, du possible réel, le seul qui nous intéresse ici. Est objectivement possible tout ce dont la science est en droit d’espérer ou tout au moins de ne pas exclure la venue, sur base de la simple connaissance partielle de ses conditions existantes. Est par contre réellement possible tout ce dont les conditions ne se trouvent pas encore réunies au complet dans la sphère de l’objet lui-même ; soit qu’elles aient encore à mûrir, soit surtout que des conditions nouvelles – mais médiatisées par les conditions déjà existantes – nécessaires à la naissance d’un réel nouveau, viennent à éclore. L’Être en mouvement, en train de se transformer et transformable, tel qu’il apparaît dans sa dialectique matérielle, a cette capacité ouverte de devenir, n’est pas encore clos, aussi bien dans son fondement qu’à son horizon. » (id., p. 238)

Le possible objectif c’est ce que la connaissance appréhende, en fonction des données d’observation dont elle dispose, comme non contingent bien qu’il ne soit pas encore advenu : anticipé sur le plan de cette appréhension cognitive, il perd du même coup en grande partie son caractère de nouveauté, car le fait d’être réalisé ne lui ajoute rien sur le fond, mais confirme ce qu’il était déjà au départ tel que le préfigurait la connaissance. Le possible réel excède les capacités d’une telle connaissance objective ou qui se veut telle, c’est-à-dire qu’il récupère la dimension de contingence que celle-ci s’est évertuée à éliminer en faisant passer une frontière nettement tranchée entre ce qui peut advenir et ce qui ne le peut pas. Le possible réel n’est pas tel seulement au point de vue de la connaissance de l’objet, mais au point de vue de l’objet lui-même, considéré dans la perspective de sa transformation en tant que celle-ci est authentiquement créatrice de nouveauté, au sens d’une nouveauté dont la forme n’était pas déjà présente au départ du cycle au titre d’une nécessité « objective ».

Si le réel est en soi « utopique », ce qui a pour conséquence que, réciproquement, l’esprit d’utopie a son fondement dans la réalité, et non seulement dans la conscience intime du sujet, c’est précisément dans la mesure où il est porteur de promesses infinies d’innovation en vertu desquelles, ses possibles, au lieu de les avoir en arrière de lui-même tels qu’ils sont annoncés par les moyens de la connaissance, il les porte et littéralement les propulse, les projette en avant de soi : dans cette perspective, le monde va vers ses possibles plutôt qu’il n’en vient. Sans doute ces élans sont-ils « médiatisés par les conditions déjà existantes », ce qui signifie qu’ils ne peuvent se passer de support matériel pour advenir sous des formes qui n’en restent pas moins imprévisibles : c’est précisément ce qui a fait défaut à Münzer, qui a été, en son temps, ce que Machiavel, pensant à Savonarole, appelle un prophète désarmé.

Le possible réel, c’est donc un horizon d’attente, une « espérance », dont la dynamique se trouve inscrite dans le monde où elle a son corrélat, sous forme de virtualités à la recherche des moyens de leur actualisation que, la réponse n’étant pas donnée avec le problème, - contrairement à ce qu’énonce la formule selon laquelle « l’humanité ne se pose que des questions qu’elle peut résoudre »-, elles doivent littéralement inventer, en prenant des risques, en se lançant dans des aventures dont l’issue reste jusqu’au bout incertaine, comme en témoigne exemplairement l’expérience vécue par Münzer, que son échec ne suffit pas à condamner en la ramenant sous la catégorie des choses nulles et non avenues : une telle expérience, impossible à ranger sous la catégorie du possible objectif, relevait de celle de possible réel.

On comprend à partir de là pourquoi Bloch va chercher ses modèles de l’action politique du côté de la création artistique qui ne consiste pas seulement à faire venir au jour des formes préexistantes, que ce soit de manière objective ou subjective. La statue sculptée par Michel Ange n’était pas déjà matériellement présente, comme si elle avait été toute dressée sur son socle, dans le bloc de marbre encore non dégrossi, l’intervention de l’artiste consistant seulement à éliminer morceau par morceau, pour la faire apparaître au grand jour, la gangue dans laquelle elle était maintenue ; mais elle représente quelque chose d’effectivement nouveau, le résultat d’un processus de transformation dont la matière initiale a constitué le point de départ sans qu’on puisse dire qu’elle recélait la figure achevée à laquelle il a abouti.

Mais, pas plus qu’elle n’était déjà contenue dans la masse d’où elle a été finalement tirée, elle n’existait non plus toute élaborée, idéalement, dans la conscience de l’artiste qui n’aurait plus eu ensuite qu’à en faire passer la structure dans la réalité en exploitant à cette fin des moyens appropriés. S’il y a eu création, c’est parce que la matière et l’idée, l’objectif et le subjectif, en réagissant dialectiquement l’un sur l’autre, sont parvenus à fusionner dans la réalisation d’une œuvre commune dont ni l’un ni l’autre ne détenaient la forme anticipée, mais qui n’a pu advenir qu’à la suite de leur rencontre telle que celle-ci a eu lieu en pratique, et non seulement en théorie. En art, on n’a jamais affaire à du pur conditionné, ni non plus à du pur inconditionné : mais conditionné et inconditionné, être et devoir-être, ou « peut-être » (Kannsein), interfèrent en permanence, sans que l’un ait prééminence sur l’autre. Münzer, théologien et meneur révolutionnaire, était une sorte d’artiste, qui s’évertuait à changer le cours des choses, non seulement parce que l’état du monde tel qu’il était donné ne lui convenait pas personnellement, mais parce qu’il percevait dans l’air du temps un frémissement qui, sans garantie aucune, portait l’annonce de changements radicaux, une annonce dont rien ne permettait de prédire à coup sûr l’issue,  cette incertitude, cette précarité constituant les symptômes irrécusables de la présence de l’absolu ici-bas.

