A L'INDEPENDANT. A partir des voies ouvertes par Marx, une politique d'émancipation humaine.

01 nov. 2014

La dialectique: les contradictions, le mouvement, les changements...

« Pour Marx, et pour beaucoup de ses disciples, la dialectique c'est aussi bien la contradiction que le changement. Les deux sont reliés, les contradictions internes poussant les changements en avant et menant à la dynamique que nous pouvons observer. Sous le capitalisme, tout semble, et est, contradictoire1. Harvey explique que penser en termes de contradictions est parfaitement compatible avec sa démarche. Si les choses sont faites de complexes changeants de processus, il va de soi que certains de ces processus seront en opposition les uns contre les autres2. Prenons l'exemple du parti travailliste en Grande-Bretagne – une organisation bourgeoise, mais dont les effectifs demeurent essentiellement prolétariens. Si dire qu'il est ouvrier et bourgeois semble une proposition contradictoire, c'est parce que cela désigne une contradiction. La clé est de prendre en compte les divers processus qui ont amené le parti travailliste à voir le jour. A l'époque, l'Etat-providence devenait de plus en plus important pour certaines sections du capital, en même temps que les travailleurs étaient réceptifs aux idées et aux partis réformistes. Les besoins des ouvriers et des capitalistes sont en opposition mutuelle mais ils peuvent coexister dans une période particulière de l'histoire – pour former une organisation très contradictoire. »

Ainsi nous dit Camilla Royle, poursuivons avec elle, dans les contradictions évidemment !

Michel Peyret


 La dialectique, la nature et la dialectique de la nature

par CAMILLA ROYLE

En 1873, le collaborateur de Karl Marx Friedrich Engels se lança dans une œuvre ambitieuse intitulée Dialectique de la nature3. Dans une lettre à Marx, il décrivait comment, dans son lit un matin, il était arrivé à la conclusion que les sciences naturelles dans leur ensemble se ramenaient à « la matière en mouvement ». Il demandait aussi à son ami de garder le silence sur cette idée, « afin qu'aucun imbécile d'Anglais ne s'en empare »4. Engels commençait à expliciter la pertinence d'une approche marxiste pour ses propres études approfondies dans le domaine des sciences naturelles. Développer ses idées par écrit était un projet auquel il devait revenir à diverses reprises dans la décennie suivante, mais qu'il n'eut jamais le temps de mener à bien.

La notion de dialectique de la nature est demeurée depuis lors un sujet de controverse. La dialectique, telle qu'elle s'applique à l'étude de la société, est contestée, et il existe de nombreuses interprétations de ce qu'est la dialectique et de ce à quoi elle est censée servir. Divers théoriciens, par ailleurs favorables à la compréhension dialectique des sociétés humaines, ont rejeté la notion selon laquelle on peut aussi l'appliquer à la nature. Le débat sur la dialectique de la nature soulève d'autres questions sur la philosophie marxiste et sur sa capacité à nous aider à comprendre des aspects plus fondamentaux du monde dans lequel nous vivons. Cela dépend également de ce que nous désignons sous le nom de « nature » - un sujet aussi sensible que celui de la dialectique.

Engels et la science au 19ème siècle

Engels peut être raisonnablement considéré comme un des intellectuels autodidactes les plus impressionnants de son époque (et au-delà). Il étudia non seulement les sciences sociales et la philosophie, mais aussi l'anthropologie, la chimie, les mathématiques et les arts. Il vivait à une époque qui traversait des changements révolutionnaires dans tous ces domaines. Exemple célèbre, Charles Darwin avait publié en 1859 L'origine des espèces, démontrant que les espèces organiques, loin d'être des entités fixes et distinctes, sont capables d'évoluer vers des formes nouvelles et radicalement différentes. Marx et Engels avaient lu tous deux l'ouvrage de Darwin et le considéraient comme la confirmation d'une conception de la nature changeant dans le temps – très proche de leurs propres idées sur le changement historique dans les sociétés humaines5.

Mais la biologie n'était pas la seule à être révolutionnée au cours du 19èmesiècle. En physique, James Prescott Joule avait démontré que la chaleur pouvait être transformée en énergie mécanique et inversement.. En géologie, Charles Lyell avait découvert la création continue et la destruction des couches de la croûte terrestre6. Alex Callinicos considère que les intuitions d'Engels doivent être vues dans le contexte du développement réel des sciences physiques de l'époque où il écrivait. La science avait jusque-là été basée sur un modèle – lié aux lois de Newton – dans lequel les processus mécaniques étaient réversibles dans le temps. Au 19ème siècle, la science commença à prendre en compte l'existence de processus irréversibles tels que l'évolution, dans lesquels la nature ne se borne pas à changer, mais se développe7.

Le marxisme a contribué à approfondir notre compréhension des hommes de science et de leur rôle dans la société. Mais Engels ne s'intéressait pas seulement à la situation sociale de la science – il analysait également les débats en cours au sein de la communauté scientifique. Et ses écrits sur la question montrent qu'il était suffisamment instruit pour participer à ces débats. Certaines des intuitions d'Engels se sont depuis avérées correctes. Dans Le rôle joué par le travail dans la transformation du singe en homme, il explique que la station debout adoptée par les humains a libéré leurs mains et leur a permis de développer l'usage des outils, qui eut lieu en même temps que le développement d'un cerveau plus volumineux. Cette idée a suscité l'admiration de Stephen Jay Gould, qui y voit le premier exemple de ce qu'il appelle gene-culture coevolution8.

Malgré tout, l'idée de dialectique de la nature demeure controversée – ce qui est aggravé par le fait qu'Engels n'a jamais eu le temps de finir son livre, ou de défendre son projet. Karl Marx mourut en mars 1883, et Engels mit son propre travail de côté pour s'atteler à la tâche gigantesque consistant à préparer les volumes 2 et 3 du Capital pour la publication. Mais le manuscrit de la Dialectique de la nature a survécu et a été publié en russe en 1925 et en anglais en 1939. J.B.S. Haldane, le promoteur de la version anglaise, était un scientifique éminent, qui avait fait progresser notre compréhension de la façon dont l'évolution se relie à la génétique, et aussi un marxiste engagé, membre du parti communiste. Toute sa vie, il devait se persuader de plus en plus des pouvoirs explicatifs de la méthode dialectique, déclarant dans sa préface à la Dialectique de la nature que si elle avait été publiée plus tôt, elle lui aurait épargné beaucoup de « réflexion confuse » (« muddled thinking »)9. Mais publier le travail d'Engels n'était pas une tâche aisée, dans la mesure où il n'était constitué que d'une série de notes. On peut facilement imaginer qu'Engels aurait aimé raccourcir des passages, voire supprimer certaines sections de son travail.

 Est-il utile de qualifier la nature de dialectique?

 Pour discuter du mérite des idées d'Engels, il nous faut avoir une notion de ce qu'est la dialectique et de ce à quoi elle est censée servir. Il n'y a pas grand intérêt à étudier la dialectique si cela doit se borner à un exercice didactique – si nous l'apprenons dans des livres ou dans des conférences pour l'oublier aussitôt après parce qu'elle n'a pas d'application dans notre pratique quotidienne. Marx convenait, dans une postface au Capital, que le matérialisme dialectique était essentiellement une philosophie à l'usage de ceux qui veulent changer le monde. Il est « dans son essence à la fois critique et révolutionnaire »10. Marx a basé nombre de ses idées sur celles du philosophe idéaliste allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel, qui avait cessé d'éprouver de la sympathie pour les mouvements révolutionnaires, en particulier vers la fin de sa vie. Cela dit, je dirais que la version matérialiste, marxiste, de la dialectique n'a de véritable sens que située au centre d'un projet de changement révolutionnaire.

Pour beaucoup de théoriciens, les aspects les plus importants de la dialectique sont le changement et la contradiction. Elle nous permet de saisir la nature d'un monde en changement constant, un élément que John Molyneux souligne et illustre dans son récent guide de philosophie marxiste11. La dialectique peut être qualifiée de philosophie critique parce qu'elle remet en question l'idée selon laquelle notre monde a toujours été le même et restera immuable dans l'avenir. Mais elle explique aussi que le changement n'est pas toujours progressif, graduel – que les choses peuvent avancer par bonds12 – ce qui peut être décrit comme un changement révolutionnaire. Dans son livre Dance of the Dialectic,Bertell Ollman compare la tentative de comprendre ce monde à sauter dans une voiture en marche – essayeriez-vous de bondir dans une voiture les yeux bandés et sans savoir dans quelle direction elle se dirige et à quelle vitesse ? Ollman proclame que le monde qui nous entoure est changeant et que nous avons besoin d'une théorie nous permettant de le comprendre13. La plupart des théories considèrent comme évident que nous pouvons considérer le monde comme s'il était statique, et tentent ensuite d'expliquer les changements auxquels nous assistons. Pour les penseurs dialectiques, c'est l'inverse qui est vrai. Le changement est l'état par défaut de l'univers ; c'est la fixité qui est inhabituelle et qui a besoin d'être expliquée.

Le géographe marxiste David Harvey proclame aussi depuis plusieurs années que la méthode dont il fait usage dans son travail de théorie sociale est de nature dialectique. On peut essayer d'expliquer la démarche d'Harvey en considérant ce qu'elle n'est pas. Il est adversaire du réductionnisme cartésien, qui est basé sur la supposition que nous pouvons étudier le monde en le divisant en « choses » distinctes. Les cartésiens prétendent que les parties ont des propriétés individuelles qui sont indépendantes de l'ensemble. Nous pouvons analyser chacune d'elles en l'isolant et en regardant comment elle se relie aux autres14. Ainsi un géographe qui essaie de comprendre une ville à l'aide d'une méthode cartésienne peut considérer Londres, et se demander qui sont les gens qui vivent à Londres, quels types de logements ils occupent, quelles sont les industries présentes dans les différentes parties de la ville, et bien d'autres interrogations. Il peut ensuite agir de même avec une autre métropole, peut-être New-York. Ce n'est que lorsqu'il a compris les attributs des deux villes comme entités distinctes qu'il peut entreprendre de les comparer.

Un penseur dialectique se tournera vers les processus qui ont constitué ces deux villes, tels que l'immigration et l'émigration, ou vers les progrès du néolibéralisme aux Etats-Unis et en Grande-Bretagne. Ces villes seront dès lors considérées, non pas comme des choses distinctes, mais comme des ensembles de processus complexes. Harvey se demande si l'on peut analyser une ville sans prendre en compte son contexte. Pour comprendre l'immigration vers des villes, nous devons aussi comprendre ce qui se passe dans les endroits d'où viennent les migrants. Mais cela attire aussi l'attention sur les similitudes entre les villes – ainsi l'immigration à Londres et à New York peut avoir des effets semblables sur les deux villes. L'approche dialectique qui est celle d'Harvey met à l'envers notre façon de penser issue du sens commun. En fait, il dit que la « chose », ça n'existe pas. Les objets que nous considérons comme stables sont en réalité constitués par des processus. Différents processus peuvent se combiner temporairement pour produire des choses, mais celles-ci sont toujours transitoires. Les choses sont toujours en train d'être créées ou d'être détruites – tout ce qui est solide se fond dans l'air. Selon cette méthode, une chose peut être une idée ou un concept, ou exister concrètement comme une ville. C'est ce que dit Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande: « Le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparence stables... se développent et meurent en passant par un changement ininterrompu... »15.

Pour Marx, et pour beaucoup de ses disciples, la dialectique c'est aussi bien la contradiction que le changement. Les deux sont reliés, les contradictions internes poussant les changements en avant et menant à la dynamique que nous pouvons observer. Sous le capitalisme, tout semble, et est, contradictoire16. Harvey explique que penser en termes de contradictions est parfaitement compatible avec sa démarche. Si les choses sont faites de complexes changeants de processus, il va de soi que certains de ces processus seront en opposition les uns contre les autres17. Prenons l'exemple du parti travailliste en Grande-Bretagne – une organisation bourgeoise, mais dont les effectifs demeurent essentiellement prolétariens. Si dire qu'il est ouvrier et bourgeois semble une proposition contradictoire, c'est parce que cela désigne une contradiction. La clé est de prendre en compte les divers processus qui ont amené le parti travailliste à voir le jour. A l'époque, l'Etat-providence devenait de plus en plus important pour certaines sections du capital, en même temps que les travailleurs étaient réceptifs aux idées et aux partis réformistes. Les besoins des ouvriers et des capitalistes sont en opposition mutuelle mais ils peuvent coexister dans une période particulière de l'histoire – pour former une organisation très contradictoire. Cette approche de la question des contradictions reconnaît leur présence dans la réalité, mais se penche sur les mécanismes concrets selon lesquels elles se développent, à travers les processus dans lesquels les choses apparaissent et cessent d'exister. Il ne suffit pas de déclarer que tout est contradictoire, il faut demander pourquoi.

Les biologistes dialecticiens

Si la dialectique aide les marxistes à comprendre quelque chose à la société humaine, peut-elle également être utile aux sciences naturelles – à des gens qui essaient de comprendre des aspects très différents du monde ? Peu de scientifiques ont déclaré de façon explicite qu'ils faisaient une science dialectique, mais il y a quelques exceptions notables. En 1985, Richard Levins et Richard Lewontin ont publié une série d'essais intitulés The Dialectical Biologist. Tous deux étaient (et sont toujours) de distingués professeurs de biologie à l'université de Harvard, aux Etats-Unis. Comme le suggère le nom du livre, Levins et Lewontin ont évité de dire qu'ils tentaient d'appliquer la dialectique à la biologie18. Ce n'est pas la dialectique de la biologie, dans la mesure où ils ne sont pas des philosophes considérant la biologie de l'extérieur. Au contraire, ils expliquent qu'ils l'ont adoptée comme méthode et incorporée à leur pratique de biologistes. Le livre était dédié à Engels, qui « s'est trompé à de nombreuses reprises mais a eu raison quand c'était important » (« got it wrong a lot of the time but got it right where it mattered »)19. Les lecteurs qui connaissent Levins et Lewontin savent qu'ils ont tous deux de vastes champs d'intérêts. Ils critiquent les méthodes statistiques utilisées en biologie, s'attaquent au déterminisme biologique (selon lequel le comportement humain est purement explicable par la génétique) et défendent les droits des travailleurs immigrés latino-américains aux Etats-Unis.

Cela dit, une des lignes de raisonnement les plus innovatrices qu'ont développées Levins et Lewontin est celle de l'organisme considéré à la fois comme sujet et comme objet de l'évolution20. Lewontin en particulier fait observer que les démarches classiques de la biologie de l'évolution ont vu les organismes comme objets passifs de forces échappant à leur contrôle, ces forces pouvant être internes ou externes à l'organisme en question21. Pour Darwin, les organismes répondaient à des changements dans leur environnement. Des individus, au sein d'une population, varient dans leur capacité à survivre et à se reproduire, mais il faut que des pressions externes de l'environnement agissent sur cette variation pour déterminer lesquels de ces individus connaîtront le plus de réussite. Ces individus passeront leur gènes à la génération suivante. Lorsque l'évolution est expliquée de cette manière, l'environnement est vu comme posant à une espèce un ensemble particulier de problèmes auxquels elle doit trouver une solution en passant par un processus d'essais et d'erreurs. Par exemple, l'environnement de la baleine à bosse est froid et regorge de plancton nutritif et de petits poissons. Elle « résout le problème » de la vie dans cet environnement en élaborant de l'huile pour survivre dans les eaux glacées, une bouche énorme et d'impressionnantes techniques pour attraper sa nourriture. La vie d'un mangeur de plancton de grande taille nageant dans des eaux froides est ce que les écologistes appellent une niche.

Là où les darwiniens classiques voient les organismes comme réagissant à des forces agissant sur eux de l'extérieur, les déterministes génétiques regardent dans l'autre direction. Ils prétendent que les plantes et les animaux répondent à des stimuli internes en provenance de leurs gènes. Richard Dawkins ne cesse de comparer les êtres vivants à des robots: « Nous sommes des machines à survie – des robots programmés aveuglément pour préserver ces molécules égoïstes appelées gènes »22. Dans cette vision de la biologie les organismes, y compris humains, se développent selon un schéma prédéterminé dont décide l'information codée dans les gènes.

Il ne s'agit pas de proclamer que ces approches sont toutes deux erronées, ou qu'elles sont mutuellement incompatibles. Dawkins a défendu avec constance la théorie de l'évolution contre les créationnistes. En fait les deux démarches, l'une mettant l'accent sur les facteurs externes et l'autre privilégiant les facteurs internes, ne considèrent qu'un aspect de la question. L'argument de Levins et Lewontin consiste à dire que les deux systèmes ignorent le rôle que l'organisme lui-même joue dans sa propre évolution23. L'organisme y est vu comme un lieu passif ou gènes et environnement interagissent. Les biologistes dialectiques proclament qu'un organisme est aussi, à sa manière, non seulement l'objet mais « le sujet de sa propre évolution »24. Les organismes définissent une niche autour d'eux en déterminant quels aspects de leur environnement immédiat sont les plus importants. Par exemple, un pic-vert peut accorder de l'intérêt à l'écorce d'un arbre donné, mais pas aux pierres qui sont à sa racine. D'autres oiseaux, qui utilisent des pierres pour briser des coquillages, vont les considérer comme importantes et les traiteront comme un élément pertinent de leur environnement25. Nous ne pouvons savoir ce qu'est une niche en l'absence de l'organisme qui l'habite. Il n'y a jamais eu une offre d'emploi non satisfaite pour quelque chose qui vit dans les eaux froides attendant qu'une baleine à bosse se développe pour s'y porter candidate. Cette niche particulière s'est développée dans un rapport avec l'évolution de la baleine.

Levins et Lewontin ont également attiré l'attention sur les nombreuses manières qu'ont les organismes d'agir sur leur environnement en même temps qu'ils y réagissent. Les castors construisent des barrages pour se rendre l'environnement plus habitable; les racines des plantes modifient la composition du sol qui les entoure afin d'en extraire plus facilement des éléments nutritifs. Les êtres vivants ont changé la planète d'une manière spectaculaire, allant jusqu'à modifier l'atmosphère de façon irréversible en y ajoutant de l'oxygène. Nous ne sommes pas seulement des objets destinés à ce que des forces extérieures agissent sur nous. Levins et Lewontin étudient comment les organismes se relient activement à leur environnement, d'une manière qui implique que ni l'organisme ni l'environnement ne peut être compris en l'absence de l'autre. Ceci est en opposition directe avec la démarche cartésienne, qui tente d'observer un organisme de façon isolée. De plus, cette relation se développe dans le temps en même temps que l'organisme croît – les animaux et les plantes ont une histoire.

Stephen Jay Gould et Niles Eldredge ont aussi appliqué une compréhension dialectique à des processus qui se développent de manière disloquée, incohérente, plutôt que régulièrement et graduellement. Dans leur théorie de l'équilibre ponctué (punctuated equilibrium), l'évolution est caractérisée par de longues périodes statiques parsemées de moments dans lesquels les espèces évoluent très rapidement26. Gould admettait que cette théorie était influencée par la philosophie marxiste et déclarait que « la pensée dialectique devrait être prise plus au sérieux par les chercheurs occidentaux »27. Mais malgré la similitude étroite entre l'équilibre ponctué et les intuitions dialectiques sur la progression graduelle et les bonds, elle a su comme théorie subsister contre vents et marées. Steven Rose, chercheur en neurologie et vulgarisateur de la philosophie de la biologie, cite la tradition dialectique comme l'une des influences qu'il a subies28. Son argument selon lequel les systèmes complexes ont des propriétés qui ne peuvent être expliquées en examinant isolément chacun de leurs éléments a un lien de parenté avec la pensée dialectique telle qu'on la voit à l'œuvre chez quelqu'un comme Harvey.

 Arguments contre une dialectique de la nature

Les marxistes n'ont pas unanimement accepté l'idée des processus dialectiques agissant dans la nature comme l'ont fait les biologistes dialecticiens. Les conceptions d'Engels à ce sujet ont provoqué une vive polémique dès la parution de Dialectique de la nature, ses idées se trouvant alors « déformées à la fois par des ennemis et de prétendus amis »29. Il est possible qu'une partie de la confusion vienne de la formulation par Engels des trois lois de la dialectique. Ces lois – empruntées au philosophe idéaliste allemand Hegel – étaient considérées par Engels comme descriptives des processus à l'œuvre aussi bien dans le monde social que dans la nature. Les lois en question sont l'interpénétration des opposés (l'unité des contraires), la transformation de la quantité en qualité, et la négation de la négation. On cite souvent des exemples tirés de la science et de la nature pour expliquer ces trois lois. Pour la loi de la transformation du changement quantitatif en changement qualitatif, on mentionne souvent la transformation de l'eau en vapeur lorsque sa température atteint 100°C. Un changement quantitatif de température mène à un changement qualitatif d'un état à un autre. Il y a aussi l'exemple de la poule et de l'œuf. Lorsqu'un poussin s'extirpe d'un œuf il le détruit – il le nie – mais lorsqu'il devient un poulet qui nie le poussin, c'est la négation de la négation.

En choisissant ces exemples, nous considérons souvent comme allant de soi que les processus dialectiques existent dans la nature. Mais cette hypothèse est rejetée par de nombreux commentateurs marxistes. La banalité de certains de ces exemples est une des raisons pour lesquelles certains ont remis en question la notion de dialectique de la nature. Ian Birchall fait remarquer avec raison que « faire une révolution... est tout de même plus complexe que faire une tasse de thé – ou même élever des poulets »30. La dialectique de la nature a aussi été critiquée comme tentative de fournir une preuve commode à l'appui d'un ensemble de lois plus ou moins arbitraires. Il doit être possible de trouver dans le monde « naturel » la preuve de lois telles que la négation de la négation si on est suffisamment observateur et si on sélectionne avec soin les exemples qu'on choisit. Ce qui a suscité chez Jean-Paul Sartre le commentaire selon lequel « on ne trouve dans la Nature que la dialectique qu'on y a mise »31.

D'autres proclament qu'Engels était fondamentalement dans l'erreur, qu'il n'avait pas compris la méthode dialectique de Marx, ou qu'il l'avait corrompue en l'étendant au delà des questions sociales ou historiques. George Lichtheim, qui écrivait au début des années 1960, alors que de nombreux penseurs marxistes tentaient de nettoyer la doctrine de toute association avec le stalinisme, disait que c'était Engels le problème. Pour Lichtheim et d'autres gens de gauche, l'idée qu'il y eût des « lois » dans la nature était inconciliable avec le socialisme par en bas. Les lois impliquent que la nature – et par conséquent l'histoire humaine – suit un cours prédéterminé. Et si l'histoire est déjà écrite, il n'y reste plus aucun rôle pour l'action consciente de la classe ouvrière. Si nous tentons de distiller la dialectique en un ensemble de trois lois, nous courons le risque de rompre ses liens avec la réalité concrète dont elle est censée émaner. Appliquer des lois à la nature suggère une distinction dualiste entre la pensée et la réalité dans laquelle l'une détermine l'autre. Comment cela peut-il être concilié avec une conception du marxisme qui proclame l'unité de la théorie et de la pratique? Il devint courant, dans les années 60 et 70, de considérer, chez certains universitaires de gauche de diverses tendances, que les idées d'Engels étaient à la racine de l'interprétation stalinienne du socialisme – c'est-à-dire comme pouvant être apporté aux travailleurs par une élite située au sommet de la société. Certains ont même utilisé les commentaires d'Engels sur la nature pour rejeter totalement sa contribution à la tradition marxiste32. Plus récemment, d'autres auteurs ont trouvé plus facile d'accepter la position « nuancée » de Marx, les idées d'Engels se trouvant qualifiées de « scientistes » ou de « déterministes »33.

En fait, il semble peu probable que Marx et Engels aient été de leur vivant en désaccord sur les questions relatives à la science et à la nature. Ils avaient fini par mettre en place une espèce de division du travail, dans laquelle Engels s'occupait de la science pendant que Marx se concentrait sur la rédaction duCapital, mais ils se rendaient souvent visite, en particulier après qu'Engels se fût installé à Londres en 1870, et discutaient régulièrement et dans le détail de leurs travaux respectifs. Rien, dans la correspondance de Marx et Engels, ne suggère le moindre désaccord. Cela ne revient pas à dire que Marx était ignorant en matière scientifique. En fait, il citait souvent des exemples tirés de la chimie et de la physique pour illustrer certaines argumentations du Capital. Il cite notamment l'exemple du mouvement elliptique en physique pour expliquer la contradiction34 et se réfère à la chimie organique. Marx explique qu'apporter des changements quantitatifs à la structure chimique d'un composé – en ajoutant du carbone, de l'oxygène et de l'hydrogène dans des proportions différentes – peut amener ces substances à acquérir des propriétés qualitativement différentes35.

Il n'en reste pas moins que la Dialectique de la nature a été très influente en Union soviétique après y avoir été publiée en 1925. La version de la dialectique qu'utilisaient les staliniens était liée à une application rigide des trois lois d'Engels. Les lois étaient martelées par Staline et ses partisans acceptaient le concept d'une dialectique de la nature, de façon semble-t-il totalement non critique. Des professeurs qui avaient jusque-là dirigé des institutions se trouvaient remplacés par de jeunes collègues qui avaient proclamé leur allégeance au matérialisme dialectique, du moins à sa version stalinienne. De nombreux scientifiques jusque là respectés étaient emprisonnés et même exécutés. Trofim Lissenko, qui rejetait la génétique comme une déviation bourgeoise, fut nommé directeur de l'Institut de génétique. Ces attaques contre la science faisaient partie d'une grande opération de « bolchevisation » de tous les domaines de la vie intellectuelle. C'était, en partie, un effort pour contraindre la science à s'adapter aux besoins spécifiques de l'Union soviétique pour se maintenir comme puissance mondiale. Il ne pouvait plus être question de science pure. Les scientifiques devaient justifier leur travail en démontrant sa pertinence dans le cadre du Plan quinquennal de développement économique de Staline. Mais c'était aussi un effort idéologique pour justifier l'existence de l'Union soviétique, tant aux yeux de ses propres citoyens que pour les sympathisants d'Occident, comme une société totalement organisée selon les intérêts du prolétariat36.

Ainsi Engels a-t-il pu inconsciemment jouer un rôle dans cette étonnante tentative de contraindre la science à se montrer plus « dialectique ». Mais une approche dogmatique de la dialectique était à mille lieues des intentions d'Engels. Et bien sûr, la Dialectique de la nature était un ouvrage inachevé – une série de notes, qu'Engels aurait peut-être considérablement révisée s'il l'avait publiée lui-même. Helena Shehan, dans Marxism and the Philosophy of Science, assure que son travail devrait être davantage considéré comme pointant vers des domaines qui nécessitaient une étude plus approfondie plutôt que comme le dernier mot sur la question37. Cette approche est également suggérée par les propres commentaires d'Engels sur la science, à nouveau dans Ludwig Feuerbach, où il traite de l'utilité potentielle de la philosophie de Hegel, dont il a extrait les trois lois, et rejette certaines interprétations conservatrices de celle-ci. Engels déclare: « … on proclame comme étant la vérité absolue tout le contenu dogmatique du système de Hegel, ce qui est en contradiction avec sa méthode dialectique, qui dissout tout ce qui est dogmatique; voilà comment le côté révolutionnaire de la doctrine de Hegel est étouffé sous le foisonnement de son aspect conservateur »38.

Il semble bien que ce qui est dit ici, c'est que les lois de Hegel devraient elles-mêmes rester ouvertes à réévaluation et réinterprétation. Elles ne sont pas un ensemble de règles fixes. Malgré tout, cela ne revient pas à dire qu'il destinait la dialectique à n'être qu'une méthode. Il semble également clair, du moins en ce qui concerne Engels, que les façons de penser le monde ne peuvent être séparées de la nature véritable du monde qu'il s'agit d'étudier.

Lukács et la dialectique de la société

Le travail du marxiste hongrois Georg Lukács a constitué un outil particulièrement puissant dans la polémique contre la dialectique de la nature. Lukács se souciait de l'interprétation pratique de la philosophie marxiste, la dialectique étant un véhicule de la révolution. Il est notoire que les idées deLukács ont changé au cours de sa vie, et il ne serait pas possible de couvrir sa pensée dans le détail ici. Cela dit, sa première approche de la philosophie dialectique apparaît clairement dans son œuvre classique Histoire et conscience de classe, publiée en 1923 pendant qu'il était en exil à Vienne. Lukács était un membre dirigeant du parti communiste de Bela Kun, alors que la gauche était dominée par un parti social-démocrate bien plus grand. Il avait été contraint à fuir la Hongrie après la prise du pouvoir par l'amiral Horthy, qui avait interdit les communistes et exécuté et emprisonné des milliers de leurs partisans39.

Lukács prétendait que nous ne pouvons saisir immédiatement la nature véritable du monde qui nous entoure. Nous vivons et pensons dans une société bourgeoise qui déforme nos idées. Sous le capitalisme, beaucoup de choses qui nous sont essentielles prennent la forme de marchandises qui sont échangeables contre de la monnaie. Les propriétés matérielles des marchandises, et leur origine sociale, sont ainsi obscurcies en même temps qu'une seule de leurs propriétés devient pertinente: leur prix sur le marché. Marx expliquait que l'échange capitaliste de marchandises suit sa propre logique – et peut donner une impression d'inévitabilité. Comme dit Lukács dans Histoire et conscience de classe :

Objectivement, un monde de choses achevées et de relations entre choses (le monde des marchandises et de leur mouvement sur le marché) surgit, dont les lois sont, certes, peu à peu reconnues par les hommes, mais qui, même dans ce cas, leur sont opposées comme autant de puissances insurmontables produisant d'elles-mêmes tout leur effet40.

Et donc nous pensons que le système capitaliste est constitué de séries d'objets qui se relient les uns aux autres, mais cela obscurcit une réalité bien plus complexe. Lukács disait que la classe ouvrière peut comprendre le système capitaliste d'une manière unique, qui n'est pas accessible à la classe bourgeoise. Ceci est dû au fait que nous sommes nous-mêmes essentiels au fonctionnement du capitalisme. Nous vendons notre force de travail au capitaliste pour un certain prix, ainsi notre capacité à travailler est, d'une certaine manière, elle-même objectivée et transformée en marchandise. Le prolétariat ne se borne pas à observer le fonctionnement du capitalisme de l'extérieur, mais agit au sein même du capitalisme. Lukács suivait les traces de Marx en considérant la théorie comme un outil de la lutte des classes, inséparable de la pratique: « la dialectique matérialiste est une dialectique révolutionnaire »41, une façon de comprendre les processus à l'œuvre dans la société mais aussi un outil pour changer cette société. Lukács se concentrait sur le rôle de la classe ouvrière démasquant la réalité de la société capitaliste. Mais il n'avait pas grand-chose à dire sur le chapitre de la nature, montrant un « intérêt presque exclusif pour la dialectique dans la société »42. Les aspects du monde naturel – les animaux, les plantes, les minéraux, etc. - ne jouent pas le rôle simultané de sujets et d'objets de l'histoire qui est celui de la classe ouvrière dans la société capitaliste, selon Lukács. Ils ne connaissent pas la lutte des classes.

On pense souvent que Lukács avait complètement rejeté le concept de dialectique de la nature, une supposition qui doit beaucoup au passage suivant d'Histoire et conscience de classe: « Les malentendus qu'a suscités la manière engelsienne d'exposer la dialectique viennent essentiellement de ce que Engels — suivant le mauvais exemple de Hegel — a étendu la méthode dialectique à la connaissance de la nature »43. Cependant, John Rees ne pense pas que Lukács ait complètement rejeté l'idée de dialectique de la nature. Lukács critiquait Engels pour avoir mis le signe « égale » entre les méthodes que nous utilisons pour étudier la société et celles qui nous servent à étudier la nature. Pour Lukács, nous ne pouvons approcher l'étude de la société de la manière distanciée, objective dont nous usons (en principe) envers la nature. Nous faisons partie de la société que nous observons de l'intérieur. Il ne s'ensuit pas nécessairement qu'il n'y ait pas de dialectique de la nature. Toutefois, tout processus dialectique intervenant dans la nature sans l'intervention consciente des humains diffère nécessairement de ceux observés dans la société44. Il est par ailleurs important de rappeler qu'en 1923 Lukács ne pouvait avoir luDialectique de la nature et ne répondait donc pas à ce texte particulier, qui n'avait pas encore été publié.

Que désignons-nous par nature ?

Des commentateurs plus récents ont contesté l'idée qu'il soit possible de couper le cordon de la société humaine et de la traiter comme séparée du monde naturel, comme Lukács semble l'avoir fait. Antonio Gramsci a dit de Lukács que « si son affirmation présuppose un dualisme entre l'homme et la nature, il a tort »45. Pour évaluer ce que peut apporter l'idée de dialectique de la nature il semble que nous devrions au moins nous mettre d'accord sur une idée quelconque de ce que « la nature » signifie réellement. Cette question est souvent absente des discussions telles que celle-ci. Le débat est généralement centré sur ce qu'est la dialectique – et il est toujours en cours. Mais le concept de nature est tout aussi difficile à cerner. Raymond Williams en parle comme « le mot qui est peut-être le plus complexe de tout le langage »46. Poser une définition une fois pour toutes dépasse l'objet du présent article, mais nous pouvons au moins contester certaines des plus réactionnaires parmi les acceptions attribuées au mot nature.

Certaines idées parmi les plus pénétrantes au sujet de la nature ont été développées dans ma propre discipline, la géographie. Cela est sans doute dû à l'histoire du sujet. Les géographes sont traditionnellement des gens qui parcourent le monde en observant différentes sociétés humaines et en suggérant comment les environnements dans lesquels vivent les gens influencent ces sociétés. Par exemple, les premiers géographes propageaient le mythe raciste selon lequel les gens des climats chauds tendaient à être plus pauvres parce que les conditions climatiques encourageaient la paresse. Aujourd'hui, tous les géographes (ou presque) critiquent la notion selon laquelle l'environnement influence la société d'une manière aussi simple et unidirectionnelle. Mais l'intérêt apporté à la relation entre la société et la nature subsiste. La géographie est souvent décrite comme une discipline hybride, en partie science sociale, en partie science naturelle47.

L'un des grands géographes à prendre une position explicitement marxiste sur ces questions était le regretté Neil Smith (dont la thèse de doctorat a été publiée sous le titre Uneven Development)48. Neil proclamait que nombre de nos idées au sujet de la nature peuvent être reliées à l'idéologie des sociétés de classe, et au capitalisme comme forme spécifique de société de classe. Son œuvre se proposait d'ajouter de la substance aux avancées partielles de Marx dans son approche de la nature. Nous avons tendance à considérer la nature comme extérieure à l'humanité. Le monde « naturel » est constitué par les étendues sauvages au delà des murs de nos cités, un paradis non souillé par la main de l'homme. Ces représentations de la nature sont centrales dans l'idéologie de nombreux penseurs environnementaux passionnément écologistes. Bien sûr, beaucoup de gens qui se considèrent comme environnementalistes sont également soucieux du bien-être des humains.

Cela dit, l'idéologie de la protection de la nature considérée comme externe peut être politiquement nuisible. Elle nourrit la croyance selon laquelle les besoins des humains sont en opposition avec ceux du monde naturel, que l'on retrouve dans l'opinion tenace selon laquelle nous devrions limiter la croissance démographique pour protéger la nature. On en trouve une démonstration dans les récents propos de David Attenborough considérant les humains comme « la plaie de la terre »49. L'idéal d'une nature pouvant être abritée de la société humaine est également soutenu par des gens qui ont beaucoup moins d'intérêt à sa protection. Les penseurs technocratiques prétendent que nous pouvons prendre le contrôle de la nature. Ils suggèrent que nous parviendrons à résoudre tous nos problèmes environnementaux en développant une technologie encore plus sophistiquée. Nous pouvons gérer nos sociétés sur la base des mêmes règles économiques que par le passé, en traitant simplement la nature comme une externalité qui doit être maîtrisée50. Que la nature soit un paradis ou une ressource à exploiter, elle est toujours définie comme externe à la société. Ces approches sont toutes basées sur l'affirmation de ce dualisme nature-société.

Le dualisme nourrit aussi l'idée d'une nature inchangée ou universelle. Les penseurs bourgeois disent que comme la nature existe indépendamment de la société, ce qui est « naturel » ne doit jamais changer. Des appels à l'autorité de la nature peuvent servir à justifier les idées les plus conservatrices sur la société. La nature humaine ne change jamais. Des institutions telles que le mariage, en tant qu'entreprise exclusivement hétérosexuelle, sont également considérées comme faisant partie de l'ordre « naturel » des choses. Le capitalisme explore le monde à la recherche de nouvelles façons de détruire les ressources naturelles, mais ses apologistes exigent que leur mode de vie soit préservé pour l'éternité.

Si la pensée bourgeoise veut voir la nature comme une étendue sauvage inviolée, c'est que cela lui sert à obscurcir la situation réelle. Les êtres humains ne se limitent pas à vivre dans le monde, ils ont aussi un impact sur le monde. Différents types de sociétés traitent la nature de différentes manières. Le capitalisme a tendance à traiter tous les aspects de la nature comme susceptibles de se transformer en marchandises échangeables sur le marché. Aucun monde naturel n'échappe à son influence. Même en pensée, nous sommes contraints de nous relier à la nature d'une manière qui est basée sur les besoins du genre de société dans laquelle nous vivons. En général, nous ne nous bornons pas à contempler l'environnement, mais nous cherchons de nouvelles façons de le transformer en source de profit ou en zone d'épandage pour nos ordures. Smith disait que « sous la forme d'une étiquette de prix, toute valeur d'usage reçoit une invitation au processus de travail, et le capital – par nature la quintessence du socialisme – est poussé à honorer toutes les invitations »51.

C'est devenu frappant avec le développement des marchés du C02, qui donnent une valeur monétaire à l'air que nous respirons. Pour Smith et d'autres, la théorie de la production de la nature était un antidote aux hypothèses dualistes. Proclamer que la nature est produite ne signifie pas que nous, humains, en créons des aspects au sens littéral; nous ne construisons pas des montagnes. Cependant, nous produisons bel et bien de nouveaux organismes (par manipulation génétique) et de nouveaux écosystèmes tels que les landes résultant de la déforestation. On pourrait dire que nos actes produisent une nouvelle nature au sein de l'ancienne. Peu de parties du monde ont échappé à l'action des hommes. Marx proclamait déjà, à son époque, qu'il restait très peu d' « étendues sauvages »52.

Marx considérait la séparation idéologique entre la société et la nature comme un aspect de la société de classe, et non comme ayant toujours existé. Pour citer Smith : « La domination de l'idée de nature commence avec la séparation de la nature et de la société en deux domaines séparés et les tentatives pour les unir. Chez Marx, nous voyons la procédure inverse. Il commence avec le rapport à la nature comme unité et en déduit un résultat historique et logique simultané quelle que soit la séparation qui existe entre elles »53.

Cette approche de la nature peut aussi, en elle-même, être décrite comme dialectique. Dans la méthode que Marx a développée et utilisée dans le Capital, il utilise ce qu'Ollman appelle des degrés différents de généralisation54. L'univers dans son ensemble est à la fois complexe et en changement constant. Tout est lié à tout le reste. Mais il serait impossible de tenter de penser tout l'univers en une fois. Marx utilise par conséquent la dialectique comme méthode pour attirer l'attention sur différents aspects du monde. Parfois il se réfère à des processus à l'œuvre au sein de la société capitaliste, d'autres fois plus généralement à la société de classe. A d'autres moments il élargit encore plus le champ de son argumentation en suggérant que ce dont il parle se relie à l'ensemble du monde naturel. Cela a souvent un sens de se borner à ce qui se passe parmi les humains pour établir un point de vue, par exemple pour expliquer le rapport entre le capitaliste et le salarié. Il est parfois signifiant de se référer à la façon dont les capitalistes et les ouvriers se relient les uns aux autres dans la société capitaliste, mais cette relation n'existe pas en dehors de son contexte général. Pour Ollman, cela confirme que Marx, comme Engels, entendait appliquer la dialectique aussi bien à la société qu'à la nature, et pas seulement à la société. En considérant l'ensemble du monde naturel, dont fait partie la société humaine, on voit les choses à un degré de généralisation différent de celui qu'on pourrait utiliser pour parler de la société.

Et donc la question, pour Marx et les marxistes, n'est pas tant de savoir comment la société et la nature se relient l'une à l'autre, mais de se demander pourquoi et comment ces deux aspects de l'ensemble ont été séparés au départ. C'est ce dont se préoccupe John Bellamy Foster, qui a redonné vie au concept élaboré par Marx de rupture métabolique55. Marx disait que les êtres humains interagissent métaboliquement (métabolisme: dépenses énergétiques, échanges, nutrition...-NdT) avec le monde environnant. C'est notre capacité de travailler – d'utiliser notre force de travail – qui facilite cette interaction. Le capitalisme transforme la force de travail en une marchandise qui devient une source de profit. Il crée en même temps une rupture métabolique entre l'humanité et la nature. Ainsi la rupture est historiquement contingente et proviendrait du développement du capitalisme. Dans un passage du volume 3 du Capital , Marx décrit comment les conditions produites par le capitalisme « provoquent une rupture irréparable du métabolisme de l'échange social des matières tel qu'il est commandé par les lois naturelles de la vie »56. Marx affirme dans ce passage que la nature existe bel et bien (et va jusqu'à suggérer qu'il y a des lois naturelles). Il n'aurait pas considéré la nature comme entièrement construite socialement, comme on le dit parfois en poussant les choses à l'extrême. Ce serait complètement incompatible avec la démarche de Marx et d'Engels d'être entièrement concentré sur la nature/biologie comme si elle était séparée de la société. Mais si les deux sont inséparables, il serait tout aussi problématique de limiter son attention à l'aspect social de l'équation, et de considérer la nature comme uniquement déterminée par la société.

Si nous produisons la nature, notre rapport avec elle est beaucoup plus compliqué que s'il se limitait à la domination ou à la gestion. Mais cela signifie aussi que nous pouvons changer la façon dont nous produisons la nature. Nous devrions continuer à tenter de prévenir des processus tels que le changement climatique et l'extinction des espèces, mais sans nous imaginer que ce que nous faisons consiste à restituer l'environnement à un stade naturel imaginaire, tel qu'il aurait été avant l'apparition des humains. Au contraire, nous devons nous intéresser aux voies et moyens par lesquels la nature est produite, dans quels buts et au service de quels intérêts. Neil Smith rejette l'argument pessimiste selon lequel l'humanité exploitera toujours l'environnement. Il défend l'idée d'un socialisme basé sur un contrôle exercé par les gens ordinaires sur la production de la nature. Si nous considérons la dialectique comme existant seulement dans la société, nous risquons de renforcer l'idée que la nature est un domaine entièrement séparé, ce qui est le type de dualisme que Neil Smith, John Bellamy Foster et d'autres ont contesté. Peut-être est-ce à cause de ce dualisme que des gens comme Gramsci ont critiqué la tendance de Lukács à tenter de séparer la nature de la société. Cela dit, si Lukács avait tort sur la nature, cela ne signifie pas que ses idées sont inutiles pour une politique environnementale progressive. Des penseurs récents, en particulier des géographes, ont appliqué les idées de théoriciens marxistes comme Lukács, Gramsci et le philosophe marxiste français Henri Lefebvre à des questions relatives au monde naturel57.