C’est précisément sur cette prophétie, qu’on croirait tirée des sermons de Thomas Münzer, que se termine l’ouvrage que Bloch a consacré à ce héros de l’utopie, dont l’action est mémorable, non en raison de ses effets circonstanciels, qu’on peut estimer déplorables, mais de par sa nature même de processus qui s’est aventureusement poursuivi en s’ouvrant une voie étroite entre les injonctions venues du ciel et les pesanteurs de la terre :

« Un nouveau messianisme se prépare, enfin familier à la migration et à la véridique puissance de notre nostalgie : non point aspiration à la tranquillité du sol ferme, des œuvres figées, des fausses cathédrales, d’une transcendance recuite, coupée maintenant de toutes ses sources, - mais aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons, à l’adéquation de notre émerveillement, de notre pressentiment, de notre rêve continu et profond de bonheur, de vérité, de désensorcellement de nous-même, de déification et de gloire intérieure. Jamais le ciel ne serait si sombre au-dessus de nous sans la présence d’un orage absolu, d’une lumière centrale et la plus immédiate de toutes ; mais, par là même, notre au-delà s’est déjà nommé et nous l’avons entendu ; encore caché derrière une muraille craquelée, voici le nom le plus intime, Princesse Sabbat, supérieur à celui de tous les dieux qui nous abandonnèrent ici-bas avec le simple palliatif d’un miracle larmoyant et rageur. Haut dressé sur les décombres d’une civilisation ruinée, voici que s’élève l’esprit de l’indéracinable utopie, assurée pour la  première fois de son propre pôle, la plus intime des Ophirs, des Atlantides, des Orplids (noms de divers pays imaginaires qui s’apparentent à l’Utopia de More), dans la demeure de son absolue manifestation communautaire. » (Thomas Münzer Théologien de la Révolution, éd. cit. p. 305-306)

Qu’a fait Münzer, que la victoire des grands propriétaires fonciers appuyés par la parole frileuse de Luther n’a pu défaire, en dépit de la violence inouïe qu’ils y ont mise ? Il a libéré l’esprit d’utopie, il a fait entendre le grondement d’une espérance qui paraît sourdre du fond même du monde emporté dans le sens de sa transformation, parce que, en lui, « etwas fehlt », quelque chose ne va pas, ce qui rend insupportable la perpétuation de l’état de fait, prise de conscience en l’absence de laquelle serait impossible une action révolutionnaire allant réellement dans le sens du changement et non dans celui de la conservation :

 « Ainsi s’unissent finalement le marxisme et le rêve de l’inconditionné, allant du même pas, incorporés dans le même plan de campagne, - puissance de progrès et fin de tout cet univers ambiant où l’homme ne fut qu’un être accablé, méprisé, anéanti, - reconstruction de la planète Terre, vocation, création, saisie violente du Royaume. Avec tous les Millénaristes, Münzer reste celui qui appela les hommes à cet orageux pèlerinage. Il ne peut être question d’une simple vie nouvelle infusée à une ancienne réalité : l’espace s’offre à tous les débordements ; s’ouvrent à nous le monde et l’éternité, le nouveau monde de la ferveur et de la percée, de la lumière largement et tumultueusement diffusée à partir de ce qui est en l’homme sa part la plus intime. A présent il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume ; c’est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. Nous avons suffisamment vécu l’histoire du monde, nous avons assez connu, nous avons trop, beaucoup trop connu de formes, de cités, d’œuvres, de fantasmagories, d’obstacles nés de la culture ; voici que se dresse librement une autre vie, une vie irrésistible ; voici que faiblit le mince arrière-fond de la scène historique, de la scène politique, de la scène culturelle ; voici que se manifestent l’âme, les profondeurs, par-dessus tous les espaces du ciel où se situaient nos rêves, étoilées depuis le sol jusqu’au zénith, voici que se déroulent les véritables firmaments et que s’élève inlassablement la voie de notre destin, jusqu’à ce mystérieux emblème vers lequel se meut, depuis le commencement des temps, la sombre, l’inquiète, la lourde terre. » (id., p. 306-307)

On peut estimer, sans doute, que Bloch s’avance beaucoup, comme d’ailleurs on peut normalement l’attendre d’un prophète inspiré, en affirmant que « à présent il est impossible que n’advienne pas le temps du Royaume ». Mais, pour restituer son vrai sens à cette formule, il faut entendre « il est impossible que n’advienne pas » dans le sens, non d’un possible objectif anticipant en toute certitude l’advenir du Royaume, c’est-à-dire une fin programmée de l’aliénation humaine, mais d’un possible réel, c’est-à-dire d’une espérance à laquelle, - c’est finalement la teneur essentielle du message transmis par Münzer -, il faut s’en tenir mordicus, sans promesse aucune de la voir jamais réalisée sous une forme susceptible d’être promulguée à l’avance, parce qu’il reviendra à la puissance créatrice, innovante, de l’action humaine d’en forger la figure à ses risques et périls, en osant se lancer dans le mouvement de transformation dont, de toutes façons, le monde porte en soi l’annonce, et même l’amorce, sinon la nécessité.

Comme Münzer, qu’il avait pris pour modèle, Bloch s’est, d’une certaine manière, brisé contre le mur du réel : son effort en vue de réinsuffler au marxisme l’esprit authentique de révolte qui l’avait déserté a avorté ; mais sa voix, comme celle de Münzer, n’en continue pas moins de résonner, faisant entendre un appel dont l’urgence ne peut, aujourd’hui moins que jamais, être ignorée.    

 ©Pierre Macherey

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La civilisation? Ou la domination et l'exploitation de l'homme par l'homme?