Les débats sur Dialectique de la nature ont une signification plus large pour la théorie marxiste que la relation entre Marx et Engels ou même que la question importante de notre approche de la nature. Ils touchent aux racines de questions comme: quel genre de philosophie est le marxisme, et à quoi est censée servir cette philosophie. Il semble qu'Engels essayait de comprendre quelque chose de fondamental sur la façon dont le monde fonctionne. Il voyait la dialectique comme décrivant des processus matériels réels. Quand il dit que le changement quantitatif mène au changement qualitatif cela ne signifie pas seulement que c'est utile comme méthode de traitement du monde comme lieu où cela se passe, ou de penser le monde de cette manière. Les philosophes ne sont même pas tous d'accord pour dire que le monde existe en dehors de l'esprit de la personne qui pense. Et tenter de comprendre quelque chose à la façon dont ce monde fonctionne n'est pas un rôle universellement reconnu à la philosophie58. Pour de nombreux penseurs, il est bien trop ambitieux de prétendre qu'il existe des lois ou des processus sous-jacents gouvernant la réalité, et que nous pouvons les comprendre.

Cela dit, cette conception matérialiste de la philosophie est conforme à l'approche des questions sociales qui était celle de Marx. Celui-ci convenait, dans ses Thèses sur Feuerbach, que « le débat sur la réalité ou l'irréalité de la pensée isolée de la pratique est une question purement scolastique »59. Si notre but est de changer le monde, il va de soi que nous devons admettre que le monde existe. Et nous devons prendre au sérieux le projet de tenter de comprendre ce monde. La raison d'être du marxisme, bien évidemment, est l'intervention dans le monde, et non pas sa seule compréhension. Nous interprétons le monde en y intervenant et notre intervention se base sur notre interprétation.

Pourquoi n'y a-t-il pas davantage de penseurs dialectiques ?

Mais s'il y a effectivement des processus dialectiques à l'œuvre dans le monde naturel, cela pose la question de savoir pourquoi seulement une infime minorité des scientifiques qui étudient la nature le reconnaissent ouvertement. Pourquoi n'y a-t-il pas davantage de scientifiques dialecticiens ?

Nous supposons souvent que la science est neutre. En d'autres termes, nous avons tendance à penser que lorsque les scientifiques observent le monde naturel leurs méthodes d'investigation leur apportent une compréhension objective du monde inaccessible au commun des mortels. Mais les scientifiques ne vivent pas en dehors de la société. Leurs théories, de même que le genre de questions qui leur semblent dignes d'intérêt, reflètent le type de société dans laquelle ils vivent et travaillent. Ainsi on peut dire des scientifiques qu'ils observent le monde réel, mais à travers un prisme social qui déforme leur vision60.

Le capitalisme, comme le reconnaissait Lukács, a besoin de transformer des éléments du monde naturel en marchandises destinées à être échangées sur le marché. Les chercheurs qui travaillent sur l'accélération du taux de photosynthèse chez les végétaux ont isolé un enzyme de la feuille des plantes appelé rubisco. Ils essayent de faire travailler cet enzyme de façon plus efficace afin de pouvoir fabriquer une plante qui produira des récoltes plus abondantes, pour l'agriculture, que les variétés existantes61. On peut voir comment un tel système peut encourager la science à considérer le monde de manière réductionniste plutôt que dialectique. Phil Gasper pense que la tendance au réductionnisme dans la science capitaliste reflète la domination de l'individualisme dans la société capitaliste62. Il n'est pas vraiment utile à ces scientifiques de considérer l'enzyme qu'ils tentent d'améliorer comme un complexe de processus, ou de le situer dans une relation évoluant historiquement avec son environnement. Il leur est beaucoup plus facile de travailler sur cet enzyme s'ils peuvent le traiter séparément du reste de la plante.

John Parrington dit la même chose lorsqu'il reconnaît que le réductionnisme, « la croyance qu'un système est mieux compris en le disséquant en ses parties constitutives et en étudiant celles-ci individuellement », a produit un outil efficace dans sa propre recherche sur la biologie moléculaire de la fertilité humaine63. Mais le réductionnisme touche aux limites de son utilité lorsqu'il s'agit de situer des découvertes dans un ensemble plus large. Et il est particulièrement problématique lorsqu'on l'utilise pour essayer d'interpréter les implications sociales de la recherche biologique – lorsqu'il cesse d'être une méthode pour devenir une idéologie.

Les biologistes dialecticiens – Levins et Lewontin, ainsi que quelques autres comme Steven Rose – peuvent être accusés d'utiliser une version édulcorée de la dialectique. Ils ne prennent pas explicitement en compte les trois lois tant décriées de la dialectique. Chris Harman disait que si nous ne reconnaissons pas la présence de ces lois hégéliennes dans la nature, en particulier la négation de la négation, nous passons à côté de « quelque chose de central »64. Harman expliquait que les organismes ne se bornent pas à se relier à leur environnement, mais sont « niés » par cet environnement. La façon dont ils réagissent à l'environnement peut être vue comme un cas de négation de la négation. Pour Harman, la capacité d'agir sur l'environnement est commune à de nombreux types d'organismes vivants. Mais, à l'inverse de Levins et Lewontin, il proclame que seuls ceux qui ont développé une conscience – les êtres humains – peuvent être considérés comme passant de l'état d'objets à celui de sujets. Seuls les humains sont capables de contrôler le monde qui les entoure, plutôt que d'y réagir par une « réponse aveugle »65.

Christof Niehrs, embryologiste allemand, a noté de façon explicite, dans un récent article scientifique, les similitudes formelles entre les processus biologiques et les lois de Hegel66. Niehls examine la façon dont les embryons animaux se développent dans les tout premiers stades, bien avant d'être passés d'une boule de cellules à un fœtus identifiable. Des substances chimiques appelées morphogènes sont produites par des cellules situées sur un côté de l'embryon. Ce côté commence à se transformer en ce qui va devenir, chez les vertébrés, le côté où se situe la moelle épinière (le côté dorsal). Puis elles déclenchent l'émission de divers corps chimiques, du côté opposé, qui vont agir contre la production de ce premier groupe de morphogènes (les nier). Celles-ci sont à leur tour niées sur le côté dorsal. C'est là un des stades les plus importants du développement animal. Il déclenche le processus qui va finalement mener à la formation d'un animal avec une tête et une queue plutôt qu'à une masse homogène de cellules. Et il ne pourrait pas ressembler davantage à la négation de la négation.

En tous cas, noter des exemples intéressants des lois de Hegel dans la « nature » ne nous renseigne pas beaucoup sur le point de savoir comment les scientifiques peuvent les utiliser, et s'ils le peuvent. Si on attend des scientifiques qu'ils partent de l'idée qu'ils doivent se mettre à chercher des exemples de ces lois dans leur travail (ce que Chris Harman n'a pas suggéré), cela risque de transformer la dialectique en un exercice purement scolastique. Tous les biologistes mentionnés ici déclarent que lorsqu'ils entrent dans un laboratoire ils utilisent les mêmes méthodes scientifiques que les autres. La dialectique est pour eux un moyen d'interpréter les résultats de leurs expériences, et non une excuse pour ne pas faire ces expériences. Connaître les lois de la dialectique n'est pas un substitut à une compréhension scientifique basée sur la connaissance de phénomènes matériels spécifiques.

Conclusion

Nous expliquons souvent la dialectique en utilisant des exemples tirés de la science et de la nature – mais l'idée que la dialectique peut s'appliquer dans ces domaines n'est pas universellement acceptée. De nombreux marxistes rejettent complètement la notion de dialectique de la nature. Mais il y a aussi une tradition marxiste qui considère la séparation entre la nature et la société comme typique de l'idéologie capitaliste. Si nous remettons en question la division entre société et nature, et si nous sommes d'accord pour dire que la dialectique nous éclaire sur la société, pouvons-nous prétendre de façon vraisemblable qu'elle n'a rien à nous dire sur la nature ?

La dialectique de Marx et Engels est une philosophie matérialiste. Elle traite le monde comme changeant parce qu'il change réellement, et comme contradictoire parce qu'il est réellement contradictoire. Le monde « naturel » est changeant. Dans la période récente, la concentration de dioxyde de carbone dans l'atmosphère a dépassé 400 parties par million pour la première fois depuis que les mesures ont commencé en 1958. Le niveau des gaz dans l'atmosphère est fluctuant, mais il est possible qu'il atteigne prochainement un stade à partir duquel se produiront des changements irréversibles. Si le permafrost sibérien commence à fondre, les scientifiques prévoient que cela pourrait libérer le méthane contenu dans la couche gelée. Le méthane est aussi un gaz à effet de serre, et il est plus puissant que le dioxyde de carbone, et donc il provoquera davantage de réchauffement – provoquant encore plus la fonte du permafrost. Cela ne signifie pas que la terre n'a jamais été aussi chaude par le passé – ce n'est pas anti-naturel – mais que cela comporte des conséquences dévastatrices pour les gens qui devront en subir les effets. Ce sont les humains qui causent ces changements dans notre environnement, et ces mutations ne peuvent être comprises de façon significative sans faire référence à nos sociétés.

La dialectique est un outil pour comprendre la réalité du monde dans lequel nous vivons. Comme disait Engels, elle nous parle de la matière en mouvement. Si nous essayons de traiter le monde comme s'il pouvait être divisé en éléments séparés, et que tout ce qu'il contient reste inchangé, nous risquons de laisser quelque chose d'important échapper à notre compréhension. Mais les marxistes ne se bornent pas à interpréter le monde; nous changeons également la réalité. L'approche dialectique considère le problème de la rupture actuelle avec la nature comme un aspect de la société de classe – et, avec tout le reste, comme quelque chose qui peut être changé.

 (traduit de l'anglais par Jean-Marie Guerlin)

Copyright International Socialism, 2014

Engels, Ed. Soc., Paris, 1952

Cité in Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History, Helena Sheehan, 2e édition, 1993, (Humanities Press International), p. 24.

Marx et Engels ont, de façon célèbre, décrit les théories de Darwin comme fournissant, dans le champ de l'histoire naturelle, « la base de notre opinion » - Marx’s Ecology: Materialism and Nature, John Bellamy Foster, 2000 (Monthly Review Press), p. 197. Même si la rumeur selon laquelle Marx se proposait de dédier le Capital à Darwin est malheureusement fausse, la persistance de ce mythe montre qu'il est possible d'y croire (cf. « Historical Materialism: From Social Evolution to Revolutionary Politics », Paul Blackledge, inHistorical Materialism and Social Evolution (Paul Blackledge and Graeme Kirkpatrick), 2000 (Palgrave Macmillan), p. 11).

Sheehan, op. cit. Le jeune Marx était aussi instruit en géologie, ayant étudié sous la férule de Johann Steininger, lui-même un élève d'Abraham Werner – un des premiers à soutenir l'idée, alors radicale, que la terre avait une histoire – Foster, op. cit., p. 117.

Callinicos, The ressources of critique, 2006, pp. 210-211.

Foster, op. cit., p. 203.

Sheehan, op. cit, pp. 316-326.

Marx, le Capital, 1867.

John Molyneux, The Point is to Change itAn Introduction to Marxist Philosophy (Bookmarks, 2012).

Bertell Ollman, Dance of the Dialectic: Steps in Marx’s Method (University of Illinois Press, 2003) (même si la métaphore de la voiture qui roule avait été avant lui utilisée par Louis Althusser – merci à Alex Callinicos pour l'avoir fait observer).

David Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference (Blackwell, 1996).

Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, 1888 (Editions Sociales, 1976, p. 61).

Bertell Ollman, op. cit.

David Harvey, op. cit.

Cette argumentation sur le rôle de la dialectique en biologie n'est pas censée impliquer qu'il n'y a aucun rôle pour la pensée dialectique dans d'autres domaines de la science tels que la physique. J'ai choisi la biologie du fait de l'influence particulière de Levins et Lewontin, et aussi parce que c'est le sujet qui m'est le plus familier. Pour un tour d'horizon utile de la physique, voir Paul McGarr, « Engels and Natural Science »,International Socialism numéro 65, 1994.

Richard Levins et Richard Lewontin, The Dialectical Biologist (Harvard University Press, 1985).

Ibidem, et Richard Lewontin, « Organism and Environment », in H C Plotkin,LearningDevelopmentand Culture (John Wiley & Sons, 1982).

Levins et Lewontin, op. cit., pp 85-106. Voir aussi Brett Clark et Richard York, 2005, « Dialectical Nature: Reflections in Honor of the Twentieth Anniversary of Levins and Lewontin’s The Dialectical Biologist », Monthly Review, volume 57, numéro 1.

Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford University Press, 1976), p.ix.

Levins et Lewontin, op. cit., pp. 87-89.

Levins et Lewontin, op. cit., p. 89.

Levins et Lewontin, op. cit., p. 99.

Niles Eldredge et Stephen Jay Gould « Punctuated Equilibria: An Alternative to Phyletic Gradualism », in Thomas J M Schopf, Models in Paleobiology(Freeman Cooper and Company, 1972).

Phil Gasper, « Bookwatch: Marxism and Science », International Socialism 79(été 1998),

Steven Rose, LifelinesLife beyond the Gene (Vintage, 1997).

Paul McGarr, op. cit.

Ian Birchall, « Dialectics: The Whole Truth », Socialist Review (Janvier 1983).

Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, (Gallimard, 1985), p. 150.

Voir John Rees, « Engels’s Marxism », International Socialism 65 (hiver 1994).

Heather Brown, Marx on Gender and the Family: A Critical Study (Brill, 2012), p. 211.

Karl Marx, Capital I, 1867. Thomas Weston, « Marx on the Dialectics of Elliptical Motion », Historical Materialism, volume 20, numéro 4, 2012.

Karl Marx, Capital I, 1867.

Sheehan, op. cit. L'épisode de la science prolétarienne et de Lyssenko en particulier sont décrits par l'historien de la science Loren Graham (Science in Russia and the Soviet UnionA Short History, Cambridge University Press, 1993) et aussi par Levins et Lewontin, op. cit., pp. 163-196.

Sheehan, op. cit.

Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Editions Sociales, 1976, p. 16.

John Rees, The Algebra of RevolutionThe Dialectic and the Classical Marxist Tradition (Routledge, 1998).

Georg Lukács, Histoire et conscience de classe, Editions de Minuit, 1960.

Ibidem.

John Rees, op. cit., p. 252.

Georg Lukács, op. cit.

John Rees, op. cit., p. 252.

Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (Fontana, 1976), p. 219.

Noel Castree, « Marxism and the Production of Nature », Capital and Class, volume 24, number 5, 2000.

Neil Smith, Uneven Development: Nature, Capital and the Production of Space (University of Georgia Press, 1990).

Louise Gray, « David Attenborough—Humans are plague on earth », The Telegraph (22 janvier 2013).

Noel Castree, op. cit.

Neil Smith, op. cit.

Marx et Engels disent qu'une nature séparée de l'histoire humaine n'existe plus nulle part « à part peut-être quelques ilots de corail australiens d'origine récente » - L'idéologie allemande, 1843. Il faut ajouter que l'humanité n'a pas beaucoup d'impact sur l'espace intersidéral (à part quelques satellites et des ordures spatiales) même si pour beaucoup de partisans des idées de Smith sur la production de la nature il ne s'agit là que de questions académiques.

Neil Smith, op. cit., p. 48.

Bertell Ollman, op. cit.

John Bellamy Foster, op. cit.

Karl Marx, Capital III, Chapitre 47, (traduction SJ).

Voir par exemple Alex Loftus, Everyday EnvironmentalismCreating an Urban Political Ecology (University of Minnesota Press, 2012).

John Molyneux, op. cit.

Marx, Etudes philosophiques, Editions sociales, 1977, p. 48.

John Parrington, « The Human Genome Project: Brave New World of Scientific Understanding or False Dawn? », International Socialism 139 (été 2013).

Debora Mackenzie, « Supercrops: Fixing the Flaws in Photosynthesis », New Scientist,

issue 2777, 2010.

Phil Gasper, op. cit.

John Parrington, op. cit.

Chris Harman, Chris, « Dialectics of Morality—a Review of Alex Callinicos The Resources of Critique »International Socialism 113 (hiver 2007).

Chris Harman, « To Be and Not to Be », Socialist Worker Review 108 (Avril 1988),

Christof Niehrs, « Dialectics, Systems Biology and Embryonic Induction »,Differentiation, volume 81, numéro 4, 2011.

 

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La colonisation est-elle une époque révolue ?

Le site qui publie ce texte, TDC (Textes et documents pour la classe), s'intitule : La Revue des enseignants.Cette revue propose tous les quinze jours un dossier complet consacré à un thème à dominante arts, littérature, histoire, géographie, sciences en éducation à la citoyenneté.

C'est dire que ces dossiers peuvent également intéresser d'autres personnes souhaitant s'informer, connaître, développer leur culture...

J'ai en conséquence pensé que je pouvais faire connaître ce site à mes lecteurs habituels avides d'informations sérieuses et de débats.

Le thème ici retenu n'est, évidemment, pas innocent, puisqu'il s'intitule : « Contre le colonialisme ».

Michel Peyret.


Contre le colonialisme

Français-histoire / 3e-2de-1re

Par Alice Achille, professeure de lettres modernes

DOCUMENTS

Un poème satirique

DOC A Léon-Gontran Damas, « Solde », in Pigments, 1937.

Un discours dénonciateur

DOC B Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, 955.

Une violente diatribe

DOC C Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, 1939.

Un réquisitoire dramatique

DOC D Léopold Sédar Senghor, « Chaka poème à plusieurs voix », in Éthiopiques, 1956.

Évocation de la ville coloniale

DOC E Marguerite Duras, Un barrage contre le Pacifique, 1950.

Un constat pessimiste

DOC F Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, 1961.

ANALYSES DES DOCUMENTS

Un poème satirique

Léon-Gontran Damas, originaire de la Guyane, propose dans un poème humoristique et satirique une réflexion sur le déracinement et l’assimilation. Contrairement à Aimé Césaire, son ami de lycée à qui ce poème est dédié, et à Léopold Sédar Senghor rencontré un peu plus tard à Paris, il adopte une expression simple et efficace, recourant souvent au registre familier. Il raille la comédie des salons parisiens où règnent des simulacres dignes du salon des Verdurin, le costume européen d’apparat, la mondanité. Il évoque sa solitude de jeune étudiant perdu « parmi eux » ; il partage cette expérience avec Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor, tous trois fondateurs du concept de négritude. Il discrédite la parole vaine des mondains et leurs prétentions intellectuelles qui couvrent mal les intérêts les plus bas. Cette saynète est rendue vivante grâce au jeu des répétitions, au rythme et à la musicalité.

Le vêtement et les rituels sont les redoutables armes symboliques de l’assimilation imposée au colonisé et vécue comme une aliénation et une humiliation qu’il dénonce : atteinte à sa dignité soulignée par l’anaphore « j’ai l’impression d’être ridicule », affaiblissement et déformation du corps entravé et caché par des vêtements d’emprunt, maladie. Il clame son inadaptation à cette société symbolisée par la souffrance des orteils.

Damas passe de la savoureuse caricature des métropolitains, qu’il prive de toute identité (« ils », « eux »), et de ses plaintes à un aveu de culpabilité. Accepter la comédie sociale parisienne fait de lui un « complice », un « souteneur ». Les violentes images finales de l’« égorgeur » et des mains ensanglantées traduisent la pire des complicités avec les crimes de la colonisation perpétrés au nom de la civilisation, dénoncée ironiquement par la typographie qui imite la suffisance de la prononciation. Le titre « Solde », polysémique, privé d’article, est riche de son ambiguïté : mercenaire à la solde de la civilisation, il veut solder sa culpabilité par l’écriture poétique

Un discours dénonciateur

Aimé Césaire, en héritier de la tradition du discours polémique, rédige son Discours sur le colonialisme dans la période agitée de la décolonisation. Conscient de l’effroyable poids politique et culturel du colonialisme que la départementalisation des « vieilles colonies » votée dix ans auparavant n’a pas levé, il compose un dialogue fictif dans lequel il s’oppose à un adversaire anonyme par la voix du colonisateur, que le pronom « on », les questions rhétoriques ainsi que la violence verbale, signe de son orgueil et de son absence de lucidité, discréditent.

Dans un discours argumentatif polémique structuré en quelques grandes thématiques, Césaire part de constats (« je vois », « j’entends », « je parle ») pour réfuter point par point les arguments du colonisateur, fier de sa mission civilisatrice : offrir aux colonies une organisation sociale moderne, la culture, le progrès sanitaire et le développement économique. Pour Césaire, la réalité c’est la destruction des civilisations et des religions, le mépris, l’imposition d’un modèle d’organisation sociale hiérarchisée et l’exploitation économique au profit des colonisateurs. Il dénonce la complicité d’« élites décérébrées », les pertes irrémédiables « d’extraordinaires possibilités ».

L’argumentation est portée par le lyrisme et le pathétique de l’expression. Homme révolté, blessé, comme en témoignent le jeu des sonorités, les amples énumérations et les anaphores, en empathie avec les victimes, il étudie les conséquences pour le colonisé condamné à l’avilissement, à la déshumanisation (la « chosification » mise en valeur par la typographie).

Le bonheur de la société précoloniale, celle du « bon sauvage », dont les valeurs « piétinées » sont l’égalité, le respect d’autrui, la sagesse d’un mode de vie en harmonie avec la nature, est perdu. Dans un combat verbal inégal auquel on pourrait reprocher son manichéisme, l’auteur ayant grandement réduit son adversaire au silence, Césaire déploie un puissant souffle lyrique et sa maîtrise de l’art oratoire.

Une violente diatribe

La colonisation pour les écrivains de la négritude n’est pas une période révolue, malgré l’abolition de l’esclavage. Aimé Césaire dans sa première œuvre, Cahier d’un retour au pays natal, dénonce la dégradation réelle de la Martinique, loin de l’image exotique idyllique. En une violente diatribe, il dresse un constat : la société et les mentalités n’ont pas évolué depuis l’époque des « habitations » (propriétés productrices de canne à sucre). Les planteurs ont la nostalgie du « bon nègre », esclave coupeur de canne, soumis par la violence physique et sociale. Victime aliénée de la connivence entre l’Église et le colonisateur, le colonisé adopte le discours du colonisateur qui affirme que son état émane d’une fatalité d’ordre divin (« les hiéroglyphes fatidiques »), par manque de curiosité, par incapacité à utiliser la violence pour répondre à la violence.