Pour Camille Loty Malebranche, la civilisation, parce qu’elle est rapport à autrui, relation avec l’autre humain, se corrompt presque toujours par les perversions d’intention qu’elle engendre chez les uns envers les autres. La civilisation semble fatalement, après avoir marqué la transcendance du pulsionnel animal, le restituer sous forme d’hypocrisie formelle qui cache les pires méfaits des uns envers les autres au nom de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme. La civilisation paraît basculer presque toujours dans l’injustice et la contre-nature morale des humains et des sociétés qui s’y permettent d’en arguer par langage et signes dressés en institutions pour berner les victimes et magnifier les bourreaux et victimaires. Ainsi, la prédation et le vol sont-ils appelés « hauts faits d’armes et héroïsme »; la prostitution devient-elle, « intelligence » de ceux qui s’intègrent et s’adaptent; l’égoïsme se désigne « puissance » du conquérant qui prend tout et asservit tous par son « génie » sa « supériorité »…

Continuons...

Michel Peyret

La Civilisation, nous rend-elle vraiment plus humains?

10 Octobre 2014

Par Camille Loty Malebranche

À voir le monde et les noirceurs quotidiennes de ce déploiement de l’histoire qu’est l’actualité, la civilisation apparaît souvent comme une barbarie accoutrée de formes, et l’humanité, une cruauté collective inavouée qui ignore ses graves tendances latentes aux plus extrêmes abominations, aux plus horribles laideurs.

 Tout est dans l’importance accordée aux êtres et aux choses car c’est là, l’émergence de la notion de valeur et la conception du jugement chez l’incontournable juge qu’est l’homme. Est-il une seule civilisation au monde, dont les principes priorisent l’humain sur les titres et les biens dits richesses, ces maux destructeurs, une fois qu’ils prédominent? En tout cas partout, nous voyons des générations d’humains sacrifiés par quelques pairs plus forts, érigés chefs et prédateurs toutefois légitimés institutionnellement par la civilisation, pour assouvir les pires instincts de domination grâce aux biens collectifs accaparés. Là, les honneurs et le pouvoir à la fois symbolique et matériel conféré par la richesse, se disent noblesse et valeur dans le langage idéologique et pseudo-moral des puissants instrumentalisant autant leurs privilèges qu’ils essentialisent et leurs dominés qu’ils utilisent.

D’abord, disons que la civilisation, dans sa multiplicité, est une assumation sociale de la réalité naturelle représentée dans le discours et l’action. La civilisation incarne le développement de l’humanité, en tant que l’homme s’y manifeste au-delà de son statut immédiat de membre du règne animal, en tant aussi que par elle, la nature humaine révèle ses facultés à dompter en partie la nature et à établir le sens en signifiant l’univers qui, par lui devient monde, via ses représentations, ses interventions à tout le moins au niveau de cette planète bleue que nous habitons. Mais, hélas, malgré cette émergence de l’abstraction qui y accompagne les gestes concrets, abstraction qui, précisément, contribue à l’établissement du sens, la civilisation, parce qu’elle est rapport à autrui, relation avec l’autre humain, se corrompt presque toujours par les perversions d’intention qu’elle engendre chez les uns envers les autres.

La civilisation semble fatalement, après avoir marqué la transcendance du pulsionnel animal, le restituer sous forme d’hypocrisie formelle qui cache les pires méfaits des uns envers les autres au nom de la domination et de l’exploitation de l’homme par l’homme. La civilisation paraît basculer presque toujours dans l’injustice et la contre-nature morale des humains et des sociétés qui s’y permettent d’en arguer par langage et signes dressés en institutions pour berner les victimes et magnifier les bourreaux et victimaires. Ainsi, la prédation et le vol sont-ils appelés « hauts faits d’armes et héroïsme »; la prostitution devient-elle, « intelligence » de ceux qui s’intègrent et s’adaptent; l’égoïsme se désigne « puissance » du conquérant qui prend tout et asservit tous par son « génie » sa « supériorité »…

La civilisation est si souvent un laboratoire de prétextes idéologiques pour édulcorer les horreurs humaines, et louer les pires ignominies de l’égoïsme individuel et collectif dans ses violences les plus inhumaines! Hélas, ce qui, à priori doit servir le sens et permettre l’accomplissement de la nature humaine profonde et spirituelle, déchoit-il dans les abîmes des plus sales instincts non dépassés, aux plus vils et ténébreux abysses de barbarie et mensonges hypocrites en magnifiant les pires désignifications et dénaturations de l’espèce. 

CAMILLE LOTY MALEBRANCHE

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La révolutionarisation du procès de production capitaliste

Mais l’achat et la vente de la force de travail déclenchent une dynamique de recomposition. Le capitaliste individuel doit en effet rassembler une multiplicité de forces individuelles de travail pour constituer un force productive coopérative. Les prolétaires atomisés sont ainsi recomposés en classe ouvrière collective. Or, dès que cette force productive est incorporée au capital, comme le ferment actif de la valorisation de la valeur, elle devient un agent antagoniste. La classe ouvrière résiste à sa réduction au statut de force de travail, même si cette résistance prend des formes totalement passives. Quand elle prend la forme d’une résistance à la journée de travail, les capitalistes sont forcés d’agir collectivement en tant que classe, pour protéger les conditions d’accumulation que leur concurrence pourrait par ailleurs saper. Ainsi, en limitant légalement la journée de travail, l’Etat capitaliste empêche l’exploitation, qui tend à écraser les corps de la classe ouvrière, de détruire ses propres conditions de possibilité. Mais cette dynamique force également les capitalistes à s’engager dans un bond technologique en avant de manière à renouveler l’accumulation; et cette révolutionarisation du procès de production est identiquement recomposition de la force productive de la force de travail à un niveau technologique plus élevé.

Nous avons là, rapidement résumé , le processus qui, renouvelé, est responsable de la crise du capitalisme.

Intéressant, non !

Michel Peyret

Crise et enquête

Asad Haider

Asad Haider revient ici sur deux traditions théoriques et militantes, l’opéraïsme et le conseillisme, qu’il propose de faire dialoguer autour des thèmes de la crise et de la composition de la classe ouvrière. Il milite en faveur d’un réinvestissement de la pratique opéraïste de l’enquête, seule susceptible de dégager les conditions d’une recomposition antagonique du prolétariat.

Lorsqu’en 1968, les futurs membres de la « League of Revolutionary Black Workers » prirent le contrôle du journal étudiant de Wayne State, ils ajoutèrent à l’en-tête le slogan suivant : « Un ouvrier conscient vaut cent étudiants. »1 Ce genre d’arithmétique politique est aujourd’hui devenu beaucoup plus difficile. Non pas qu’il ne soit pas tenté ; on peut imaginer entendre « une infirmière syndiquée vaut cent serveuses. » Mais le calcul ne tient pas debout. La formule originelle a été avancée dans le Detroit industriel, dont l’industrie automobile représentait l’avant-garde du développement capitaliste mondial. Detroit est désormais en faillite, et la gauche marxiste semble osciller entre la répétition des vieilles formules et leur démenti apocalyptique.

Il nous faut donc revenir au problème que cette formule était censée résoudre : celui de la manière dont les catégories de classe se situent dans le développement capitaliste et dont elles peuvent être transformées en un sujet politique. La pratique de l’enquête ouvrière a toujours représenté une tentative de résolution de ce problème, et pour l’operaïsme italien, c’est le concept de composition de classe qui devait orienter ces recherches.

Dans Ouvriers et capital, Mario Tronti fonde la composition de classe sur la théorie de la valeur de Marx. Il commence par rappeler la thèse de Marx dans le livre II du Capital, selon laquelle le rapport de classe n’apparaît pas dans l’atelier, mais est déjà contenu dans l’échange central entre l’argent et la force de travail. Cet échange présuppose qu’un prolétaire dépossédé des conditions de travail rencontre le propriétaire d’argent sur le marché2.

Mais l’achat et la vente de la force de travail déclenchent une dynamique de recomposition. Le capitaliste individuel doit en effet rassembler une multiplicité de forces individuelles de travail pour constituer un force productive coopérative. Les prolétaires atomisés sont ainsi recomposés en classe ouvrière collective. Or, dès que cette force productive est incorporée au capital, comme le ferment actif de la valorisation de la valeur, elle devient un agent antagoniste. La classe ouvrière résiste à sa réduction au statut de force de travail, même si cette résistance prend des formes totalement passives. Quand elle prend la forme d’une résistance à la journée de travail, les capitalistes sont forcés d’agir collectivement en tant que classe, pour protéger les conditions d’accumulation que leur concurrence pourrait par ailleurs saper. Ainsi, en limitant légalement la journée de travail, l’Etat capitaliste empêche l’exploitation, qui tend à écraser les corps de la classe ouvrière, de détruire ses propres conditions de possibilité. Mais cette dynamique force également les capitalistes à s’engager dans un bond technologique en avant de manière à renouveler l’accumulation; et cette révolutionarisation du procès de production est identiquement recomposition de la force productive de la force de travail à un niveau technologique plus élevé. Les enquêtes ouvrières menées, entre autres, par Romano Alquati, représentent une tentative d’analyse de la nature de cette force de travail technologiquement recomposée et de ses refus politiques.

La dynamique précédemment décrite correspond à la composition de classe sur le plan de la constitution sociale. Elle est logiquement suivie par la composition de classe sur le plan de l’organisation. C’est cette question des formes organisationnelles qu’en 1967, Bologna met au cœur de ce qui est sans doute le texte le plus célèbre sur le concept de composition de classe, « composition de classe et théorie du parti aux origines du mouvement des conseils ouvriers ». 

Dans ce texte, le rapport entre la constitution de la force de travail et son refus antagoniste est exprimé par le rapport entre les compositions « technique » et « politique » de la classe ouvrière. Bologna se concentre sur une composition technique spécifique à l’Allemagne du début du vingtième siècle: celle de « l’ouvrier professionnalisé », l’ouvrier qualifié opérant sur des machine-outils et attaché à son métier. Il cherche à montrer que malgré son caractère conservateur (protection d’une aristocratie ouvrière contre l’innovation technique, revendication de la position et de la fonction de producteur) le projet autogestionnaire avait néanmoins un caractère révolutionnaire dans la conjoncture au sein de laquelle il intervenait. En bloquant la tentative des employeurs d’augmenter la composition organique du capital, les conseils ouvriers ont représenté un obstacle fondamental à l’accumulation. Il a donc non seulement fallu les briser par la force politique, mais le capital a en outre été contraint de décomposer l’ouvrier professionnalisé. Le Taylorisme a ainsi été introduit en Allemagne après le deuxième guerre mondiale pour répondre au défi des conseils, en cassant l’ouvrier professionnalisé et en recomposant la classe ouvrière sous la forme du « travailleur à la chaîne déqualifié, déraciné, très mobile, et interchangeable. » Cet « ouvrier-masse » pouvait être soumis à un niveau plus élevé d’automation, mais il pouvait aussi avancer de nouvelles formes politiques organisées autour des luttes salariales, lesquelles définissent le cadre de la période étudiée par Bologna3.

Or, il y a au moins deux façons d’interpréter cette dynamique. Une première décrit les formes d’organisation comme autant de réponses stratégiques de la classe ouvrière à des moments déterminés du développement capitaliste. Elle reconduit corrélativement les réactions du capital à la perturbation que représente l’antagonisme ouvrier organisé. Quoique fluctuants, ces processus sont constitutifs l’un de l’autre, ils s’entre-limitent et ouvrent de nouvelles trajectoires pour leur développement respectif4.

Pour la seconde interprétation, en revanche, ces processus peuvent être compris comme autant d’étapes vers la réalisation d’un but historique, soumis à une « periodisation. » L’ouvrier professionnalisé aurait ainsi été dépassé par l’ouvrier-masse afin de réaliser l’abstraction complète du travail – autrement dit, afin d’assurer le plein développement du capital et de la subjectivité de la classe ouvrière. L’hégémonie du secteur avancé de la classe ouvrière sert de garantie au déroulement de ce processus historique. La composition de classe se transforme alors en théorie téléologique del’expression de la composition technique en composition politique.