Un négrier est d’abord celui qui s’enrichit grâce à la traite des Noirs et par analogie le bateau qui transporte les esclaves. En une savante métaphore filée qui associe le bateau et la société antillaise contemporaine, le poète montre que, contrairement aux apparences, l’ordre colonial n’est pas aboli : enrichissement matériel, pouvoir pour les maîtres du bateau, maltraitance dans la cale, mépris du peuple lisible dans le vocabulaire raciste et les préjugés (« cargaison », « braillard », « négraille », allusion à l’odeur). Les premières révoltes ne provoquent que de violentes représailles, déni de toute justice, selon le caprice du capitaine.

Césaire prophétise le temps de l’inéluctable révolte. L’étape de « la vieille négritude » est terminée. Le négrier, personnifié en corps malade, est condamné. Les personnifications, le bruit, l’image du corps terrassé par la maladie et par la douleur, conjuguent la mort et la vie. Des vies sacrifiées naît la libération, du sang versé la régénérescence. Le peuple prisonnier, conscient de sa force, résiste à l’assimilation et sort enfin victorieux des cales.

Homme politique et poète visionnaire dans la tradition hugolienne, Césaire décrypte l’Histoire à travers les images de « la fulgurance d’un signe » et de l’élargissement de l’horizon. Inspiré par le surréalisme, il sait aussi allier avec brio l’art de la polémique et le lyrisme, chantant la souffrance ancestrale et l’exaltation du moment de la révolte. Porte-parole de la nouvelle négritude et de la désobéissance légitime du « bon nègre », il reprend avec orgueil les termes injurieux des anciens maîtres pour en faire une arme : « Et elle est debout la négraille. »

Un réquisitoire dramatique

Léopold Sédar Senghor, reprenant la légende de Chaka, très connue en Afrique, évoque comme Césaire la colonisation. Son poème dramatique marie diverses sources littéraires. Il s’inspire de la culture classique occidentale (présence d’un chœur à l’antique, dialogue théâtral entre le héros épique et la Voix blanche, reprise du verset claudélien pour le souffle ample). À la culture africaine, il emprunte les répétitions, les incantations, la syntaxe libre (dissymétrie, anaphore, syncope) et les images expressives de la poésie orale. Il tisse étroitement le texte avec le rythme et la tonalité du tam-tam funèbre.

À la Voix blanche qui mène le procès, Chaka, accusé de tyrannie, de haine et de meurtre, répond par un réquisitoire contre les exactions de la colonisation. Il en a eu une vision prémonitoire en songe : paysage saccagé et emprisonné ; osmose rompue avec la nature, vitale pour un animiste ; abandon de l’agriculture traditionnelle, évoquée avec lyrisme par Senghor qui renoue avec ses origines paysannes ; vie éteinte au profit de l’industrialisation ; travail dévoyé. La souffrance et la misère du peuple africain se disent en images pathétiques. Pour instaurer le commerce triangulaire, le colonisateur a trahi l’accueil et la confiance de ses hôtes en usant de mensonge et de violence. S’enrichissant, il a dépouillé l’Afrique de ses précieuses richesses par un marché de dupes. La violence de Chaka, qui a voué sa vie à son peuple, est justifiée : « Je n’ai haï que l’oppression. »

Si Césaire invoque l’image de la colonisation pour appeler à la révolte, Senghor, s’affranchissant de la réalité historique, forge le mythe des origines et de l’unité africaine. Il appelle à la réconciliation, à la fraternité et au métissage entre les civilisations. Senghor fait de Chaka, le guerrier glorieux qui a résisté au colonisateur, le double du poète. Il est le visionnaire, le griot habité par l’inspiration divine, « l’Orphée noir », chargé de transmettre la tradition orale et de défendre les « souffrances bafouées ». À ceux qui reprochent aux poètes de la négritude d’écrire dans la langue de la soumission, Senghor répond que le français, enrichi par le métissage linguistique, est universel.

Évocation de la ville coloniale

Marguerite Duras, qui a passé son enfance en Indochine, évoque la ville coloniale comme une utopie, symbole du colonialisme triomphant. Ce monde ordonné semble parfaitement isolé, différent du monde environnant. Il est un « sanctuaire », réservé à la minorité des riches blancs. Espace vaste, calme, il respire l’abondance, nimbé d’une fraîcheur qui nie le climat. Cette ville est un hymne à la modernité et à la technique par ses matériaux de construction, par les voitures et les taxis de marque. Absence de travail, oisiveté affichée, frivolité et luxe définissent les règles de vie de cette société apparemment libérée de toute pesanteur et des contraintes humaines.

Mais cette ville, présentée à son heure de gloire, n’est qu’une utopie dégradée : elle ne construit pas une société idéale car son principe fondateur est l’argent. Reliquat du passé, elle n’incarne pas l’avenir, comme en témoigne la référence au zoo abritant une espèce menacée. Elle choisit son divertissement, l’alcool destructeur. Ce décor ne sert qu’à la mise en scène narcissique et mortifère de l’existence de cette société. Les fleurs, les palmiers, « en pots », comme les garçons déguisés en Européens, seules présences originaires du pays, sont coupés de leurs racines et dénaturés, réduits à l’état d’accessoires décoratifs.

Derrière le décor, on découvre la réalité de l’espace des plantations, monde des travailleurs indigènes. La disproportion des chiffres souligne la profonde injustice imposée à un grand nombre d’hommes soumis par une minorité qui s’est accaparée les terres. La dureté du travail est symbolisée par le sang. L’image de l’arbre et de l’homme, comparaison déjà présente dans la ville, montre que le latex, sève vitale de l’hévéa, est révéré car très rentable alors que le sang humain est sacrifié à la productivité. Duras dénonce la confiscation des terres, l’exploitation des ressources et des hommes au seul profit des colonisateurs qui amassent de colossales fortunes. Cette double évocation montre sans ambiguïté que le narrateur prend parti contre la ville des Blancs et dénonce la cécité du monde occidental, qui n’a pas anticipé les rébellions des victimes de l’oppression coloniale

Un constat pessimiste

Les colonisateurs ont imposé le modèle de la ville coloniale sur tous les continents ; en juxtaposant ville blanche et ville traditionnelle, ils ont inscrit la ségrégation dans l’espace urbain. Frantz Fanon, originaire de la Martinique, définit le monde colonial comme un champ de réflexion et d’action particulier. Nourri par son expérience de psychiatre, notamment en Algérie, ses études de philosophie et son engagement politique, il écrit en 1961 une dénonciation radicale du colonialisme, Les Damnés de la terre.

La démarche originale de Fanon montre le lien entre espace, société et psychologie, et fait d’un constat pessimiste un postulat. L’espace colonial, partageant la société en deux zones inconciliables, la prive de toute cohérence et d’unité, ce qui induit un principe logique d’exclusion. Fanon dépeint en miroir les deux villes à travers les regards croisés de leurs habitants. Nourris de fantasmes et de clichés, ces regards traduisent l’inconscient colonial et l’irréversible incompréhension des deux mondes. Pour le colonisé, la ville des Blancs est un espace interdit, inaccessible même par l’imagination (répétition de « jamais »). Elle est perçue comme opulente, moderne, ordonnée et oisive. Mais elle incarne surtout le scandale de l’inutile et de l’absurde (corps du colon caché et invisible, de bonnes chaussures pour des rues lisses, le gaspillage des poubelles). Personnifiée, cette ville est jugée en termes ambivalents : la condamnation morale se teinte de fascination pour le colon privilégié.

Pour le colonisateur, la ville des colonisés ou des indigènes se définit par la confusion des lieux et des hommes, l’indéfini, le danger, le désordre, le manque d’espace, le dénuement et la masse. Elle est incompréhensible (« n’importe quoi », « n’importe comment », « n’importe où »). Les termes péjoratifs « mal famés », « bicots », « nègres » expriment le mépris des Blancs. La ville, personnifiée, est soumise, « vautrée ».

 La partition de l’espace provoque des comportements individuels que le psychiatre étudie à travers les regards qui s’épient et qui fixent chacun dans une image aliénante. Le regard du colonisé, trahissant envie et frustration, est vécu comme une menace, ce qui nourrit méfiance et peur. Fanon donne la clé de cette aliénation : la colonisation, totalement illégitime, a partagé le monde colonial en espèces et races antagonistes. En s’emparant de la ville blanche, les colonisés redeviendront acteurs libres de leur histoire et prépareront l’avènement d’un homme nouveau.

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Le Prophète et l'Islam, l'intérêt de l'Occident est encore trop ambigu !

Selon le Dr Bouamrane Chikh, « on trouve une curiosité plus grande à l'égard d'une civilisation proche et mal connue. Si l'on publie beaucoup sur l'Iran depuis sa révolution, sur l'Asie, l'Orient ou l'Afrique, les analyses sont souvent subjectives, fragmentaires ou superficielles. Les tendances idéologiques et le paternalisme européen dominent dans beaucoup de cas et expliquent la réserve, voire l'hostilité des savants et des fidèles de l’Islam pour lesquels  les orientalistes et les islamologues constituent en général des propagandistes ou des complices de l'ordre colonial ou néocolonial. Il reste beaucoup à faire pour établir un véritable dialogue et un réel climat de confiance. Les ouvrages des savants que nous avons cités, malgré leur petit nombre, peuvent y apporter une contribution non négligeable. »

Une perpétuation de l'ordre colonial en Occident ?

Lisons.

Michel Peyret


Le Prophète de l'Islam d'après quelques orientalistes

Par le Dr Bouamrane Chikh

El Moudjahid – 2 juillet 2014

Il existe de nombreuses études sur le Prophète de l'lslam que l'on doit à des orientalistes occidentaux, On passera en revue quelques-uns d'entre eux, faute de pouvoir les mentionner tous, en essayant d'analyser brièvement les principales tendances et les œuvres les plus marquantes. Il faudra distinguer les adversaires déterminés du Prophète et les savants plus respectueux des faits, même s'ils les interprètent souvent en fonction de leurs préoccupations personnelles.

Les adversaires du Prophète

Les adversaires du Prophète sont principalement des hommes d'Eglise et des orientalistes plus ou moins imprégnés de l'idéologie coloniale. Parmi les premiers, Jean Damascène (m. en 749) considère l'Islam comme une «hérésie chrétienne». Ne connaissant guère le Prophète, il conteste sa mission et sa sincérité. Selon un historien récent, Jean Damascène combine « la passion et la mauvaise foi ». En fait, il représente « le préjugé chrétien face à  l'Islam»  et son œuvre constitue l'une des sources de ce préjugé tenace depuis des siècles. Par la suite, les Croisades renforcent les polémiques, même si les guerres permettent parfois de mieux découvrir l'adversaire

Les missionnaires de l'Occident deviennent de plus en plus nombreux et veulent découvrir les territoires musulmans. Raymond Lullee (m. en 1316), franciscain de Maïorque, se rend au Maghreb, en particulier à Tunis et à Béjaïa dans le but de convertir les infidèles et s'obstine malgré ses échecs répétés. Il a l'avantage sur Jean Damascène de mieux connaître l'Islam et sa culture ; pratiquant la langue arabe, il compose plusieurs traités où il expose le point de vue islamique avec moins de partialité.

Cette tradition missionnaire se poursuit pendant tout le Moyen Age et les siècles postérieurs jusqu'à l'expansion coloniale de l'Europe aux 19e et 20e siècles. Il suffit de citer deux contemporains : Henri Lammens, jésuite belge dont l'œuvre publiée à Beyrouth est toute entière hostile à l 'Islam et à son fondateur ; G. Théry, dominicain français, auteur d'un pamphlet virulent contre le Prophète de l'lslam, publié sous le pseudonyme de Hanna Zakarias ; son ordre est obligé de le désavouer. Certains missionnaires protestants ne sont guère plus objectifs et leur action n'est pas moins hostile à l'Islam en Asie et en Afrique.

Les savants plus respectueux des faits

Parallèlement à cette tendance hostile, on trouve une autre tendance plus compréhensive, celle des savants qui respectent davantage les faits et s'efforcent d'en rendre compte aussi objectivement que possible. Pour nous en tenir aux plus importants, nous citerons quatre auteurs occidentaux qui ont publié une biographie du Prophète dans les principales langues européennes.
- L'orientaliste finlandais H.Holma veut s'écarter de tout « préjugé théologique, politique ou racial ». Il reconnaît l'influence  du Prophète dans tous les domaines, religieux, politiques et culturels : «Tout le monde spirituel de l'Islam et sa conception générale de la vie portent encore de nos jours le sceau indélébile de sa forte personnalité ».
- Le savant suédois Tor Andrae, professeur protestant à l'Université d'Upsala, admet l'honnêteté et la sincérité du Prophète et remarque que rien ne permet d'en douter. Il ne se contente plus de tout expliquer par le milieu historique et met plutôt en plein relief la personnalité du Prophète.
- Le savant anglais Montgomery Watt a résumé les résultats de ses recherches dans un ouvrage remarquable paru en 1962. Il se propose de décrire les faits et donne son point de vue, en tant que pasteur, au terme de l'étude. Pour lui et à la suite de son compatriote Carlyle, la sincérité du Prophète est maintenant admise par la plupart des savants. Il observe que «les contemporains de Mahomet le considéraient comme un homme vertueux et droit et l'Histoire ; a reconnu en lui un réformateur des valeurs morales et sociales».    
- Maxime Rodinson, savant français, connu pour ses idées marxistes, s'appuie davantage sur l'histoire sociale et politique et tente d'esquisser un portrait impartial du Prophète, même s'il admet que l'objectivité totale en cette matière est impossible. Il s'attache surtout à l'homme dont il analyse le comportement et les actes. Pour lui, le Prophète «donnait en général l'impression d'un homme sage, pondéré, équilibré. Toute sa vie nous le voyons réfléchir avant de prendre une décision, mener ses affaires publiques et privées d'une façon habile».

Quelques éléments nouveaux se dessinent aujourd'hui. Si l'Occident demeure encore ignorant et hostile à l’Islam, un effort de compréhension se manifeste ici ou là. Les Eglises officielles abandonnent peu à peu leurs préjugés séculaires. Le concile de Vatican II (I965) indique une évolution de l'Eglise catholique : elle regarde «avec estime les musulmans qui adorent Dieu, vivant et subsistant... Si au cours des siècles, de nombreuses dissensions et inimitiés se sont manifestées entre les chrétiens et les musulmans, le concile les exhorte tous à oublier le passé...» Le conseil œcuménique des églises protestantes témoigne aussi d'une égale ouverture à l'égard de l'Islam. Mais le dialogue sérieux en est seulement à ses débuts.

L'ouvrage du professeur R. Arnaldez se situe dans cette perspective de respect et de compréhension. Dans son introduction, il constate que « la foi musulmane est une réalité nouvelle qui se greffe sur la réalité fondamentale Mahomet-Prophète ». En s'appuyant sur des textes choisis, il corrige certains préjugés qui circulent toujours en Occident. Concernant le Prophète et son œuvre, il note que « dès le début de sa mission, (il) a été totalement sous l'emprise de Dieu, il s'est lui-même conçu comme n 'existant et n 'agissant que sous cette emprise ».

Malgré ces efforts de compréhension, il ne faut pas se dissimuler que l'Occidental moyen reste nourri de préjugés séculaires hostiles à l'Islam et à son Prophète. Ces savants ont eu le mérite de mieux faire connaître la personnalité du Prophète et son message. L'intérêt relatif de l'Occident pour l'Islam, surtout après la Seconde Guerre mondiale et l'indépendance de nombreux pays musulmans est encore trop ambigu.

On y trouve une curiosité plus grande à l'égard d'une civilisation proche et mal connue. Si l'on publie beaucoup sur l'Iran depuis sa révolution, sur l'Asie, l'Orient ou l'Afrique, les analyses sont souvent subjectives, fragmentaires ou superficielles. Les tendances idéologiques et le paternalisme européen dominent dans beaucoup de cas et expliquent la réserve, voire l'hostilité des savants et des fidèles de l’Islam pour lesquels  les orientalistes et les islamologues constituent en général des propagandistes ou des complices de l'ordre colonial ou néocolonial. Il reste beaucoup à faire pour établir un véritable dialogue et un réel climat de confiance. Les ouvrages des savants que nous avons cités, malgré leur petit nombre, peuvent y apporter une contribution non négligeable.
(Source : Etudes islamiques n°11).

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31 oct. 2014

Terrorisme: où sont les barbares ?

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Les mises en scène d’assassinats abjects dans des circonstances horribles par des psychopathes apolitiques ne peuvent, en aucun cas, servir de prétexte à des manipulations haineuses. Le discours sur la barbarie asséné par les relais de propagande, destiné à désigner de faux ennemis intérieurs, vise à faire taire ceux parmi les musulmans en Europe qui dénoncent les aventures guerrières au Moyen-Orient. A faire oublier ceux commis par les alliés de l’Occident. Et également, en jouant sur la peur à jeter en pâture des minorités visibles « d’apparence musulmane » à une opinion matraquée que l’on cherche à conditionner depuis des années. Ces gesticulations autour d’une soi-disant barbarie musulmane ne parviennent pas à masquer la vérité sanglante d’un Occident colonialiste hier, impérialiste aujourd’hui, qui assume sans discontinuer depuis le dix-neuvième siècle ses guerres éminemment civilisées et très sanguinaires dans le monde arabo-musulman. Les criminels de l’Etat Islamique ont été à bonne école.
Dans le dispositif éprouvé de préparation psychologique, la barbarie de l’autre est la justification ultime de la guerre. Or, les « guerres » éternelles contre le terrorisme, engagées depuis des dizaines d’années, loin d’avoir endigué le phénomène, l’ont généralisé et complexifié. Il ne fait guère de doute, à la lumière de l’expérience, que le refus d’approches politiques et la fascination pour la guerre manifestée par les dirigeants occidentaux, outre une dangereuse régression du droit international, ne produira qu’un surcroit de subversion.
Les premiers et les pires barbares sont parmi nous.

 

Lire l'article entier de la Fondation F. Fanon ICI

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Comment la terre d'Israël fut inventée !

dimanche 30 septembre 2012 , Rouge Midi

« Dans la guerre israélo-palestienne, il y a un aspect qu’il ne faut jamais mésestimer. Le sionisme a opéré une gigantesque manipulation de l’histoire, de la mémoire et des identités juives. C’est cette manipulation qui permet l’adhésion majoritaire des Juifs (aussi bien en Israël que dans le reste du monde) à un projet colonialiste et militariste qui détruit chaque jour un peu plus la Palestine et généralise l’apartheid. »
Pierre Stambul, dans le texte ci-dessous, confirme et abonde les thèses de Shlomo Sand que j’évoquais récemment. Bien entendu, chacun peut partager ou non la totalité des thèses de Shlomo Sand rapportées par Pierre Stambul.

Michel Peyret


Un mythe meurtrier, « Dieu a donné cette terre au peuple juif. »

Dans un ouvrage précédent (Comment le peuple juif fut inventé, chez Fayard), Shlomo Sand avait réduit à peu de choses deux mythes fondamentaux du sionisme : l’exil et le retour. Non, il n’y a pas eu d’exode massif des Juifs lors de la destruction du Temple par les troupes de Titus en 70 ap JC. Les Juifs d’aujourd’hui ne sont pas les descendants des Hébreux de l’Antiquité. Ils descendent majoritairement de convertis. L’idée sioniste qu’après des siècles d’exil, ils auraient fait leur retour sur la terre de leurs ancêtres est une fiction.

Cette fois-ci, Shlomo Sand s’attaque à un autre mythe meurtrier. Pour les membres du courant national-religieux, « Dieu a donné cette terre au peuple juif » et au nom de ces conceptions intégristes, les Palestiniens sont des intrus. Mais les sionistes « laïques » partagent cette même conception. Ils ont fait de la Bible un livre de conquête coloniale en affirmant que les Juifs ont toujours eu un attachement indéfectible à « la terre d’Israël », ce qui leur donne un droit de propriété exclusif. C’est ce mythe de la terre qu’il passe à la moulinette avec un style agréable et de très nombreuses références historiques et bibliographiques. Bref, c’est un livre absolument indispensable.

Histoires personnelles

Dans Comment le peuple juif fut inventé, Shlomo Sand avait raconté quelques anecdotes personnelles. Son amitié ancienne avec le poète palestinien Mahmoud Darwish, banni de son propre pays et qui n’aura même pas pu être enterré dans son village d’origine (qui n’existe plus). L’histoire aussi de son beau-père, catalan et rescapé de la guerre d’Espagne qui finit par « atterrir » en Israël.

Là, Shlomo nous livre quelques touches de ses origines. Il est né dans un de ces camps de rescapés juifs du génocide nazi pour lesquels il n’y avait qu’une seule destination possible : Israël. Les Palestiniens ont payé pour un crime européen.
En 1967, Shlomo est soldat dans une armée qui fait la conquête sanglante de Jérusalem-Est. Il décrit la fièvre nationaliste des jeunes qui l’entourent, cette certitude de « revenir sur la terre de leurs ancêtres ». Il décrit aussi un crime de guerre gratuit : un vieux Palestinien torturé à mort par cette armée qui se dit morale. Son écriture s’empreigne alors d’une grande émotion.

Shlomo Sand est un professeur universitaire d’histoire. Son université, située dans les faubourgs de Tel-Aviv, a été construite sur un de ces nombreux villages (plusieurs centaines) rayés de la carte avec l’expulsion de la population palestinienne en 1948. Les habitants de ce village n’ont pas combattu et ont espéré jusqu’au bout qu’ils ne seraient pas expulsés. L’État d’Israël pratique un négationnisme total sur la vraie histoire de cette terre et notamment sur les Palestiniens. Shlomo évoque l’action de l’association israélienne anticolonialiste « Zochrot » qui fait revivre la mémoire de ces villages rayés de la carte.

Shlomo a milité dans le mouvement de l’extrême gauche antisioniste Matzpen dans les années 80. Il ne se définit plus comme antisioniste. Pourtant, encore plus que le précédent, son livre démolit avec beaucoup d’efficacité les mythes sionistes.