Cette lecture n’est pas sans précédent chez Marx. Comme le souligne Toni Negri, on trouve un aperçu de ce déroulement historique de l’abstraction dans les Grundrisse, mais il passe à l’arrière-plan dans l’exposition scientifique et empirique du Capital. Bologna, qui semble préférer l’exposition scientifique et empirique, devait plus tard sévèrement critiquer cette deuxième interprétation, à la fois comme lecture de son propre travail et comme cadre d’analyse des nouvelles figures hégémoniques. Mais son texte ne propose pas d’alternative théorique, et la periodisation qu’il propose ne permet pas d’expliquer certains secteurs de la classe ouvrière allemande, qui, à l’instar des mineurs de la Ruhr, ne sauraient être assimilés à la composition de l’ouvrier professionnalisé5.

Il est à cet égard frappant de constater qu’alors même qu’il souligne le« pouvoir ouvrier de provoquer la crise et de geler le développement capitaliste » qu’ont exercé les conseils, Bologna ne mentionne pas le débat sur la théorie de l’effondrement mené au sein du mouvement conseilliste allemand. Pour la majorité des communistes de conseils qui se sont séparés du Parti communiste pour fonder le KAPD en 1920, l’imminence de la crise terminale conférait aux luttes économiques spontanées un caractère directement révolutionnaire. Mais les implications politiques de cette théorie ne furent pas discutées en profondeur avant 1929, quand Wall Street s’est écroulé alors qu’ Henryk Grossman venait de présenter une nouvelle théorie de la crise fondée sur « la loi de la baisse tendancielle du taux de profit. »

Cinq ans plus tôt, l’économiste allemand Erich Preiser avait affirmé que :

les parallèles avec la philosophie hégélienne de l’histoire ne sont nulle part plus clairs que dans la loi de la baisse tendancielle du taux de profit6.

Il revient à Paul Mattick, un participant de la Révolution allemande transplanté aux États-unis à partir des années 1920, d’avoir intégré cette philosophie de l’histoire au communisme des conseils. Mattick s’est appuyé sur la thèse avancée par Grossman d’une accéleration des crises cycliques pour prévoir « la crise permanente, ou crise mortelle du capitalisme », au cours de laquelle le capital, dans une ultime tentative de récupérer ses profits, engagerait un assaut frontal contre la classe ouvrière. Il écrit :

C’est seulement lorsque le prolétariat connaît un processus nécessaire de paupérisation absolue que les conditions objectives sont mûres pour un mouvement authentiquement révolutionnaire7.

À vrai dire, pour Mattick, cette stricte condition de l’action révolutionnaire remettait en question la signification politique des conseils allemands. Leur défaite aurait finalement démontré que :

la lutte du prolétariat allemand de 1912 à 1923 est apparue comme un ensemble de frictions mineures accompagnant le processus de réorganisation capitaliste8.

Cependant, au sein du mouvement international des conseils, tous ne souscrivaient pas à cette eschatologie pour laquelle les luttes de classe précédant l’effondrement sont autant de chaises longues sur le Titanic. Karl Korsch remarque ainsi que :

la théorie d’une tendance économique de développement objectivement donnée, dont le but peut être saisi en avance, emploie des images au lieu de concepts scientifiques explicitement déterminés9

Anton Pannekoek a quant à lui critiqué la théorie de l’effondrement en profondeur. Ayant présenté une réfutation mathématique de l’argument de Grossman, il s’est concentré sur le rapport théorique entre l’opération objective des lois économique et l’action subjective de la classe ouvrière. La conception de Grossman selon laquelle la révolution s’imposerait par une catastrophe économique ne laisse guère de place au développement de la « maturité révolutionnaire » de la classe ouvrière, maturité qui, si elle est généralement acquise au cours des luttes salariales, exige en fin de compte de « nouvelles formes de lutte. » La théorie de Grossman n’exprimerait ainsi que la vision des intellectuels, prêts à se présenter comme un « nouveau pouvoir gouvernant » lorsque le vieux monde se sera écroulé10.

Bref, le mouvement des conseils a bel et bien posé la question du rapport entre crise et révolution. Mais dans la théorie avancée par Grossman et Mattick, il a également réduit cette relation incertaine à la nécessité historique de l’effondrement. Il n’est dès lors pas surprenant que la théorie de la crise n’est pas été intégrée à l’analyse du caractère concret de la classe ouvrière. En fait, pour Grossman et Mattick, le développement technologique exprime simplement la relation transhistorique des être humains à leurs outils11. Sans une conception historiquement déterminée de la marchandise force de travail ou de l’impératif spécifiquement capitaliste de développement technologique, il est impossible de rendre compte de la manière dont le changement technique transforme l’existence concrète de la force de travail.

De l’autre côté, bien que Korsch et Pannekoek aient avancé une critique perspicace des présupposés téléologiques de la théorie de l’effondrement, ils furent incapables de proposer une analyse alternative du rapport entre les catégories économiques objectives et l’organisation révolutionnaire. Pour Pannekoek, la subjectivité politique peut en effet être réduite à un processus de « développement spirituel12. » Dans cette perspective, la forme-conseil, plutôt qu’une réponse politique à un niveau spécifique de développement capitaliste, ne représenterait rien d’autre que le « destin » d’une classe ouvrière appelée à gérer la production.

Notons que ces débats sur l’effondrement eurent lieu juste avant le plus long boom dans l’histoire du capitalisme. Mattick maintint tout au long de ce boom que les contradictions internes du capitalisme le propulsaient encore et toujours vers l’effondrement. La réponse de l’operaïsme, quant à elle, s’est développée dans une toute autre direction. Tronti rejete en effet explicitement toute théorie de l’effondrement, et insiste sur les moments de stabilisation cyclique qui suivent les crises économiques. Soutenant fermement que les luttes salariales ne sauraient mener à une crise catastrophique de profitabilité, il souligne néanmoins que ces luttes, dans la mesure où elles représentent le refus de la classe ouvrière d’être constituée en force de travail, peuvent provoquer une crise politique :

le maillon de la chaîne où se produira la rupture ne sera pas celui où le capital est le plus faible mais celui où la classe ouvrière est la plus forte13.

La révolution émergerait ainsi au point où la classe ouvrière pourrait contraindre le capital à un plus haut niveau de développement, et où son parti pourrait entraîner un rupture avec ce développement : Lénine en Angleterre. Le développement politique le plus avancé de la classe ouvrière est alors l’ouvrier-masse, dont Bologna a retracé les origines dans la réponse capitaliste aux conseils14.

Vinrent alors les années 1970 ; le développement capitaliste fonça tête baissée dans une nouvelle crise économique, et l’usine perdit de sa centralité dans les conflits sociaux. C’est dans ce contexte que des figures comme Bologna et Negri réactivèrent l’orthodoxe « baisse tendancielle du taux de profit. » Mais il s’agissait là d’une tentative réelle d’interprétation de la crise politique sur le base d’une conception dynamique de la force de travail15. Mettons donc entre parenthèse les détails techniques de ces débats renouvelés sur la théorie de la crise, ainsi que ceux qui concernent les mécanismes causaux à l’oeuvre derrière le déclin du boom d’après guerre, et concentrons-nous sur le rapport entre crise et composition de classe.

Dans un contexte marqué par l’augmentation du chômage et l’émergence des nouveaux mouvements sociaux, Negri a ambitieusement tenté de repenser le sujet révolutionnaire en proposant une nouvelle figure hégémonique: l’ouvrier socialisé. Les détails précis de cette théorie ont été largement critiqué par, entre autres, les operaïstes, mais la critique doit porter à un niveau conceptuel plus fondamental : ce qui est resté ininterrogé, c’est en effet la prémisse même d’une figure hégémonique de la classe ouvrière, d’une avant-garde ouvrière coincidant avec le « secteur avancé » de la production capitaliste.

Bologna et les contributeurs de son journal Primo Maggio ont quant à eux exploré une approche alternative, en revenant à l’enquête ouvrière. Leurs enquêtes sur la restructuration dans l’industrie automobile, surtout celles menées par Marco Revelli chez FIAT, se concentrent sur la stratégie de crise mise en place par le capital pendant les années 1970. On rencontre ici tous les termes qui nous sont devenus familiers: diversification, financiarisation, décentralisation, et délocalisation. Il s’agissait en même temps d’un processus de recomposition de la classe ouvrière, représenté par l’automation, la tertiarisation, et l’embauche d’une jeune génération d’ouvriers. Les licenciements massifs furent suivis par la robotisation accélérée du procès de production, non seulement comme facteur d’augmentation de la productivité, mais aussi comme mesure disciplinaire16.

Cette recomposition a également été marquée par une féminisation de la main-d’œuvre, encouragée par de nouvelles lois promouvant l’embauche des femmes. Comme le souligne Alisa Del Re, l’entrée des femmes sur le marché du travail salarié a été motivée par la « précarité d’accès aux moyens de survie. » L’inflation avait directement touché les femmes, qui géraient la consommation des ménages, et elle les a contrainte à occuper le « double poste de travail » du travail salarié et du travail domestique de reproduction17.

En octobre 1980, cette décennie de lutte de classe et de restructuration culmine dans une grève de cinq semaines contre les licenciements, rapportée par Revelli dans l’article « Les ouvriers de FIAT et les autres. » L’échec de la grève est dû à l’expression sans précédent d’un fort sentiment anti-ouvrier : les 10-15 000 travailleurs en grève durent en effet faire face à 20-40 000 cadres moyens, chefs d’équipe, et employés de bureau défendant, lors d’une contre-manifestation, leur « droit de travailler ». Pour Revelli, il s’agit là d’une « décomposition extrême de la classe » provoquée par « l’insécurité planifiée promue par le capital » ayant mené les « couches moyennes » à « offrir leur loyauté en échange de la sécurité. »

C’est pourquoi il était temps, selon Revelli, de réviser l’analyse « schématique » des compositions de classe unitaires pouvant faire l’objet d’une périodisation par étapes nettement délimitées. En fait, c’est l’hétérogénéité qui caractérise l’histoire globale du mouvement ouvrier. Les expériences de luttes passées se communiquent aux secteurs émergents, construisant ainsi des réseaux qui permettent de nouvelles luttes. L’ouvrier-masse n’a pas été dépassé par les mouvements des étudiants et de la jeunesse; les deux figures de classe étaient articulées de manières complexes, irréductibles à l’hégémonie de l’une ou l’autre. Comme l’écrit Revelli :

Le jeune prolétariat métropolitain peut aller « au-delà » du travail précisément parce que […] la région qui s’étend derrière la ligne de front est défendue par une puissance ouvrière qui a été moulé et formé par le travail.

Mais maintenant que cette défense a été détruite par l’offensive des employeurs contre le front ouvrier, de quelle théorie de la composition de classe avons-nous besoin ? Il faut commencer par souligner que cette décomposition dépasse la stratégie capitaliste initialement décrite par l’operaïsme, qui consistait à briser le contrôle ouvrier pour introduire des machines économisant le travail. Revelli avait prévu que malgré l’informatisation de l’usine, le capital ralentirait son investissement en capital fixe et opterait à la place pour la surexploitation de la main-d’œuvre. Or, comme l’a récemment montré Kim Moody, c’est exactement là ce qui s’est passé aux États-unis pendant les années quatre-vingt : le « maillon brisé » entre l’augmentation du rendement de travail et le salaire est une des ruptures opérées par le néolibéralisme. La trajectoire typique du développement capitaliste implique certes la constitution de la force de travail au sein de formes de production techniquement de plus en plus avancées. Mais – conséquence paradoxale de l’énorme succès rencontré par le capital dans la lutte de classe qu’il a mené ces dernières décennies – lorsque « l’incitation à de grandes percées technologiques est émoussée par le déclin des coûts relatifs au travail » un aspect classique du développement capitaliste se trouve miné18.