Il est partisan de deux États vivant côte à côte en Palestine qui seraient des États de tous leurs citoyens. Il écrit pourtant : « En apparence, l’occupation, entrée dans sa cinquième décennie, prépare au plan territorial, la constitution d’un État binational ».

Il est contre le droit au retour des réfugiés palestiniens. Il explique à titre de comparaison qu’on ne fera pas revenir les millions d’Allemands originaires des pays de l’Est descendants de ceux qui ont été chassés en 1945. Pourtant, il montre bien comment l’expulsion des Palestiniens de leur pays en 1948 a été criminelle, comment Israël a rendu définitive leur expulsion. Son enquête sur le village détruit pour construire son université (et ses habitants) est précise et sans concession.

Il a espéré avant 1967 que son pays saurait se normaliser et faire une paix juste. Amèrement il écrit : « je ne savais pas que je vivrais la majeure partie de mon existence à l’ombre d’un régime d’apartheid, alors que le monde “civilisé”, du fait notamment de sa mauvaise conscience, se sentirait obligé de transiger avec lui, et même de lui apporter son soutien ». Le mot « apartheid » est souvent utilisé dans le livre pour qualifier la réalité actuelle.

Une terre habitée par de nombreux peuples et une religion venue de l’étranger

Dans Comment le peuple juif fut inventé, il y avait un chapitre difficile pour un non-spécialiste sur la notion de « peuple ». Cette fois-ci, Shlomo examine les notions de patrie, de frontières, du droit du sol et de droit du sang. Chapitre ardu mais dont la conclusion est claire. La prétention des sionistes de retourner dans leur « patrie » au nom d’une histoire réécrite ne repose sur aucune des différentes constructions de patries que l’histoire a connue.

Comment la terre qui est aujourd’hui Israël/Palestine fut appelée dans l’histoire ? Quelle est l’importance de Jérusalem ?

La Bible parle de Canaan et affirme que les Hébreux sont venus de l’étranger. Les deux personnages centraux, Abraham et Moïse seraient venus, l’un de Mésopotamie, l’autre d’Égypte. Ces personnages sont légendaires. Le livre de Josué (qui est une véritable apologie du nettoyage ethnique et du génocide) évoque une terre habitée par de nombreux peuples qui restent toujours là malgré les massacres. Autrement dit la religion juive décrit un peuple venu de l’extérieur ayant une haine terrible pour les autochtones.

Dans la Bible dévoilée, les archéologues israéliens estimaient que la Bible avait été essentiellement écrite dans le royaume de Judée, peu avant la prise de Jérusalem par les Babyloniens (VIIe siècle av JC). Shlomo Sand va plus loin. Il pense que le texte a été écrit par les lettrés qui ont été autorisés par l’empereur perse Cyrus à retourner à Jérusalem, voire plus tard à l’époque hellénistique. Ces lettrés sont entourés de paysans restés majoritairement païens, ce qui explique tout le mal que la Bible dit des autochtones.

Dans le livre des livres, la promesse de la terre pour le peuple élu est toujours soumise à condition. Tout est conditionné par le degré d’intensité de la foi en Dieu. Quand les colons religieux actuels prétendent que « Dieu leur a donné cette terre », ils s’écartent beaucoup de leur texte fondateur. La région d’Israël/Palestine s’est appelée Canaan et la région de Jérusalem la Judée. Cette région avait un peuplement hétérogène et on y parlait des langues diverses. Ce n’est qu’à l’époque des Maccabées (IIe siècle av JC) que la religion s’est répandue dans de nouvelles régions (Samarie, Galilée, Néguev) puis plus loin dans l’empire romain. Il n’y a aucune référence à la « terre promise ». Le philosophe juif Philon d’Alexandrie a vécu à l’époque de Jésus-Christ et il est peu probable qu’il ait effectué un quelconque pèlerinage à Jérusalem pourtant toute proche.

Contrairement au mythe enseigné aujourd’hui dans les écoles israéliennes (l’exode de plusieurs de millions de Juifs quand les troupes de Titus détruisent le deuxième temple), il y a eu trois grandes révoltes juives aux premier et deuxième siècles après JC qui traduisent un antagonisme fondamental entre polythéistes et monothéistes. Mais aucun exode massif et encore moins un tel nombre. Après la dernière révolte juive (Bar Kokhba, 135 ap JC), la région prend le nom de Palestine et la population va se convertir au christianisme puis cinq siècles plus tard à l’islam. Il n’y a pas de trace du terme « Eretz Israel » (la terre d’Israël) à l’époque.

La religion juive et l’absence d’attachement à la terre

Le premier commandement du Talmud « interdit explicitement aux fidèles juifs de s’organiser pour émigrer dans le foyer saint avant la venue du messie ». Seule une dissidence du judaïsme, les karaïtes prêcheront une immigration en Palestine. Malgré (comme les Juifs) une grande dispersion dans le monde, les karaïtes seront présents à Jérusalem lors de la prise de la ville par les Croisés et il y a toujours une synagogue karaïte à Jérusalem.

Les lettrés juifs qui visitent la région au Moyen-Âge cherchent surtout leurs coreligionnaires. L’un note d’ailleurs qu’il y a beaucoup plus de Juifs à Damas qu’à Jérusalem.

À la base du sionisme, il y a l’alyah, la « montée » en Israël. C’est une manipulation : l’alyah, c’était (dans la Kabbale) « l’ascension mystique de la personne qui se condense dans la formule : ascension de l’âme ». Du IVe au XIXe siècle, les chroniques ont répertorié seulement 30 pèlerinages juifs en Palestine alors qu’elles ont répertorié 3500 comptes rendus de pèlerinages chrétiens. Il n’y a rien d’étonnant à cela. Le pèlerinage est une tradition chrétienne puis musulmane. La prière juive « l’an prochain à Jérusalem » évoque une rédemption prochaine et pas une émigration. « La ville sainte est pour le juif religieux un souvenir qui nourrit la voix et pas un site géographique attractif ».

Et si le sionisme était une invention chrétienne ?

On connaît aujourd’hui les mouvements chrétiens sionistes. Ces mouvements évangélistes ont très puissamment aidé la colonisation de la Palestine financièrement et politiquement. Accessoirement, ces Chrétiens sionistes sont attachés à un « Juif irréel », pas aux Juifs réels. Pour eux, les Juifs doivent chasser de la terre sainte Armageddon (= le mal = les Arabes) puis se convertir à la « vraie foi », sinon ils disparaîtront car ce courant est millénariste (et antisémite). Ces Chrétiens sionistes ont identifié la colonisation de nouveaux territoires (Amérique du Nord, Afrique du Sud, Australie) à la conquête de Canaan par Josué.

Déjà Mohamed Taleb était allé plus loin dans l’idée que le sionisme a des origines chrétiennes. Les Chrétiens sionistes, ce sont les « dissidents » du protestantisme (évangélistes, puritains).

Shlomo Sand parle aussi des Anglicans et il accumule des faits sur l’histoire anglaise. Dès le XVIe siècle avec la Réforme, la Bible est traduite. Le monde hébraïque antique, tel qu’il est décrit dans la Bible devient familier. Le « juif irréel » devient sympathique. Après plusieurs siècles d’interdiction de séjour, Cromwell (en 1656) autorise le retour des Juifs en Angleterre (des facteurs économiques jouent aussi. Les Juifs chassés d’Espagne et réfugiés aux Pays-Bas ont contribué à la prospérité de ce concurrent).

De nombreux personnages publics britanniques évoquent le « retour » des Juifs en Palestine (au XIXe siècle, Shaftbury, Palmerston et bien sûr Disraeli, Premier ministre et fils de Juif converti). Les Britanniques manifestent un intérêt croissant vers la Palestine, pièce essentielle sur la route de l’Inde.

À partir des pogroms de 1881, des millions de Juifs de l’empire russe partent vers l’Ouest. Ils iront principalement vers les États-Unis car la Grande-Bretagne ferme ses portes. Premier ministre en 1905, Lord Balfour fait adopter en 1905 une loi très restrictive contre l’immigration, principalement celle des Juifs. Il tiendra publiquement des propos antisémites. Le même enverra à Rothschild la fameuse déclaration Balfour en 1917. Il n’y a pas contradiction. Pour Balfour, les Juifs sont « inassimilables » s’ils viennent en Europe mais ils deviennent des colons servant les intérêts de l’empire britannique s’ils vont s’installer en Palestine. Pour de nombreuses raisons, dont l’attachement à une lecture familière de la Bible, la déclaration Balfour a fait consensus chez les principaux hommes politiques britanniques.

On a donc eu au début du XXe siècle la rencontre de trois phénomènes politiques qui ont rendu faisable le projet sioniste : une sensibilité chrétienne issue du monde protestant articulée avec une vision coloniale britannique, l’antisémitisme virulent en Europe de l’Est et l’apparition d’un nationalisme juif qui a tout inventé : l’histoire, la terre, la langue.

Le sionisme et la religion juive

On connaît les virulentes critiques contre le sionisme, venues des Juifs socialistes qui seront hégémoniques dans le monde juif européen jusqu’à la deuxième guerre mondiale. Le Bund, parti ouvrier préconisant « l’autonomie culturelle » des Juifs sans territoire spécifique, était farouchement antisioniste. Et les partis ouvriers socialistes ou communistes dans lesquels militaient beaucoup de Juifs/ves étaient aussi très critiques.

On connaît moins l’opposition radicale des Juifs religieux au sionisme. Le livre de Yacov Rabkin Au nom de la Torah, l’opposition juive au sionisme apporte de nombreux faits. On a souvent en tête l’attitude actuelle des religieux juifs. Depuis 1967, ils sont devenus majoritairement colonialistes, nationalistes et racistes à l’image d’Ovadia Yossef, fondateur du Shass ou du grand rabbin de la ville de Safed qui interdit de louer à des « Arabes ». Il n’en a pas toujours été ainsi et Shlomo Sand rappelle que pour les religieux, la « terre sainte » n’a jamais été la patrie des Juifs. Le judaïsme réformateur était contre le sionisme car il craignait (à juste titre) que cela retarderait la marche vers l’égalité des droits. Les Juifs orthodoxes étaient encore plus durs. Citons certains de leurs propos : « reçois la Torah dans le désert, sans pays, sans propriété terrienne », « Les sionistes n’aspirent qu’à secouer le joug de la Bible et des commandements pour n’en conserver que le national, voilà ce que sera leur judaïsme ».

Dans le sionisme, la terre remplace la Bible, et la prosternation devant le futur État prend la place de la ferveur envers Dieu.

Quand Theodor Herzl essaiera de rallier au sionisme les rabbins, l’immense majorité d’entre eux protestera et organisera même une résistance aux idées sionistes. Ils publieront à plusieurs en 1900 une brochure : « livre éclairant , pour les honnêtes gens, contre le système sioniste ».

Le sionisme n’est pas seulement en contradiction avec les droits fondamentaux (refus du racisme, du colonialisme, des inégalités), il est aussi en contradiction avec la religion. Il a nationalisé le langage juif religieux et transformé la Bible en un livre de conquête coloniale.

Le sionisme et les Arabes

La question de la présence d’Arabes en Palestine au début du mouvement sioniste n’a quasiment jamais été soulevée. Comme la plupart des colonisateurs, les sionistes n’ont pas vu (ou pas voulu voir) le peuple autochtone.

Pourtant, alors que jusqu’en 1922, l’immigration des Juifs en Palestine est autorisée, ce pays reste arabe à 90% à cette époque. Et les Palestiniens formeront les 2/3 de la population quand la guerre de 1948 éclate.

Il y a eu chez les sionistes des humanistes qui imaginaient une coexistence pacifique avec les Palestiniens. Citons Ahad Haam ou plus tard Martin Buber. Mais ils ont vite été débordés par les partisans du « transfert », l’expulsion des Palestiniens.

Dans son film La terre parle arabe, la cinéaste franco-palestinienne Maryse Gargour montre que tous les dirigeants sionistes étaient favorables au « transfert » dès 1930. Ils ne divergeaient que sur la méthode pour y parvenir.

Dès 1930, la plupart des recherches sionistes sur le passé se sont efforcées de situer et de maintenir la terre d’Israël au centre de « l’être juif ». Ils sont parvenus à une conclusion insensée : « les Arabes se sont emparés de la terre d’Israël en 634 et ils s’y sont maintenus depuis lors en tant qu’occupants étrangers ». Certains propagandistes vont même jusqu’à comparer avec la présence arabe en Espagne qui a duré plus de 7 siècles. En fait, au-delà de tous les textes d’autojustification, la colonisation sioniste n’a connu comme seul frein que les limites du rapport de force. C’est pourquoi le gouvernement israélien actuel qui est soutenu à bout de bras par l’Occident semble pouvoir tout se permettre.

Shlomo Sand analyse plusieurs mythes qui ont accompagné la conquête sioniste : celui du travail, celui des kibboutz qui, au-delà de l’idéal égalitaire, étaient avant tout des instruments de conquête de la terre réservés aux seuls Juifs, et celui du syndicat Histadrout, réservé lui aussi aux seuls Juifs. Les kibboutz ont systématiquement été installés dans les zones frontalières pour empêcher le retour des « infiltrés » (= les réfugiés palestiniens). Ils sont en déclin aujourd’hui parce qu’on est passé à une nouvelle forme de colonisation.

Depuis 1967

Le mythe de la terre a guidé la politique sioniste. Depuis 1967, il en est le centre. 
La colonisation sioniste s’est faite sous l’égide imaginaire, dynamique et mobilisatrice de la « rédemption du sol ».

Shlomo Sand est très sévère pour la « gauche sioniste » qui a participé à toutes les conquêtes. 
Il y a eu consensus pour le concept de « judaïsation de la terre » qui signifie bien sûr l’expulsion des Palestiniens. Les nationalistes les plus zélés sont venus de la gauche : Moshé Dayan, Yigal Allon. 
Shlomo pense que la guerre de 1967 n’était préméditée ni d’un côté, ni de l’autre. J’ai des doutes à partir d’un témoignage familial. Un cousin de mon père, général de l’armée de l’air israélienne, m’a affirmé dès juillet 1967, qu’Israël n’avait pas été menacé, que les projets de bombardements étaient prêts depuis des années et que la colonisation allait commencer.

Dès la fin de cette guerre, les intellectuels israéliens les plus éminents ont signé le « manifeste pour le grand Israël », prélude à la colonisation. 20 ans plus tard et malgré l’Intifada, le principe de l’État « ethno-démocratique » a repris le dessus. Le sionisme est une machine infernale qui ne saura pas s’arrêter d’elle-même.

Pour conclure

Logiquement, Israël se retrouve aujourd’hui gouverné par une coalition d’extrême droite. Le consensus qui a abouti à cela vient en partie d’une histoire totalement réécrite. Comme pour son livre précédent, Shlomo Sand sera sûrement très lu en Israël. Les sionistes l’injurieront. On enverra d’éminents spécialistes pour réfuter des faits pourtant indéniables. Ce livre doit nous aider à démonter les mythes meurtriers. Le jour où la « rupture du front intérieur » sera possible en Israël, ce livre, comme le précédent, aidera les Israéliens à se débarrasser d’une identité falsifiée qui contribue à détruire la société palestinienne mais qui est aussi suicidaire à terme pour les Israéliens.

Pierre Stambul

Comment la terre d’Israël fut inventée
Shlomo Sand (Flammarion)

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Marx, la constitution du prolétariat en parti politique est indispensable.

« Art. 7a. - Dans sa lutte contre le pouvoir uni des classes possédantes, le prolétariat ne peut agir en tant que classe qu’en se constituant lui-même en parti politique distinct et opposé à tous les anciens partis politiques créés par les classes possédantes. Cette constitution du prolétariat en parti politique est indispensable pour assurer le triomphe de la Révolution sociale et de sa fin suprême : l’abolition des classes.

La coalition des forces de la classe ouvrière, déjà obtenue par la lutte économique, doit ainsi lui servir de levier dans sa lutte contre le Pouvoir politique de ses exploiteurs. Puisque les seigneurs de la terre et du capital utilisent toujours leurs privilèges politiques pour défendre et perpétuer leurs monopoles économiques et pour subjuguer le travail, la conquête du Pouvoir politique est devenu le grand devoir du prolétariat [1]. »

Cet article des statuts de l'AIT n'est-il pas toujours de la plus grande actualité !

Michel Peyret


 Statuts de l’Association Internationale des Travailleurs

30-11-1995

"Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !"
A la suite d’un meeting internationaliste de solidarité avec la Pologne tenu à Londres, décision sera prise de fonder la première internationale ouvrière. Marx écrira ses statuts provisoires, définitivement approuvés en septembre 1871, à la conférence de Londres de l’Association Internationale des Travailleurs.

Considérant :

Que l’émancipation de la classe ouvrière doit être l’oeuvre des travailleurs eux-mêmes ; que la lutte pour l’émancipation de la classe ouvrière n’est pas une lutte pour des privilèges et des monopoles de classe, mais pour l’établissement de droits et de devoirs égaux, et pour l’abolition de toute domination de classe ;

Que l’assujettissement économique du travailleur au détenteur des moyens du travail, c’est-à-dire des sources de la vie, est la cause première de la servitude dans toutes ses formes, de la misère sociale, de l’avilissement intellectuel et de la dépendance politique ;

Que, par conséquent, l’émancipation économique de la classe ouvrière est le grand but auquel tout mouvement politique doit être subordonné comme moyen ;

Que tous les efforts tendant à ce but ont jusqu’ici échoué, faute de solidarité entre les travailleurs des différentes professions dans le même pays et d’une union fraternelle entre les classes ouvrières des divers pays ;

Que l’émancipation du travail, n’étant un problème ni local ni national, mais social, embrasse tous les pays dans lesquels existe la société moderne et nécessite, pour sa solution, le concours théorique et pratique des pays les plus avancés ;

Que le mouvement qui vient de renaître parmi les ouvriers des pays industriels avancés de l’Europe, tout en réveillant de nouvelles espérances, donne un solennel avertissement de ne pas retomber dans les vieilles erreurs et de combiner le plus tôt possible les efforts encore isolés ;

Pour ces raisons, l’Association Internationale des Travailleurs a été fondée. Elle déclare : Que toutes les sociétés et individus y adhérant reconnaîtront comme base de leur comportement les uns envers les autres et envers tous les hommes, sans distinction de couleur, de croyance et de nationalité, la Vérité, la Justice et la Morale.

Pas de devoirs sans droits, pas de droits sans devoirs. C’est dans cet esprit que les statuts suivants ont été conçus :

Art. 1. - L’Association est établie pour créer un point central de communication et de coopération entre les sociétés ouvrières des différents pays aspirant au même but, savoir : la protection, le progrès et le complet affranchissement de la classe ouvrière.

Art. 2. - Le nom de cette association sera : Association Internationale des Travailleurs.

Art. 3. - Tous les ans aura lieu un Congrès ouvrier général composé de délégués des branches de l’Association. Ce Congrès proclamera les aspirations communes de la classe ouvrière, prendra l’initiative des mesures nécessaires pour le succès de l’oeuvre de l’Association Internationale et en nommera le Conseil général.

Art. 4. - Chaque Congrès fixera la date et le siège de la réunion du Congrès suivant. Les délégués se réuniront aux lieu et jour désignés, sans qu’une convocation spéciale soit nécessaire. En cas de besoin, le Conseil général pourra changer le lieu du Congrès, sans en remettre toutefois la date. Tous les ans, le Congrès réuni désignera le siège du Conseil général et en nommera les membres. Le Conseil général ainsi élu aura le droit de s’adjoindre de nouveaux membres. A chaque Congrès annuel, le Conseil général fera un rapport public de ses travaux. Il pourra, en cas de besoin, convoquer le Congrès avant le terme fixé.

Art. 5. - Le Conseil général se composera de travailleurs appartenant aux différentes nations représentées dans l’Association Internationale. Il choisira dans son sein les membres du bureau nécessaires pour la gestion des affaires, tels que trésorier, secrétaire général, secrétaires correspondants pour les différents pays, etc.

Art. 6. - Le Conseil général fonctionnera comme agent international entre les différents groupes nationaux et locaux, de telle sorte que les ouvriers de chaque pays soient constamment au courant des mouvements de leur classe dans les autres pays ; qu’une enquête sur l’état social soit faite simultanément et sous une direction commune ; que les questions d’intérêt général, proposées par une société, soient examinées par toutes les autres, et que, l’action immédiate étant réclamée, comme dans le cas de querelles internationales, tous les groupes de l’Association puissent agir simultanément et d’une manière uniforme. Suivant qu’il le jugera opportun, le Conseil général prendra l’initiative des propositions à soumettre aux sociétés locales et nationales. Pour faciliter ses communications, il publiera un bulletin périodique.

Art. 7. - Puisque le succès du mouvement ouvrier dans chaque pays ne peut être assuré que par la force de l’union et de l’association ; que, d’autre part, l’action du Conseil général sera plus efficace, selon qu’il aura affaire à une multitude de petites sociétés locales, isolées les unes des autres, ou bien à quelques grands centres nationaux des sociétés ouvrières, les membres de l’Association Internationale feront tous leurs efforts pour réunir les sociétés ouvrières, isolées, de leurs pays respectifs en associations nationales, représentées par des organes centraux. Il va sans dire que l’application de cet article est subordonnée aux lois particulières à chaque pays, et que, abstraction faite d’obstacles légaux, chaque société locale indépendante aura le droit de correspondre directement avec le Conseil général.

Art. 7a. - Dans sa lutte contre le pouvoir uni des classes possédantes, le prolétariat ne peut agir en tant que classe qu’en se constituant lui-même en parti politique distinct et opposé à tous les anciens partis politiques créés par les classes possédantes. Cette constitution du prolétariat en parti politique est indispensable pour assurer le triomphe de la Révolution sociale et de sa fin suprême : l’abolition des classes.