Il faut néanmoins insister sur le fait qu’on est très loin d’un effondrement de type conseilliste, caractérisé par l’émergence de luttes spontannées « riches d’implications révolutionnaire19. » Nous sommes au contraire toujours confrontés à cette classe ouvrière défaite que décrivait Revelli. Elle n’est pas spontanément unifiée, et son potentiel antagonique est soumis à un nouveau régime disciplinaire. Ses comportements et ses identités n’expriment pas une composition de classe avancée, mais plutôt les divisions fondamentales de la précarité. La recherche d’une figure hégémonique de la classe ouvrière représente un obstacle à la compréhension de ces changements. Il nous faut bien plutôt poser une question qui ne pouvait pas l’être dans les débats classiques sur l’effondrement, et qui n’a jamais été clairement articulée dans l’operaïsme : si la composition de classe est interne aux rapports d’échange et au développement capitaliste, que signifie le fait que les crises du capitalisme décomposent le rapport de classe ? La réponse à cette question implique un retour à l’enquête – à une enquête militante sur la constitution inégale de la force de travail et les formes d’organisation susceptibles de répondre à la décomposition et la crise.

  1. Voir Dan Georgakas, “Revolutionary struggles of Black workers in the 1960s,”http://isreview.org/issues/22/black_workers.shtml []

  2. Je résume Mario Tronti, « Marx, force de travail, classe ouvrière » in Ouvriers et Capital, Paris, Christian Bourgeois, 1977. Pour une explication détaillée qui situe cette analyse dans l’histoire de l’enquête ouvrière, voir Asad Haider et Salar Mohandesi, “Workers’ Inquiry: A Genealogy,”Viewpoint 3 (2013), http://viewpointmag.com/2013/09/27/workers-inquiry-a-genealogy/ []

  3. Sergio Bologna, “Class Composition and the Theory of the Party at the Origins of the Workers’ Council Movement,” disponible sur http://libcom.org/library/class-composition-sergio-bologna[]

  4. On trouve cet argument dans les textes de Negri qui vont de « La crise de l’État-plan » à Marx au-delà de Marx. Pour des réponses critique a cette approche, voir Riccardo Bellofiore et Massimiliano Tomba, “On Italian Workerism” http://libcom.org/library/italian-workerism, et Michael Heinrich, “The ‘Fragment on Machines’: A Marxian Misconception in the Grundrisse and its Overcoming in Capital” in Riccardo Bellofiore, Guido Starosta, et Peter D. Thomas (dir.), In Marx’s Laboratory, Leiden, Brill, 2013. []

  5. Pour les commentaires de Bologna lui-même, voir “The Factory-Society Relationship as an Historical Category,” http://libcom.org/library/factory-society-relationship-historical-category ; “Eight Theses On Militant Historiography,” http://libcom.org/library/eight-theses-militant-historiography et “Negri’s Proletarians and the State: A Review” in Timothy S. Murphy and Abdul-Karim Mustapha (dir.) The Philosophy of Antonio Negri, Londres, Pluto Press, 2005. On trouve une explication utile des thèses de Bologna au chapitre 8 de Steve Wright, A l’assaut du ciel. Composition de classe et lutte de classe dans le marxisme autonome italien, EditionsSenonevero, 2007. L’historien de la Ruhr Franz Brüggemeier critique Bologna pour son inattention à la manière dont l’auto-organisation autonome des mineurs était enracinée dans les formes de vie autour du travail, notamment dans le soutien mutuel entre les familles des mineurs et ses locataires immigrés ; voir Franz Brüggemeier “Ruhr Miners and their Historians” in Raphael Samuel (dir.), People’s History and Socialist Theory, Londres, Routledge, 1981, p. 328. []

  6. E. Preiser, « Das Wesen der Marxschen Krisentheorie », 1924, cité dans M.C. Howard et J.E. King, A History of Marxian Economics, tome 2, Londres, Macmillan, 1992, p. 132. []

  7. Paul Mattick, “The Permanent Crisis – Henryk Grossman’s Interpretation of Marx’s Theory Of Capitalist Accumulation,” 1934. https://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1934/permanent-crisis.htm. En français, voir Paul Mattick, Crises et théories des crises,Paris, Champ Libre, 1976. On trouve des analyses utiles des débats allemands sur la crise élaborée dans une perspective convergeante avec l’opéraïsme dans Giacomo Marramao, “The Theories of Collapse and Organized Capitalism in the Debates of ‘Historical Extremism,’” “Theory of Crisis and the Problem of Constitution,” et “Political Economy and Critical Theory”; Guido De Masi and Giacomo Marramao, “Councils and State in Weimar Germany”; et Gabriella M. Bonacchi, “The Council Communists between the New Deal and Fascism.” Tous ces textes sont disponibles sur www.libcom.org. Malgré des références intermittentes à « la composition de classe », ces textes son trop fondés dans la problématique Grossman-Mattick pour donner lieu à une approche satisfaisante. On peut adresser la même critique à Russell Jacoby “The Politics of the Crisis Theory: Toward the Critique of Automatic Marxism II,” Telos 23, 1975. []

  8. Paul Mattick, “Anti-Bolshevist Communism in Germany,” 1947http://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1947/germany.htm Cette position devait se révéler quelque peu instable. Les écrit tardifs de Mattick suggèrent en effet que les conditions révolutionnaires ont cours pendant les crises en général et pas seulement durant la crise terminale. On lit ainsi dans “Marxism Yesterday, Today, and Tomorrow,” 1978http://www.marxists.org/archive/mattick-paul/1978/marxism.htm : « En principe, toute crise prolongée et profonde peut donner lieu à une situation révolutionnaire susceptible d’intensifier la lutte de classe jusqu’au point de renversement du capitalisme – à condition, bien sûr, que les conditions objectives engendrent une disposition subjective à changer les rapport sociaux de production » . Ici, la subordination du subjectif à l’objectif prend une tournure dialectique, mais elle reflette néanmoins un profond pessimisme quant aux chances de rencontre entre les conditions objectivement révolutionnaires de la crise et la conscience subjectivement révolutionnaire de la classe ouvrière. Pour Mattick, la receptivité des ouvriers à l’idéologie réformiste et bourgeoise est un fait objectif ; elle représente l’obstacle principal à la révolution, et l’on ne comprend pas vraiment comment cet obstacle peut être vaincu. Puisque le conseil n’est pas seulement le moyen de l’action socialiste, mais aussi la forme concrète de la société socialiste, aucune mécanisme en dehors du conseil ne peut être la source de la conscience révolutionnaire ; pourtant le cas allemand a démontré que le conseil a historiquement permis la capitulation devant l’idéologie de la démocratie bourgeoise. []

  9. Karl Korsch, “Some Fundamental Presuppositions for a Materialist Discussion of Crisis Theory,” 1933 https://www.marxists.org/archive/korsch/1933/crisis-theory.htm []

  10. Anton Pannekoek, « La théorie de l’écroulement du capitalisme », 1934.http://www.marxists.org/francais/pannekoek/works/1934/00/pannekoek_19340001.htm La question des lois objectives et de la subjectivité politique est abordée avec une grande clarté dans Lucio Colletti, “The Theory of the Crash,” Telos 13, 1972. []

  11. « Depuis le début de l’histoire humaine, c’est la capacité qu’a l’ouvrier individuel avec sa force de travail T de mettre en marche un plus grande masse des moyens de production M qui a orienté le progrès technologique et économique. L’avance technologique et le développement de la productivité humaine sont directement exprimés dans la croissance de M par rapport à T. Comme toute forme d’économie, le socialisme sera également caractérisé par l’avance technologique dans sa forme immédiatement naturelle M : T. » Henryk Grossman, The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System, trad. Jairus Banaji, Londres, Pluto Press, 1992, p. 31. Voir aussi Mattick, “Permanent Crisis.” []

  12. Anton Pannekoek, “Party and Working Class,” 1936,http://www.marxists.org/archive/pannekoe/1936/party-working-class.htm. En français, voir « Au sujet du Parti communiste » in K. Korsch, P. Mattick, A. Pannekoek, O. Ruhle, H. Wagner,La contre-révolution bureaucratique, Paris, UGE, 10/18, 1973. []

  13. Mario Tronti « Une vieille tactique au service d’une nouvelle stratégie » in Ouvriers et Capital,op. cit. []

  14. Voir Mario Tronti, Ouvriers et Capitalop. cit. p. 105-113 et 289-311 où on lit : « Tel est le nouveau concept de crise du capitalisme qu’il faut introduire : non plus la crise économique, l’écroulement catastrophique, le Zusammenbruch même purement temporaire, en raison d’une impossibilité objective pour le système de fonctionner ; mais la crise politique, dictée par les mouvements subjectifs des ouvriers organisés, à travers un enchaînement de phases critiques de la conjoncture provoquées délibérément avec pour seule stratégie : le refus ouvrier de résoudre les contradictions du capitalisme au moyen d’une tactique organisationnelle à l’intérieur des structures productives du capital, mais en dehors de ses initiatives politiques et libre vis-à-vis d’elles. » []

  15. Sergio Bologna, « Money and Crisis: Marx as Correspondent of the New York Daily Tribune, 1856-57 » http://libcom.org/history/money-crisis-marx-correspondent-new-york-daily-tribune-1856-57-sergio-bologna ; Negri a anticipé ces thèmes dans plusieurs articles réunis dans La classe ouvrière contre l’Etat, Paris, Galilée, 1978. Steve Wright présente les débats de Primo Maggio sur la théorie monétaire dans « Revolution from Above? Money and Class-Composition in Italian Operaismo » in Karl Heinz-Roth et Marcel van der Linden (dir.), Beyond Marx, Leiden, Brill, 2014. []

  16. Marco Revelli, Gli operai di Torino e gli ‘altri’ » Primo Maggio n°14 (hiver 1980/81). En anglais, voir « Defeat at Fiat » http://libcom.org/history/1980-defeat-fiat-marco-revelli. En français, on consultera http://multitudes.samizdat.net/Fiat-apres-Fiat . Bologna synthétise certaines des données empiriques utilisées dans ces articles dans « The Theory and History of the Mass Worker in Italy » http://libcom.org/library/theory-history-mass-worker-italy-sergio-bologna et on trouvera un récit historique de ces évènements dans dans Steve Wright, A l’assaut du ciel,op. cit., ch. 9. []

  17. Alisa Del Re, “Women and Welfare: Where is Jocasta?” in Radical Thought in Italy et “Workers’ Inquiry and Reproductive Labor,” Viewpoint 3, 2013,http://viewpointmag.com/2013/09/25/workers-inquiry-and-reproductive-labor/. L’argumentation sur l’inflation a été avancée assez tôt par Mariarosa Dalla Costa dans Women and the Subversion of Community, 1972. http://www.commoner.org.uk/wp-content/uploads/2012/02/02-dallacosta.pdf []

  18. Kim Moody, “Contextualising Organised Labour in Expansion and Crisis: The Case of the US,”Historical Materialism 20:1, 2012, p. 23-24. []

  19. Paul Mattick “Marxism Yesterday, Today, and Tomorrow », art. cit[]

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Asad Haider

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19 oct. 2014

L'Etat islamique, c'est toi !

 Personne a son journal. L'actualité scénarisée mais ô combien intelligemment traduite et expliquée

Voir quelques publications récentes de PersonneRumî : le parfum de Dieu etcLa quenelle est une femelle ,
 Industrie du tabac la grande manipulation, Ne jette pas le Livre ! ,   Islamanie et islamaniaques ,   La maman d’un musulman etc. ,   Abraham et Ibrahim ,   Le complotiste ,   Mauvaise Foi : mode d’emploi ,   Pharmachine à sous etc.
  Le loup solitaire ,   Revenu de base et renouveau démocratique

Posté par Alaindependant à 21:20 - - Permalien [#]
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