La coalition des forces de la classe ouvrière, déjà obtenue par la lutte économique, doit ainsi lui servir de levier dans sa lutte contre le Pouvoir politique de ses exploiteurs. Puisque les seigneurs de la terre et du capital utilisent toujours leurs privilèges politiques pour défendre et perpétuer leurs monopoles économiques et pour subjuguer le travail, la conquête du Pouvoir politique est devenu le grand devoir du prolétariat [1].

Art. 8. - Chaque section a le droit de nommer ses secrétaires-correspondants au Conseil général.

Art. 9. - Quiconque adopte et défend les principes de l’Association Internationale des Travailleurs peut en être membre. Chaque section est responsable pour l’intégrité de ses membres.

Art. 10. - Chaque membre de l’Association Internationale, en changeant de pays, recevra l’appui fraternel des membres de l’Association.

Art. 11. - Quoique unies par un lien fraternel de solidarité et de coopération, toutes les sociétés ouvrières adhérant à l’Association Internationale conserveront intacte leur organisation particulière .

Art. 12. - La révision des Statuts présents peut être faite à chaque Congrès sur la demande des deux tiers des délégués présents.

Art. 13. - Tout ce qui n’est pas prévu dans les présents Statuts sera déterminé par des règlements spéciaux que chaque Congrès pourra réviser.

Karl Marx

[1] L’article 7a, synthèse de la résolution adoptée en 1871, à la Conférence de Londres, fut inclus dans les Statuts par décision du Congrès de la Première Internationale celébré à La Haye en septembre 1872.

 

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Une gérance honnête, et bien souvent malhonnête, du capitalisme...

« François Hollande président des renoncements », titrait tel journaliste qui ne renonce jamais à resservir, sur un autre air, l’antienne que l’on entend à la suite de chaque élection qui ouvre le pouvoir à un gouvernement de gauche. En réalité, Hollande n’a renoncé à rien de ce pour quoi il a été porté aux affaires ; à rien de ce que lui permet la période historique dans laquelle a eu lieu le changement, et de ce qu’il est possible à la nouvelle équipe gouvernementale d’accomplir en tant que gérante honnête, et bien souvent malhonnête, du capitalisme. »

François Hollande ne s'est-il pas réclamé récemment, mais dans la continuité historique, de la social-démocratie.

Michel Peyret


Si la vraie droite nous était contée

Chronique parue dans le journal La Décroissance du mois de novembre 2013.

Du même auteur, vient de paraître, De notre servitude involontaire, (Agone, coll. « Éléments », 2013).

Il est un point cardinal sur lequel s’accordent encore même ceux qui s’insurgent contre la politique « de droite » que mène François Hollande : il fallait d’abord que Sarko « dégage » pour rendre possible une politique « de gauche ». Tel est en effet l’incontournable argument de la démocratie représentative, qui clôt toute discussion : votez contre, et on verra après.

Mais les faits sont têtus et la leçon électorale s’impose d’elle-même : il fallait que Sarko « dégage » pour qu’une vraie politique de droite soit mise en œuvre !

À peine retombés les échos triomphaux des grandes orgues républicaines chargées d’accompagner l’élection du président de la République au suffrage universel, voici la marche funèbre : la trahison des espérances, la déception des électeurs trompés par les promesses non tenues du candidat ! Sauf qu’en politique, comme la fonction des promesses n’est d’être justement que des promesses, ce sont elles qui sont appelées à assurer la continuité de la politique qu’elles devaient empêcher. Discuter sur les raisons pour lesquelles les élus ne peuvent respecter leur parole, c’est le plat que la démocratie représentative repasse.

Vous avez dit lutte contre la finance ? Vous pouvez donc être sûrs que la finance va continuer à mener le monde, et qu’on va tout au plus adapter le système aux nouveaux besoins d’accumulation du capital. Quant aux rémunérations des patrons, parions que rien de ce qui sera décidé ne les mettra sur la paille.

Chomage, flexisécurité, retraites, compétitivité, coût du travail ? On peut interroger dans un sens ou dans un autre toutes les mesures prises, ou à prendre, on s’apercevra que la même logique est à l’œuvre, sauf que, contrairement à ce qui est claironné, rien de ce qui a été dit avant les élections ne peut contredire ce qui est aujourd’hui mis sur la table. C’est même le contraire qui est vrai et qui donne le caractère nouveau de ce quinquennat : la seule promesse que j’ai faite est que je ne ferai aucune promesse que je ne puisse tenir ; donc je ne tiendrai aucune des promesses que vous me prêtez en fonction de ce que vous attendiez de moi. Je ne ferai que ce pour quoi j’ai été élu : endosser la politique que la droite peinait à mettre en œuvre, car seule la gauche peut réaliser les mesures de régression sociale que commande le nouveau cycle du capital.

« François Hollande président des renoncements », titrait tel journaliste qui ne renonce jamais à resservir, sur un autre air, l’antienne que l’on entend à la suite de chaque élection qui ouvre le pouvoir à un gouvernement de gauche. En réalité, Hollande n’a renoncé à rien de ce pour quoi il a été porté aux affaires ; à rien de ce que lui permet la période historique dans laquelle a eu lieu le changement, et de ce qu’il est possible à la nouvelle équipe gouvernementale d’accomplir en tant que gérante honnête, et bien souvent malhonnête, du capitalisme.

Jeter des sondes pour savoir où se situe le point de rupture, avancer puis reculer de deux pas pour mieux savoir où poser les pieds en toute sécurité, laisser entendre une chose pour mieux faire passer ce qu’on a en vue — toute la première année du quinquennat aura été le quadrillage du terrain sur lequel va maintenant avoir lieu le grand nettoyage. Loin d’être irrésolu et velléitaire, Hollande s’est révélé en ce domaine manœuvrier redoutable, parce que non redouté, et l’image d’un personnage un peu gauche qu’on donne de lui est un atout supplémentaire. Son double jeu, toujours orienté de la même manière, aura été parfait pour faire table rase du passé socialiste, si bien que la question ne se pose même plus et que la poser relève de l’inconscience… de classe.

Je ne veux recevoir d’ordre ni de Bruxelles et ni de la BCE, je ferai de moi-même ce que la situation économique — entendons le taux de profit — me commande de faire et le résultat dépassera leurs directives. Tel pourrait être le programme du Grand Liquidateur. Liquidateur du socialisme, certes, mais aussi de la manière même dont ses prédécesseurs avaient déjà commencé à faire le ménage.

La réforme sociale, elle consiste uniquement à revenir sur les anciennes conquêtes ouvrières pour que le patronat ne se sente plus lésé, et l’inversion du sens est en ce domaine parfaite. La gauche est ainsi faite que l’on arrive à ce paradoxe : les critiques les plus virulentes viennent de « la droite » qui lui reproche de ne pas aller plus loin et plus vite pour réaliser ce qui était resté en souffrance dans les cartons de Sarkozy.

Faut-il oublier pour autant les intraitables du Front de gauche, familiers du grand écart ? Après avoir aidé les nouveaux maîtres à investir la place, les voilà qui maintenant, frustrés de leur part de gâteau, crient au voleur, mais remplissent fidèlement leur rôle d’ « idiots utiles », en réserve de la république.

Le hasard peut faire tomber le lecteur sur un ouvrage, à forte tonalité polémique, qui fut publié en 1986 et qui porte pour titre La Deuxième Droite. Quel ne sera pas son étonnement ! Si l’on en croit les deux auteurs, sans doute guidés par le ressentiment, toutes les mesures que l’on préconise aujourd’hui étaient déjà au cœur de la politique de l’Etat-PS dans les années quatre-vingt et nombre de ceux qui sont aujourd’hui aux commandes étaient déjà là, en train de se faire la main ! Une différence de taille pourtant : une partie du mitterrandisme consistait à justifier les reniements et les retournements en se référant aux principes socialistes que la dure réalité obligeait à écorner. Après les contraintes et les détours, on reviendrait aux revendications des exploités. Tout le discours « socialiste » reposait sur cette ambiguïté et sur la nécessité de faire la part des choses sans renoncer à l’essentiel. Et c’est pourquoi l’intelligentsia trouvait dans cette situation un terreau d’une incomparable richesse, où tout son art de la casuistique pouvait se déployer.

C’est le contraire qui est vrai aujourd’hui : l’éradication de toute référence au socialisme, au réformisme social et aux conquêtes ouvrières est mise en avant comme preuve de la détermination et du courage des dirigeants. Qu’on soit obligé de s’engager sur le chemin de la rigueur, certes, mais les classes populaires ont tout à y gagner. Ce que leurs rivaux échouaient à faire, ce que leurs prédécesseurs hésitaient à assumer, eux auront le courage de le réaliser, comme Gerhard Schröder en Allemagne. Jaurès ne pèse pas lourd face au modèle allemand ! Et l’intelligentsia saura là encore donner le ton, même s’il lui faut patienter quelque temps avant de trouver que Hollande est finalement the right man in the right place. Ce qu’il est en réalité !

Finis les atermoiements et la mauvaise conscience face à la réalité. Moscovici a parfaitement résumé la vision de l’avenir de ces commis du capital : « Les entreprises sont au cœur de notre politique économique : nous voulons les aider à créer de la richesse et des emplois, à investir et à embaucher. » L’exploitation au cœur ! Tel est le mot d’ordre de ces agents d’exploitation !

C’est pourquoi, en lisant les pages de La Deuxième Droite, on peut dire que le temps ne fait rien à l’affaire. Nous n’avons pas seulement un tableau de ce qui restera au bout des deux septennats de François Mitterrand : un passé en démolition, celui du socialisme comme des références à l’histoire et à ses aspirations ; mais également, mais surtout, l’annonce de ce qui était alors en préparation : rendre les intérêts de gauche et de droite politiquement et socialement compatibles dès lors qu’il faut liquider l’héritage social des luttes ouvrières et aplanir la voie au tout capital.

La Deuxième Droite s’ouvrait sur cette image : Mitterrand, l’homme au masque de Sire, déposant comme en secret un pot de chrysanthèmes sur le cénotaphe dans lequel était censé reposer le socialisme. Hollande, incarnation de la vraie droite, cette fusion parfaite de toutes les mesures de régression et de répression prises pour réduire à merci le mouvement ouvrier et l’histoire populaire, Hollande n’a eu qu’à se baisser pour prendre au vu et au su de tous le pot de chrysanthèmes et le jeter aux orties. Foin des cérémonies funéraires qui portent encore en elles l’illusion de ce que l’on prétend enterrer ! C’est à la vie, celle des patrons de l’entreprise France, mais pas seulement, qu’il se voue, sans aucune arrière-pensée idéologique : telle est la tâche que lui commandent sa fonction et la situation dans laquelle se trouve le capital en son pays, et il la mène à bien, sans aucun état d’âme et sans aucune mémoire qui pourrait le mettre en contradiction dans ses choix.

Louis Janover

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Article paru dans le journal Le Monde libertaire, n°1711, du 20 au 27 juin 2013.

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30 oct. 2014

Marx critique du ciel et de la terre

Marx : sa critique du ciel et sa critique de la terre

John Bellamy Foster, Brett Clark et Richard York

Monthly Review, vol. 60, no 5, octobre 20081.

Ces dernières années, le mouvement du dessein intelligent, ou le créationnisme sous une forme plus subtile, a multiplié ses attaques contre la teneur de l’enseignement de l’évolution tel qu’il est dispensé dans les écoles publiques américaines, tout en promouvant dans un même temps une ambitieuse stratégie consistant à « enfoncer un coin » pour transformer et la science et la culture dans toutes les articulations de la société. Comme nous l’expliquions dans notre ouvrage, Critique of Intelligent Design : Materialism versus Creationism from Antiquity to the Present (critique du dessein intelligent : le matérialisme face au créationnisme, de l’Antiquité à nos jours), Monthly Review Press, 2008 :

« Cela a rallumé un débat vieux de 2 500 ans entre le matérialisme et le créationnisme, la science et le dessein. On peut remonter à Socrate (5e siècle av. J. C.) pour situer les premières argumentations en faveur du dessein (la tentative de discerner la preuve d’un dessein dans la nature et, partant, l’existence d’un Créateur). Le point de vue opposé, le point de vue matérialiste (affirmant que le monde s’explique de lui-même, par référence à des conditions matérielles, des lois naturelles et des phénomènes contingents ou émergents, et non par invocation du surnaturel), auquel Socrate répondait, remonte également au 5e siècle av. J. C. dans les écrits des atomistes Leucippe et Démocrite. Sur le plan philosophique, cette dernière perspective fut développée en une critique très détaillée du dessein par Épicure (3e siècle av. J. C.), qui influença plus tard la révolution scientifique du 17e siècle. »

Les actuels défenseurs du dessein intelligent, comme William Dembski, membre éminent du Discovery Institute’s Center for Science an Culture, installé à Seattle, ne cessent d’affirmer qu’on peut remonter à Épicure, dans l’Antiquité, pour retrouver trace des fondements philosophiques des conceptions matérialistes qu’ils combattent (« Toutes les pistes », fait remarquer Dembski, se faisant l’écho de Lucrèce, disciple romain d’Épicure au premier siècle avant Jésus-Christ, « mènent à Épicure et au processus de pensée qu’il a initié. »). Toutefois, il est admis que les trois grands ennemis matérialistes du dessein dans les temps modernes sont Darwin, Marx et Freud. Ce fut Darwin qui, le premier, dans une critique, utilisa le terme de « dessein intelligent » dans son acception moderne, alors que Marx et Freud développèrent l’un et l’autre des critiques matérialistes de la religion et du dessein.

En attaquant l’évolution et le matérialisme, les partisans du dessein intelligent insistent sur le fait que le monde est trop particulier et irréductiblement complexe pour avoir été le produit du « pur hasard ». À l’opposé, les penseurs matérialistes dialectiques, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, ont prétendu que le monde était dirigé non pas par le pur hasard (ou produit par un déterminisme mécanique strict), mais qu’il était caractérisé par des contingences, autrement dit des déviations historiques à partir de conditions structurées, aboutissant de temps à autre à l’apparition de phénomènes qualitativement transformés : dans la théorie de Darwin, par un processus de sélection naturelle. Dans une perspective matérialiste, le point crucial, c’est que le monde n’est pas régi par une téléologie divine, des « causes finales » ou un logos transcendantal, mais qu’il est néanmoins intelligible dans ses propres termes et qu’il est apparu « sans l’aide des dieux », pour reprendre la fameuse expression d’Épicure.

Comme la chose est relatée dans le chapitre 5 de la Critique of Intelligent Design reproduit ci-dessous, Marx, très jeune encore, s’engagea à fond dans ce débat qui se manifestait depuis l’Antiquité et se poursuivit tout au long du 19e siècle. Il développa à cet effet une critique du ciel en tant que condition préalable d’une critique de la terre. Cette critique fit de lui l’une des principales bêtes noires des défenseurs du dessein intelligent jusqu’à nos jours.

John Bellamy Foster, Brett Clark et Richard York

La critique du ciel

« Il ne peut y avoir de concordance », faisait remarquer Karl Marx, « entre le christianisme et la raison [telle qu’incarnée dans la science des Lumières], parce que la raison “temporelle” et la raison “spirituelle” se contredisent2. » Marx a été un critique sévère de la téléologie et de toute l’argumentation découlant du dessein, qu’il considérait comme des tentatives marginales de fournir une base rationnelle dans la nature à l’autorité de Dieu sur la terre, justifiant de la sorte toutes les autorités terrestres. Il prit le parti de la critique matérialiste du dessein intelligent émanant d’Épicure, qu’il appela dans sa thèse de doctorat « le plus grand des rationalistes grecs3. » De ce fait, Marx figure aux côtés de Darwin et Freud comme cible des partisans actuels du dessein intelligent, lesquels, en fin de compte, font remonter les péchés intellectuels des trois hommes à Épicure4.

Pour Marx, la critique de la religion était le point de départ indispensable d’une critique plus large d’un « monde à l’envers » dont la religion était à la fois la « théorie universelle » et la « somme encyclopédique ». Comme il le disait en 1844 dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel : « La critique du ciel se transforme par là en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique5. » Ce fut la critique de la religion qui rendit possibles la philosophie et la science (et, en outre, la critique de l’économie politique). Ceci décrivait également la progression de la pensée même de Marx.

Marx venait d’un héritage mixte juif, luthérien et déiste. Ses grands-pères maternel et paternel étaient tous deux rabbins et, depuis le 16e siècle, la quasi-totalité des rabbins de Trèves étaient ses ancêtres. Mais son père, Heinrich Marx, se convertit au luthéranisme en 1817, soit un an avant la naissance de Marx, de façon à pouvoir poursuivre sa profession d’avocat dans l’État prussien, qui lui aurait sinon retiré son emploi. Heinrich Marx allait devenir un déiste dévoué et Edgar von Westphalen (le futur beau-père de Karl Marx) le décrivait comme un « protestant à la Lessing ». Heinrich Marx adhérait aux Lumières, il pouvait réciter Voltaire et Rousseau par cœur et il incitait son fils à « prier le Tout-Puissant » et à « suivre la foi de Newton, Locke et Leibniz ». On n’en sait pas autant des croyances de la mère de Marx, Henrietta. Il semble qu’elle soit restée plus attachée à sa foi juive, en partie par respect pour ses parents et qu’elle ne fût pas baptisée avant 1825 (un an après Karl), à la mort de son père. Le jeune Marx se retrouva aussi sous la tutelle du baron Ludwig von Westphalen (son futur beau-père), qui l’initia tôt aux idées du socialiste utopique Saint-Simon.

Marx fut formé au gymnasium Friedrich Wilhelm de Trèves, une ancienne école jésuite dans laquelle les quatre cinquièmes des étudiants étaient catholiques. En 1835, à l’âge de dix-sept ans, il lui fut demandé de rédiger trois dissertations pour son examen de sortie de l’école. L’une devait être consacrée à un sujet religieux et Marx traita de L’union des croyants avec le Christ, selon Jean 15 : 1-14, montrant sa base et son essence, sa nécessité absolue et ses effets. L’essai présentait l’argument trinitaire de Luther sur la nécessité de l’Union avec le Christ comme but de l’histoire. Marx concluait son texte en affirmant que « l’union avec le Christ apporte une joie que l’épicurien tente vainement de tirer de sa philosophie frivole ou le penseur des profondeurs les plus cachées de la connaissance ». Cette focalisation précoce sur l’opposition entre le Christ et les épicuriens et autres philosophes suggère que, même adolescent, Marx s’intéressait déjà au matérialisme d’Épicure et à sa critique du dessein, comme l’indique sa thèse de doctorat sur Épicure, six ans plus tard, dans laquelle il allait modifier du tout au tout la position adoptée dans son ancienne dissertation scolaire pour se rallier à la critique du dessein. L’essai scolaire de Marx sur la religion fut écrit la même année que celle où David Strauss publia sa Vie de Jésus, qui allait constituer le point de départ de la jeune critique hégélienne de la religion (et aussi l’année de l’introduction du chemin de fer en Allemagne)6.

Après ces anciennes dissertations scolaires, le suivant des documents majeurs encore existants de la plume de Marx est la lettre remarquable qu’il avait adressée à son père et qu’il avait écrite de Berlin en novembre 1837. Nous y trouvons Marx se démenant à propos du « baroque chant des sirènes » de la philosophie de Hegel, qu’il avait absorbée complètement, mais à laquelle il s’était également opposé en partie en raison de son contenu idéaliste. « Si les dieux avaient jadis habité au-dessus de la terre », écrivait-il, « ils en étaient maintenant [chez Hegel] devenus le centre. » Il s’agissait là d’une philosophie cherchant « l’idée dans le réel lui-même ». Mais, en dépit du pouvoir évident de cette philosophie sur sa pensée, Marx sentait qu’il avait été livré « dans les bras de l’ennemi7 » et « d’avoir à faire mon idole d’une conception que je détestais8 ». Dans un même temps, il rejoignit le Club des jeunes « docteurs » hégéliens, qui discutaient interminablement de la philosophie de Hegel et de la critique de la religion.

Au plus fort de ses combats à propos de la philosophie hégélienne, Marx se tourna vers les « études positives », étudiant les œuvres à la fois de Francis Bacon et du théologien naturel allemand Hermann Samuel Reimarus. On ne peut mettre en doute l’impact à long terme de Bacon sur la pensée de Marx. Ce dernier considérait Bacon comme la contrepartie matérialiste moderne des anciens atomistes Démocrite et Épicure9. À quelques années l’un de l’autre, à la fin des années 1830 et au début des années 1840, Marx et Darwin adoptèrent tous deux explicitement le point de vue antitéléologique de Bacon, puisé chez les anciens matérialistes. D’un concept de la nature ancré dans des causes finales, Bacon a écrit : « la recherche des causes finales, comme une vierge consacrée à Dieu, est stérile »10. Marx fut sans aucun doute fortement influencé par la façon extensive de Hegel, dans son Histoire de la philosophie, de traiter la critique par Bacon des causes finales (par exemple, la notion de ce que l’abeille est « équipée » d’un dard pour sa protection) par opposition aux causes efficientes. En présentant la critique par Bacon du dessein intelligent, Hegel le dépeignait comme le représentant moderne de l’argumentation qui « a le grand mérite [de s’opposer à la “superstition en général”] que nous avons rencontré dans la philosophie épicurienne11. »

En ce sens, sur le plan de l’interprétation de la nature, la grande querelle millénaire entre le matérialisme et l’idéalisme, entre la science et la théologie s’imprima tôt dans la pensée de Marx à partir de Bacon et fut renforcée par son étude de Hegel. Le matérialisme des Lumières du 18e siècle, comme le dit Engels, « a maintenu l’opposition entre l’homme et l’absolu ; à la place du Dieu chrétien il a mis la Nature12 ». Ce matérialisme dérivait du rejet, au sein de la science, à la fois de l’argument issu du dessein de la religion chrétienne, et de toutes les théories idéalistes qui s’appuyaient sur des arguments téléologiques. Engels l’exprima en ces termes de façon convaincante :

« […] le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?

Selon qu’ils répondaient de telle ou telle façon à cette question, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit par rapport à la nature, et qui admettaient, par conséquent, en dernière instance, une création du monde de quelque espèce que ce fut — et cette création est souvent chez les philosophes, comme chez Hegel, encore beaucoup plus compliquée et plus impossible que dans le christianisme — ceux-là formaient le camp de l’idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l’élément primordial, appartenaient aux différentes écoles du matérialisme.

Originairement, les deux expressions idéalisme et matérialisme ne signifient pas autre chose que cela, et nous ne les emploierons pas ici non plus dans un autre sens13. »

Si la question du matérialisme contre l’idéalisme a nécessairement été soulevée dans l’étude de Marx sur Bacon en 1837, ce fut tout autant le cas lors de ses lectures de 1837 de Reimarus. Hermann Samuel Reimarus était très connu à l’époque de Marx pour ses Wolfenbüttel Fragments (dits aussi Fragments d’un inconnu) de 1774-78, publiés à titre posthume et tirés de son Apologie, ou Défense des adorateurs rationalistes de Dieu. Représentant une critique rationaliste et déiste de la réalité de la révélation biblique concernant le Christ et une réfutation de sa divinité (Reimarus dit du Christ qu ’il était un « sauveur séculier »), les Fragments provoquèrent un grand tumulte en Allemagne — pas très différent de l’accueil de la Vie de Jésus de David Strauss au cours du siècle suivant14. De son vivant, toutefois, Reimarus fut surtout connu pour son œuvre sur la logique et — de façon plus significative pour Marx — pour ses deux ouvrages majeurs sur la théologie naturelle et les instincts des animaux : le premier, de 1754, Les principales vérités de la religion naturelle, défendue et illustrée, en neuf dissertations : dans lesquelles sont considérées les objections de Lucrèce, Buffon, Maupertuis, Rousseau, La Mettrie et d’autres disciples, anciens et modernes, d’Épicure, et leurs doctrines réfutées ; le second, de 1760, Observations physiques et morales sur les instincts des animaux, leur industrie et leurs mœurs15.

Reimarus fut un disciple du théologien naturel anglais John Ray et, dès 1725, il avait écrit un court traité élogieux à l’égard de l’argumentation inspirée à Ray par le dessein. L’influence de Ray est évidente tout au long de l’ouvrage de Reimarus, Les principales vérités de la religion naturelle. Il transforma la métaphore de l’horloge de Ray en métaphore de la montre presque un demi-siècle avant que William Paley utilisât avec plus de retentissement la métaphore de la montre dans sa Théologie naturelle (1802). Comme l’écrivait Reimarus :

« Supposez un Hottentot qui ne connaît rien de l’usage d’une montre, mais dont on lui a montré l’intérieur, le ressort, la chaîne, les rouages, bref, toutes les pièces et leur disposition ; et même, faites-le instruire auprès d’un horloger de sorte qu’en temps voulu, il soit capable de fabriquer une montre ; j’affirme néanmoins que, si le Hottentot n’a pas été instruit de l’usage d’une montre, il ne saura pas ce qu’est une montre. Il ne la connaîtra pas dans son essence ; il sera ignorant de sa finalité et de son entière construction. Car, si l’usage de la montre n’avait pas été conçu au préalable dans l’esprit de l’artiste qui réalisa une montre en tant qu’objet pratique, un tel mécanisme n’aurait jamais été fabriqué ni n’aurait été disposé et fabriqué de telle façon. »

Reimarus utilisa cet argument pour inférer que, de même qu’une montre était un mécanisme conçu par l’humanité pour son usage propre, le mécanisme tout entier du monde inanimé devait avoir été conçu par Dieu et dans un but : être utilisé par des êtres animés16.

La première particularité des Principales vérités de la religion naturelle de Reimarus était de contrer l’ancienne critique épicurienne du dessein intelligent et ses représentants modernes. Il plaida donc contre « l’aveugle hasard » épicurien et en faveur « de la sagesse et du dessein » de Dieu. Le crime ultime de la philosophie d’Épicure, selon Reimarus, fut de « bannir Dieu et l’exiler dans l’Intermonde », le laissant sans relation au monde. Dans les cinq premières des neuf dissertations composant son ouvrage, Reimarus s’est surtout préoccupé d’attaquer les arguments d’Épicure lui-même, alors que, dans les quatre dissertations restantes, il s’en est pris aux disciples modernes d’Épicure (comme Buffon, Maupertuis, Rousseau et La Mettrie). Plaidant contre la notion de création spontanée de la vie à partir de la terre, il déclarait, s’opposant directement à Épicure : « L’origine des hommes et des autres animaux sur la Terre ne peut être considérée comme une voie naturelle […] La Terre n’est pas habilitée à être appelée notre mère universelle17. »

C’est dans sa cinquième dissertation des Principales vérités de la religion naturelle que Reimarus a avancé de la façon la plus efficace ce qu’il a appelé la « preuve générale » des causes finales, se concentrant sur les pulsions innées des animaux et les distinguant de la connaissance humaine dérivée de l’expérience. Les animaux, prétendait-il, ont acquis la rationalité apparente dans ces pulsions innées directement de Dieu plutôt que de causes matérielles. Parlant des abeilles, par exemple, il déclarait : « Aucune partie de la nature, certainement, ne montre de plus grandes manifestations d’une Direction supérieure que les abeilles qui, non seulement, constituent leurs cellules hexagonales selon des dimensions des plus régulières et exactes, mais s’y prennent avec elles comme si elles étaient très versées dans les chapitres les plus sublimes de la géométrie et des fluxions. » À l’opposé, « quand les hommes arrivent pour la première fois dans le monde, ils ont très peu, voire pas du tout, d’idées et n’ont aucun savoir-faire ou capacité pour mettre le moindre plan à exécution, mais les acquièrent par l’invention et l’exercice […] atteints seulement à la suite de tentatives répétées et d’une longue pratique. » En effet, « depuis de nombreux millénaires », les êtres humains « labourent avec une force unie dans l’invention de leurs arts, qui n’ont été que lentement amenés au degré présent de perfection et, pourtant, on ne peut dire que nous exécutons ce qui est nécessaire à notre condition d’une façon aussi parfaite que ne le fait chaque animal, à sa façon, à l’instant immédiat qui suit sa naissance ».

Pour Reimarus, cela suffisait pour asseoir la vérité : les animaux « doivent toute leur habileté à une Intelligence supérieure ». Jouant sur l’ancienne proposition matérialiste avancée de façon très cohérente par Épicure et disant que « rien ne vient de rien », Reimarus prétendait que « de rien, rien ne peut être conçu ou inventé » - d’où le fait que les pulsions innées des animaux devaient être attribuées à « la sagesse régissant toute chose de leur Créateur18 ».

Six ans plus tard, dans ses Instincts des animaux, Reimarus développa cet argument de la « cinquième dissertation » de ses Principales vérités de la religion naturelle pour en faire une psychologie animale plus générale. Ici, l’argumentation émanant du dessein est repoussée plus à l’arrière-plan et une argumentation plus scientifiquement modelée est construite, bien que Reimarus n’ait jamais abandonné ses points de vue sur la théologie naturelle. « Pour le Reimarus de la maturité », on ne peut trouver « l’explication du comportement animal dans des connaissances incorporelles implantées soit par Dieu soit par l’expérience, mais […] dans des organisations psychologiques innées appelées pulsions ». Par conséquent, on a dit de lui qu’il était « l’initiateur du concept des pulsions » en psychologie19.

La théorie des pulsions de Reimarus fut largement ignorée par la psychologie jusqu’au 20e siècle, mais elle eut un important impact sur Marx, qui utilisa fréquemment la composante psychologique de la théorie des pulsions de Reimarus dans ses propres distinctions entre les êtres humains et les animaux. Inspiré en partie par Reimarus, Marx utilisa à merveille la comparaison des abeilles en tant qu’architectes naturels pour faire ressortir le caractère distinctif de l’activité humaine. « Une araignée accomplit des opérations qui s’apparentent à celles du tisserand, et une abeille en remontre à maint architecte humain dans la construction de ses cellules. Mais ce qui distingue d’emblée le plus mauvais architecte de la meilleure abeille, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la cire20. » Il est clair que Marx, comme il le mentionna lui-même, a minutieusement étudié Reimarus, y compris sa théologie naturelle et sa critique du matérialisme épicurien : des questions occupant dès le début une position centrale dans l’analyse de Marx21. Marx, toutefois, n’aurait eu que très peu de patience à l’égard de la théologie naturelle de Reimarus. Il allait donc en référer avec dédain aux « téléologiens des premiers temps » pour qui « les plantes n’existent que pour être mangées par les animaux et les animaux pour être mangés par les humains22. »

Marx préférait le déisme newtonien à la fois à la théologie naturelle des Principales vérités de la religion naturelle de Reimarus et à la « philosophie du meilleur des mondes possibles » de Leibniz. En ce qui concerne le fameux débat du 17e siècle entre Samuel Clarke (qui représentait Newton) et Leibniz, Marx prit clairement parti pour la plus grande adhésion de Clarke et Newton au principe scientifique et il écrivit même « Bravo, mon vieux Newton ! » en réponse à la position de Newton dans son Principia Mathematica(cité dans la correspondance entre Leibniz et Clarke), œuvre dans laquelle il réfutait avec véhémence que Dieu fût « l’âme du monde » par opposition au fait d’exercer sa domination sur les âmes en tant que « souverain universel ». La position de Newton fut une reconnaissance partielle (dans le royaume naturel) de la séparation du magistère de la science de celui de la religion23.

Ces préoccupations à propos du matérialisme et du dessein se poursuivent dans la thèse de doctorat de Marx. La Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure fut terminée et acceptée en 1841. Toutefois, il commença son travail sur le sujet en 1839, quand il entama ses sept carnets de notes sur la philosophie épicurienne. Sa thèse comprenait également un appendice, Critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure, dont il ne nous reste que quelques fragments ainsi que les notes de l’appendice. (Les deux derniers chapitres de la première partie de la thèse manquent également dans le document existant, sauf en ce qui concerne une partie des notes du chapitre 4 manquant.)

Malgré son titre, la thèse de Marx s’intéressait relativement peu à la philosophie de Démocrite, qui constituait surtout un tremplin pour son analyse d’Épicure. Comme l’a expliqué le philosophe Paul Schafer, « le noyau substantiel de la thèse, c’est-à-dire son contenu atomiste ou matérialiste, est épicurien, alors que son approche analytique, c’est-à-dire la méthode dialectique utilisée pour mûrir ces idées maîtresses, est hégélienne. Il en résulte un hybride fascinant qui fournit une image éclairante de la genèse des conceptions philosophiques de Marx » : la lutte entre le matérialisme et l’idéalisme qui allait régir sa pensée. Marx admirait beaucoup le matérialisme d’Épicure, son « atomisme dialectique » (pour reprendre les termes de Schafer), sa critique de la téléologie et du déterminisme et, par-dessus tout, sa philosophie de la liberté. Il est possible que rien n’attirât autant Marx vers Épicure que les positions de ce dernier (énumérées par Marx à partir de sources anciennes) : « C’est le hasard, qu’il faut accepter, et non Dieu, comme la multitude le croit. » « C’est mauvaise fortune que de vivre dans la nécessité, mais vivre dans la nécessité n’est pas une nécessité. De tous côtés s’ouvrent bien des voies courtes et faciles vers la liberté. […] Il est permis de dominer la nécessité elle-même24. »

Comme Engels l’écrivit plus tard : « Si la philosophie classique grecque a abouti dans ses dernières formes — en particulier dans le cas de l’école épicurienne — au matérialisme athée, la philosophie vulgaire grecque mène à la doctrine du dieu unique et de l’immortalité de l’âme25. » Dans les débats concernant les sciences naturelles contre la religion et qui eurent lieu de son vivant, Marx s’identifia aux luttes et dilemmes auxquels Épicure fut confronté et à la tradition matérialiste, empiriste à laquelle il donna naissance. À partir de là, Arend Th. van Leeuwen, un théologien, fait remarquer, en relation avec la thèse de Marx : « En un sens, Épicure agit comme le double de Marx. Chaque fois que le nom d’Épicure est mentionné, il nous faut penser à Marx reflétant ses propres problèmes dans le miroir de la philosophie grecque26. »

Au cœur même du matérialisme, il y avait une critique de la notion selon laquelle la rationalité du monde était attribuée aux desseins. À partir de là, la thèse de doctorat de Marx sur Épicure fut à la fois un traitement de la dialectique matérialiste et une critique de la religion. Dans son « Avant-propos » à ce qui était prévu comme une version publiée de sa thèse, Marx identifia Épicure à Prométhée (tous deux ont apporté la lumière) et prétendit : « La profession de foi de Prométhée, “En un mot, j’ai de la haine pour tous les dieux !” [Eschyle, Prométhée enchaîné] Et cette devise, elle [la philosophie] l’oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême. Elle ne souffre pas de rival27. »

Justifiant l’inclusion de l’appendice dans sa thèse, Marx écrivait : « Si nous avons ajouté, en appendice, une critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure, c’est parce que cette polémique n’est pas un phénomène isolé, mais le représentant d’une espèce : elle représente, en effet, de façon excellente, le rapport entre la raison théologienne et la philosophie. » En tentant de promouvoir la moralité religieuse et l’argument du dessein et de polémiquer contre Épicure sur ces bases, Plutarque « cite la philosophie devant le tribunal de la religion28. » Marx poursuivait en prenant explicitement le parti de David Hume et en déclarant que c’était la philosophie, avec son approche rationnelle de la nature, et non « la raison théologienne » de la théologie naturelle, qui était l’autorité souveraine au royaume de la raison29.

Plutarque — qui vécut au 2e siècle — était le plus ancien de deux prêtres d’Apollon à l’Oracle de Delphes et il fut « un représentant du platonisme religieux tout au début de l’ère chrétienne30 ». Il critiqua fortement Épicure, en arguant du fait que ce dernier avait rejeté la crainte nécessaire de Dieu. C’était la terreur de l’au-delà qui, par-dessus tout, liait l’humanité à Dieu. Comme l’écrivait Marx, Plutarque fut un porte-parole de la doctrine qui « justifie les terreurs des enfers pour la conscience sensuelle […]. Dans la crainte, et plus spécifiquement dans une crainte intérieure qui ne peut être anéantie, l’homme a été déterminé en tant qu’animal ». En même temps, Plutarque avançait l’argument d’une providence bienveillante (même dans les actes les plus terribles) comme preuve de l’existence de Dieu. Pour Plutarque, Épicure aurait dû être sévèrement châtié pour avoir transformé les dieux en êtres distants, comparables aux « poissons hyrcaniens » [de la mer Caspienne] desquels on ne pourrait tirer aucun inconvénient ou avantage31.

La critique de Plutarque par Marx, à la fois dans le corps du texte de sa thèse et dans son appendice, est donc d’une grande importance pour comprendre sa critique de la religion, et dans sa réponse à l’argument du dessein spécifiquement. Marx n’éprouvait que mépris pour Plutarque qui, en abordant, dans sa biographie de Marius, la bataille entre les Romains et les tribus Cimbres en 101 av. J.-C., près de Vercelli, fournit ce que Marx appela un « exemple historique répugnant » de la façon dont une moralité religieuse puisant ses origines dans la crainte de divinités toutes-puissantes violait toute humanité concevable :

« Après avoir décrit le terrible effondrement des Cimbres, il raconte que le nombre de cadavres était si grand que les Massiliens [c’est-à-dire les citoyens de la colonie grecque et ville État de Massilia, aujourd’hui Marseille] furent à même de s’en servir pour engraisser leurs vergers. Puis il plut et cette année fut la meilleure pour le vin et les fruits. Maintenant, quel est le genre de réflexion qui vient à l’esprit de notre noble historien à propos de l’anéantissement tragique de ce peuple ? Plutarque considère qu’il s’agit d’un acte moral de Dieu, qu’il a permis à tout un peuple grand et noble de périr et de se décomposer afin de procurer une exceptionnelle récolte de fruits aux béotiens de Massilia. Donc, même la transformation d’un peuple en un tas d’engrais fournit une occasion souhaitable d’heureuse délectation dans la moralité [religieuse]32 ! »

De là, ce qui pour Plutarque fut une magnifique récolte de vin et de fruits résultant de la décomposition des cadavres des Cimbres vaincus devint un argument en faveur d’une rationalité de la nature émanant de la providence divine. Aux yeux de Marx, le Dieu de Plutarque était un « Dieu dégénéré » et Plutarque lui-même un porte-parole en faveur de « l’enfer de la populace ».

Dans la réfutation de Plutarque figurant dans son appendice, Marx rejetait les « preuves de l’existence de Dieu », puisqu’elles n’étaient en réalité que leur opposé : « des preuves de l’existence de la conscience de soi essentielle de l’homme ». En effet, « le pays de la raison », déclarait-il, « est, pour Dieu en général, une région dans laquelle il cesse d’exister » — puisqu’il s’agit du royaume exclusif de l’humanité. Contre Plutarque, Marx cite le Système de la nature, de l’épicurien et matérialiste français, le baron d’Holbach : « Rien ne fut donc plus dangereux que de lui persuader qu’il existait un être supérieur à la nature, devant qui la raison devait se taire, à qui pour être heureux l’on devait tout sacrifier ici bas33 . »

Tant Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling que Hegel sont attaqués dans l’appendice de Marx pour leurs conceptions théologiques. Marx considère que Schelling abandonne sa conception première de la liberté humaine en concluant dans son œuvre ultérieure que Dieu « est le seul fondement de notre connaissance ». Hegel est condamné pour avoir mis « sens dessus dessous » toutes les précédentes démonstrations théologiques afin d’essayer de démontrer l’existence de Dieu d’une façon opposée à celle de la théologie chrétienne traditionnelle. Dans le passé, les accidents naturels et les miracles étaient considérés comme des preuves de l’existence de Dieu. Désormais, Hegel, en conformité avec la théologie naturelle, prétendait démontrer la même chose, mais avec l’argument contraire. Tout simplement parce que « l’accidentel n’existe pas, Dieu ou l’Absolu existe ». En d’autres termes, il fallait trouver les preuves de Dieu non pas dans les accidents naturels ou les miracles, mais dans l’évidence de la nécessité divine.

Répondant à de telles preuves supposées de l’existence de Dieu, y compris l’argumentation du dessein, Marx répondit sèchement : « L’absence de raison, voilà l’existence de Dieu. » Inversement, le développement historique de la conscience de soi dans le monde matériel est l’existence raisonnée de l’humanité. « C’est précisément Épicure qui fait la forme de la conscience dans son caractère direct, l’être pour soi, la forme de la nature. C’est seulement quand la nature est reconnue comme absolument libre de la raison consciente [c’est-à-dire, à partir de la rationalité imposée extérieurement d’une déité] et est considérée comme une raison en soi, qu’elle devient la propriété de la raison », ou le monde conscient de soi de l’humanité34.

En cela, Marx rompait sèchement avec Hegel même, qui avait proclamé en des termes sacrés que sa Logique n’était rien que « la présentation de Dieu tel qu’Il est en Son essence éternelle avant la création du monde et de l’homme35 ». Au cœur de la philosophie de Hegel tout entière, allaient déclarer Marx et Engels dans La Sainte Famille, se trouvait « l’expression spéculative du dogme germano-chrétien de la contradiction Esprit-matière ou Dieu-monde36 ». Dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Marx est allé jusqu’à qualifier la logique de Hegel de « Santa Casa37 » ou « Maison sainte » — le nom par lequel, comme le faisait remarquer van Leeuwen, l’Inquisition catholique romaine « sanctifia sa prison » et sa chambre de terreur à Madrid38.

Il a été d’usage de considérer que la critique par Marx de la religion et de l’idéalisme philosophique de Hegel ne s’est développée qu’en tant que résultante de sa rencontre la critique antérieure par Ludwig Feuerbach du système hégélien. Toutefois, la critique par Marx de « la raison théologienne », qui devait trouver son expression la plus puissante dans sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, en 1844, était déjà complète pour l’essentiel à l’époque où il soumit sa thèse doctorale au début de 1841 — l’année même où avait été publiée L’essence du christianisme de Feuerbach39. En outre, les thèses provisoires en vue d’une réforme de la philosophie de Feuerbach, qui devaient avoir un impact direct sur la pensée de Marx, ne parurent pas avant 1842. Il serait plus correct de prétendre, par conséquent, que la critique de la religion par Marx se développa indépendamment et à côté de celle de Feuerbach, ce qui ajoutait de la force aux points de vue de Marx40.

Néanmoins, le rejet naturaliste par Feuerbach de la philosophie idéaliste de Hegel a exercé une puissante influence sur Marx. Pour Feuerbach, la philosophie spéculative dans sa forme la plus développée, le système hégélien, représentait l’aliénation du monde de l’existence sensuelle à laquelle la raison humaine était liée de façon matérialiste. Il reproduisait, au nom de la philosophie plutôt que de la théologie, l’aliénation religieuse des êtres humains par rapport à la nature. Hegel avait présenté le monde comme se développant sous une forme invertie « à partir de l’idéal jusqu’au réel ». En contraste, « toute la science », insistait Feuerbach, « doit s’appuyer sur la nature. Une doctrine reste une hypothèse tant qu’elle n’a pas trouvé sa base naturelle. Ceci est particulièrement vrai de la doctrine de la liberté. Seule la nouvelle philosophie [matérialiste] parviendra à naturaliser la liberté qui, jusqu’à présent, avait été une antihypothèse, une hypothèse surnaturelle41. »

La Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel de Marx, dont l’introduction avait été publiée en 1844 à Paris dans les Deutsch-Französische Jahrbücher(Annales franco-allemandes), a été appelée « la Magna Carta de la critique marxiste de la religion42 ». C’est ici que Marx sortit son affirmation fameuse :

« L’homme fait la religion, ce n’est pas la religion qui fait l’homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore trouvé, ou bien s’est déjà reperdu. Mais l’homme n’est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu’ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est […] la réalisation fantastique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine n’a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. »

Marx témoigne ici d’une réelle sympathie pour la religion en tant qu’ « expression de la misère réelle » et que consolation nécessaire des opprimés. Ces derniers n’ont pas le même accès aux autres moyens de consolation, comme l’opium, accessible aux nantis, et ils n’ont pas encore appris à se révolter contre le monde erroné dont la religion est la manifestation fantastique. Inversant la position qu’il avait adoptée durant son adolescence dans son essai scolaire sur L’union des croyants avec le Christ, Marx prétendait que « le dépassement de la religion comme bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son bonheur [matériel] réel ». « La critique du ciel se change du coup en critique de la terre43. »

La critique de la terre

La critique de la religion par Marx fut de tout temps adaptée aux besoins d’une compréhension humaniste, matérialiste et scientifique du monde. La critique de l’aliénation religieuse conduisit à la critique de l’aliénation humaine et matérielle au moyen de deux mouvements dialectiques : (1) une critique de la religion en tant qu’aliénation du monde humain, dérivée d’Épicure et de Feuerbach et, partant, une inversion de la liberté humaine — une critique qui s’étendait également de la théologie à la philosophie idéaliste (comme dans le cas de Hegel) ; et (2) une critique du matérialisme et de l’humanisme purement contemplatifs en tant qu’abstractions vides, dans la mesure où elles n’étaient pas simplement des présuppositions pour une critique de la terre (c’est-à-dire la réalité matérielle et historique).

De là, l’athéisme même, tant qu’il est resté dans l’éther du royaume contemplatif de Feuerbach, a été insuffisant et vide de véritable sens autre qu’en tant que premier pas dans le développement d’une philosophie humaniste. L’athéisme en tant qu’idéal, insistait Marx, était « pour une part majeure, une abstraction ». C’était une « négation de Dieu à travers laquelle il affirme l’existence de l’homme ». Il constituait donc un simple humanisme « théorique44 ».

En tant que matérialiste, Marx choisit de ne pas investir dans l’abstraction de Dieu et de la religion. Dans le même temps, il ne tenta pas de réfuter l’existence surnaturelle de Dieu, puisqu’elle transcendait le monde réel, empirique et qu’on ne pouvait y répondre, ni même s’adresser à elle par la raison, l’observation et l’enquête scientifique. En lieu et place, il forgea un athéisme pratique par le biais de son engagement scientifique à une approche matérialiste historique en vue de comprendre la réalité dans toutes ses dimensions. La négation pratique de Dieu et l’affirmation de l’humanité et de la science requéraient un mouvement actif en faveur d’un changement social révolutionnaire, de la réelle appropriation du monde afin de poursuivre le développement de l’homme — le développement et l’expansion des capacités humaines — et de la liberté.

La critique de la religion par Marx ne concerna donc jamais l’existence surnaturelle de Dieu (même dans sa négation), mais l’affirmation du monde matériel, du monde des êtres humains, de la raison et de la science — et tout cela requérait le déplacement de la « religion » en tant que « reconnaissance détournée de l’homme par le biais d’un intermédiaire45 ». Thomas Dean avait par conséquent raison en écrivant, dans sa Pensée postthéiste, que :

« En étant d’accord avec l’observation aristotélicienne et hégélienne selon laquelle les contraires appartiennent au même genre, Marx considère que l’athéisme n’est rien de plus qu’une idéologie opposée à la religion. Par conséquent, elle ne mène pas à une rupture radicale avec toute façon religieuse de penser. L’athéisme ressemble davantage à un “stade ultime du théisme, une reconnaissance négative de Dieu” qu’au fondement théorique d’une philosophie positive, de ce monde, de l’homme. Cela donne inévitablement naissance au désir de supplanter le Dieu qui a donc été dénié par un concept de l’homme sublimé ou déifié dans les mêmes proportions. […] Ce n’est que par un second acte de transcendance, en transcendant la médiation de l’humanisme par l’athéisme, “ce qui constitue toutefois un préalable nécessaire”, que s’ouvre la possibilité d’un “humanisme positif, d’un humanisme émergeant de lui-même de façon positive”. La base de l’athéisme de Marx et de sa métaphysique laïque n’est par conséquent pas une collection d’arguments philosophiques ou de réfutations spéculatives de l’existence de Dieu. Ce serait un fondement idéologique aussi théologique de caractère que la théologie elle-même. C’est plutôt un humanisme formulé indépendamment et qui se tient sur ses pieds de façon immédiate ou sans intermédiaire46. »

La position dialectique de Marx considérant la religion comme source d’un « bonheur illusoire », rendue nécessaire par l’impossibilité d’un « bonheur réel », signifiait qu’il était possible de reconnaître l’humanité aliénée dans la religion même. Il fut donc capable non seulement d’en référer à la religion comme au « cœur d’un monde sans cœur », mais également de faire des déclarations comme celle-ci : « Après tout, nous pouvons pardonner beaucoup au christianisme, parce qu’il nous a enseigné l’adoration de l’enfant47. » Comparé à ceci, comme Marx le faisait remarquer dans ses Thèses sur Feuerbach, un athéisme brut cherchant à s’établir à côté de la religion traditionnelle « dans les nuages, en tant que royaume indépendant » a relativement peu à offrir. La critique de la religion n’était par conséquent significative socialement que dans la mesure où elle allait au-delà de l’athéisme abstrait et du matérialisme contemplatif et donnait naissance à un athéisme enraciné à la base dans la « pratique révolutionnaire48 ».

La première critique par Marx de la religion et de la philosophie spéculative devait constituer la base de sa future critique de l’idéologie, et tout particulièrement l’idéologie de la société bourgeoise. L’idéologie devint donc un cas plus général de la même inversion d’idées et du monde matériel qui caractérisait la condition aliénée de la religion : « Les pensées dominantes », écrivaient Marx et Engels dans L’idéologie allemande en écho à une critique antérieure par Marx de l’« intellect théologisant », « ne sont pas autre chose que l’expression idéale des rapports matériels dominants, elles sont ces rapports matériels dominants saisis sous forme d’idées49 ».

Marx faisait souvent référence à la Réforme protestante et, plus spécifiquement, au luthéranisme dans le contexte allemand, comme représentant la nouvelle parure religieuse habillant la société bourgeoise naissante. Il pointait donc ironiquement du doigt l’argument de Martin Luther à propos de l’existence d’un monde universel de pillage comme une preuve du dessein de Dieu. Comme Luther le disait lui-même, « Dieu se sert des chevaliers et des voleurs comme fléaux pour punir les marchands du tort qu’ils ont fait ». En ce sens, selon Luther, ces « volerie et larcin peu chrétiens [qui] arrivent dans tout l’univers » préfigurent le jugement « que dira finalement Dieu à cela50 ». Donc, pour Luther — comme Marx entendait clairement que le comprissent ses lecteurs — la rationalité de Dieu était déployée même dans ce que Hobbes avait appelé la « guerre de tous contre tous51 » de la société bourgeoise. Dans Le Capital de Marx, l’argent, les marchandises et le capital lui-même étaient tous considérés comme prenant la forme de Dieu dans la société bourgeoise ; tandis que le profit, la rente et l’intérêt constituaient une nouvelle « Trinité ». Marx comparait le « fétichisme qui adhère aux produits du travail » aux « zones nébuleuses du monde religieux », où « les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées d’une vie propre52 ». Les parallèles entre la critique de la religion et la critique du capital dans la pensée de Marx sont infinis.

Pourtant, Marx continua aussi à affronter la religion (y compris l’argumentation émanant du dessein) plus directement en raison des intrusions de la religion dans les domaines de la moralité et de la science. La moralité devait être jugée non en termes soit fondationalistes soit relativistes, mais en termes d’historicisme radical, dans lesquels les conditions morales se développent avec les besoins matériels des communautés humaines — un point de vue qu’on pouvait déjà retrouver chez Épicure. Il n’y avait pas d’ordre moral divin, ultime pour la société. Par conséquent, Marx attaqua toutes les notions de « tendance mystique, le but providentiel […], la Providence ». Il rejeta toute moralité fondationaliste émanant des causes finales religieuses, insistant en lieu et place sur le fait que les êtres humains étaient « les acteurs et les auteurs de leur propre drame53 ».

Dénonçant l’étroite moralité religieuse et ses effets sur le développement de l’économie politique, Marx faisait remarquer dans Le Capital que « la plupart des théoriciens de la population sont des révérends de l’Église protestante. C’est le cas […], du révérend Wallace, du révérend Townsend, du révérend Malthus et de ses disciples, de l’archi-révérend Th. Chalmers, pour ne pas parler de toute une série de tout aussi révérends mais moins importants porte-plumes de la même encre. […]. C’est plus tard, avec le “principe de population” [dans l’économie politique], que sonna le glas du clergé protestant54 ». La principale objection à de tels penseurs était qu’ils avaient abandonné les principes de la science en permettant aux arguments de la théologie générale et de la moralité religieuse de faire intrusion dans la science de l’économie politique comme faisant partie d’une défense de l’ordre de la classe dirigeante. « La théorie malthusienne », écrivait le jeune Engels en 1844, fut « l’expression économique du dogme religieux de la contradiction de l’esprit et de la nature et de la corruption des deux qui en résulte55 ». Dans sa Dissertation sur les lois des pauvres, de 1786, le révérend Joseph Townsend, faisait remarquer Marx dans le Capital, à la crainte comme motivation de la religion chrétienne ajoutait la faim comme motivation de l’industrie bourgeoise (toutes deux constituant une preuve de la loi naturelle et du dessein de Dieu). « La faim », écrivait Townsend, « non seulement exerce une pression paisible, silencieuse et incessante, mais s’avère la motivation la plus naturelle de l’industrie et du travail, celle qui mobilise les efforts les plus puissants56. »

Pour Marx, Malthus, à l’instar de Townsend avant lui, était coupable de « fanatisme clérical57 ». Bien que les arguments de Malthus eussent été présentés comme scientifiques, ils invoquaient néanmoins Dieu en tant que cause finale et ils prônaient la volonté de Dieu et la morale chrétienne en tant que justification de l’élimination des lois sur les pauvres. La colère générale des classes laborieuses à l’égard de Malthus et de sa théologie naturelle (élevée au niveau d’une science économique) fut le mieux exprimée par le radical politique William Cobbett qui, dans le même esprit général que Marx, disait de Malthus : « Au cours de ma vie, j’ai détesté bien des hommes ; mais jamais aucun autant que vous […]. Aucun assemblage de mots ne peut vous désigner de façon adéquate et, par conséquent, en tant que simple mot convenant le mieux au caractère d’un tel homme, je vous appellerai prêtre de paroisse, qui, parmi d’autres significations, comprend celle d’instrument du trafic de sièges politiques58. »

En contraste avec ces objections à l’égard de Malthus, Marx défendit fermement le caractère scientifique de l’économie d’Adam Smith contre les critiques du théologien et économiste politique Thomas Chalmers, qui considérait que Smith avait rejeté le point de vue chrétien dans sa proche connexion à Hume (qui fut influencé par le matérialisme d’Épicure) et dans son concept du travail improductif, que Chalmers considérait comme une attaque contre le clergé de Dieu. Dans ses écrits d’économie politique, protestait Marx, Chalmers permettait à la religion et à Dieu, avec tous leurs « ornements sacerdotaux chrétiens » de s’immiscer directement dans la science. « L’élément ecclésiastique est […] en évidence, non seulement dans la théorie, mais aussi dans la pratique, puisque ce membre de l’Église établie le défend “économiquement” avec ses “pains et ses poissons” et tout le complexe des institutions avec lesquelles cette Église prospère ou décline59. »

La mort de la téléologie

La conception matérialiste de la nature et la conception matérialiste de l’histoire étaient pour Marx les deux bases indispensables de la science moderne. L’histoire humaine et l’histoire naturelle constituaient finalement un seul cadre historique de référence. Par conséquent, il avança de façon cohérente des points de vue évolutifs s’opposant à toutes les notions de dessein émanant d’une déité. La vie, prétendait-il, avait commencé dans le monde en conformité avec une certaine sorte de génération spontanée. En compagnie d’Engels, il prétendait en 1846, dans L’idéologie allemande, que l’existence organique ne pouvait être comprise en termes téléologiques, mais qu’elle impliquait « la compétition la plus farouche parmi les plantes et les animaux », dans laquelle la relation des espèces aux conditions naturelles était la cause matérielle. Et, très tôt, il avait adopté la conception du temps profond émergeant de la géologie historique60.

L’admiration de Marx envers la théorie de l’évolution de Darwin est bien connue. On a dit qu’il n’avait parlé de rien d’autre, des mois durant, après la publication de L’origine des espèces. En lisant l’ouvrage de Darwin peu de temps après sa parution, Marx écrivait à Ferdinand Lasalle : « C’est ici que, pour la première fois, la “téléologie” dans les sciences naturelles a reçu non seulement un coup mortel, mais a également vu sa signification rationnelle expliquée de façon empirique61. » Sa seule critique à l’encontre de Darwin, c’était qu’en s’appuyant sur Malthus pour l’inspiration dans le développement de sa théorie de la sélection naturelle, il avait par inadvertance ajouté foi, au sein du royaume social, à la doctrine malthusienne, qui avait épousé la moralité chrétienne, la théologie naturelle et les justifications bourgeoises de la division de classe et de propriété. Dès ce moment, Marx et Engels cherchèrent de tout temps à séparer la doctrine darwinienne du malthusianisme ou du darwinisme social, en même temps qu’ils adhérèrent à une science matérialiste et humaniste, cherchant à développer plus avant la liberté de l’homme.

S’écartant de la loi malthusienne abstraite de la population, qui était censée justifier les rapports de classes, Marx se tourna de plus en plus vers le nouveau domaine de l’anthropologie afin de développer une compréhension historique, matérialiste et scientifique du développement des populations et sociétés humaines dans tous leurs aspects. Il fit remarquer que, de même que Darwin avait fait référence aux organes développés par les espèces comme à un genre de « technologie naturelle62 », résultat de la sélection naturelle, les outils humains étaient également une extension des organes des êtres humains et le produit d’une évolution sociale. « Mais l’histoire de la formation des organes productifs de l’homme social, de la base matérielle de toute organisation particulière de la société, ne mérite-t-elle pas la même attention ? Et ne serait-elle pas plus facile à exposer puisque, comme le dit Vico, l’histoire des hommes se distingue de l’histoire de la nature en ce que nous avons fait l’une et pas l’autre63 ? »

De façon significative, au moment même où Darwin introduisait sa théorie de l’évolution par l’évolution naturelle, un second assaut, non moins sérieux, contre la conception biblique du monde, se produisait. L’année 1859, celle de la publication de L’origine des espèces de Darwin, marqua également le début de ce qu’on a appelé la « révolution dans l’ère ethnologique64 ». Bien que les restes de Néandertal aient été découverts en 1856, il a fallu du temps aux naturalistes pour réaliser ce dont il retournait exactement. La découverte en 1859 de restes humains préhistoriques dans la caverne de Brixham, près de Torquay, dans le sud-ouest de l’Angleterre, a fourni la preuve scientifique définitive de ce que les êtres humains avaient existé sur terre depuis des temps immémoriaux65. Ceci étendit la ligne du temps humain bien au-delà de l’histoire enregistrée, contredisant le point de vue reposant sur la Bible et disant que l’humanité n’avait tout au plus que quelques milliers d’années. Brusquement, les scientifiques étaient confrontés à des preuves de ce que les êtres humains avaient évolué durant une période de temps bien plus longue que celle accordée à l’histoire de la Terre par les auteurs de la Bible. Les biologistes et les géologues étroitement associés à Darwin, comme John Lubbock et Thomas Huxley, se mirent à considérer la question de l’évolution humaine en s’appuyant en partie sur ce qui devait être révélé des temps préhistoriques.

Lubbock bâtit son œuvre sur la distinction opérée par Épicure et Lucrèce entre les âges de la pierre, du bronze et du fer. Pendant ce temps, Lewis Henry Morgan introduisit son ouvrage de pionnier de l’anthropologie, Ancient Society (la société ancienne), reposant surtout sur ses études des Iroquois — faisant remonter les racines de sa propre perspective évolutionniste à Lucrèce66. Une grande partie des recherches de Marx durant le reste de sa vie, après la publication du Livre I du Capital, en 1867, recherches qui allaient même prendre le pas sur ses recherches économiques, fut consacrée aux études ethnologiques plus poussées telles qu’elles sont représentées dans ses Ethnological Notebooks (Carnets de notes ethnologiques, 1880-82). L’approche de Marx s’appuya sur celle de Morgan, dans le sens qu’il tenta de comprendre le plein développement des relations productives et familiales humaines, reconnaissant qu’une véritable anthropologie humaine de la préhistoire était désormais concevable. Cela constitua donc une extension du magistère de la science aux dépens de celui de la religion.

En partant de là, et bien que Marx ait consacré la plus grande partie de sa vie d’adulte à développer la critique du régime du capital en tant que forme de production basée sur les classes, ceci doit être considéré comme une partie d’une vision du monde matérialiste et humaniste bien plus fondamentale qui naquit de sa critique de la religion. À l’instar de Hume, Marx adorait faire référence, non seulement à Lucrèce, mais aussi au satiriste ultérieur, l’épicurien Lucien de Samosate (vers 120-après 180) et à ses Dialogues des dieux, dans lesquels, selon Marx, les dieux mouraient d’une seconde mort due à la comédie. Et, de la même façon que Hume s’était tourné vers Lucrèce et Lucien sur son lit de mort, la réponse de Marx à la mort, telle que la narre Engels, fut de citer Épicure : « La mort n’est pas une infortune pour celui qui meurt, mais pour celui qui lui survit. »

En effet, fit remarquer Marx, Épicure prétendait que « le monde devait être désillusionné et, tout particulièrement, libéré de la crainte des dieux, car le monde est mon ami ». Lucrèce avait écrit, de son côté : « Les choses accèdent à l’existence sans l’aide des dieux. » Marx ajouta que toute l’histoire de l’humanité, y compris le développement de la nature humaine, la formation des nouveaux besoins, etc. était faite par les êtres humains en tant qu’êtres automédiateurs de la nature, sans l’aide des dieux67.


Karl Marx, « L’éditorial du no 179 de la Kölnische Zeitung », dans Karl Marx et Friedrich Engels, Sur la religion, Éditions sociales, Paris, 1960, p. 24. La raison « spirituelle », faisait observer Marx à la suite, c’est l’un des plus anciens pères de l’Église, Tertullien, qui « l’exprime de la manière classique suivante : verum est, quia absurdum est ». (C’est vrai, parce que c’est absurde.)

Karl Marx, « Différences de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure », dans Œuvres philosophiques, tome 1, Alfred Costes, Paris, 1952, p. 71.

Center for Renewal of Science an Culture, Discovery Institute, « The Wedge Strategy » [document], 1999 (http://www.antievolution.org/features/wedge.html) ; Benjamin Wiker et Jonathan Witt, A Meaningful World, InterVarsity Press, Downers Grove (Illinois), 2006, 15 16, 60.

Karl Marx, « Critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction », Annales franco-allemandes, 1844. Dans Karl Marx et Friedrich Engels, Sur la religion, Éditions sociales, Paris, 1960, p. 41, p. 42. Ou Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, Paris, 1975, p. 197, p. 198.

David McLellan, Karl Marx, Harper an Row, New York, 1973, p. 1-16 ; Arend Th. van Leeuwen, Critique of Heaven, Charles Scribner’s Sons, New York, 1972, p. 40–43, p. 78 ; Marx et Engels, Collected Works, International Publishers, New York, 1975, vol. 1, p. 636-639 ; Sidney Hook, From Hegel to Marx, University of Michigan, Ann Arbor, 1962, p. 81.

Marx et Engels, Correspondance, tome 1, Éditions sociales, Paris, 1971, p. 35 (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1837-pre/letters/37_11_10.htm). En allemand : «  Brief an den Vater in Trier  », p. 8-9 (http://www.mlwerke.de/me/me40/me40_003.htm#S8).

Ibid., p. 37.

Marx et Engels, Collected Works, vol. 4, p. 126-128 ; Arend Th. van Leeuwen, Critique of Heaven, Charles Scribner’s Sons, New York, 1974, p. 14-16.

10 Francis Bacon, Philosophical Works, Freeport, New York, 1905, p. 473 ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 201 ; Charles Darwin, Notebooks 1837-1844, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1987, p.637.

11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the History of Philosophy, University of Nebraska Press, Lincoln, 1995, vol. 3, p. 184-187.

12 Friedrich Engels, « Esquisse d’une critique de l’économie politique », Annales franco-allemandes, 1844. Dans Marx, Critique de l’économie politique, 10/18 no 667, Paris, 1972, p. 33. Aussi dans Karl Marx, Écrits de jeunesse, Quai Voltaire, Paris, 1994, p. 464.

13 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, dans Marx et Engels, Œuvres choisies en deux volumes, vol. 2, p 402.

14 Charles H. Talbert, « Introduction », Hermann Samuel Reimarus, Reimarus: Fragments (Chico, Californie : Scholars Press, 1970), 1 ; Julian Jaynes et William Woodward, « In the Shadow of the Enlightenment : I. Reimarus Against the Epicureans », Journal of the History of the Behavioral Sciences, vol. X, no 1 (janvier 1974) : p. 5-6.

15 Le titre allemand complet des Instincts des animaux de Reimarus (1760) était : Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Thiere, hauptsächlich über ihre Kunsttriebe, zur Erkenntnis des Zusammenhanges zwischen dem Schöpfer und uns selbst.

16 Hermann Samuel Reimarus, The Principal Truths of Natural Religion Defended and Illustrated, in Nine Dissertations : Wherein the Objections of Lucretius, Buffon, Maupertuis, Rousseau, La Mettrie, and Other Ancient and Modern Followers of Epciurus are Considered, and their Doctrines Refuted, B. Law, Londres, 1766, p. 117-120, p. 152, p. 220.

17 Reimarus, Principal Truths of Natural Religion, p. 76, p. 84, p. 242.

18 Reimarus, Principal Truths of Natural Religion, p. 156-157, p. 229-234, p. 250-251.

19 Jaynes et Woodward, « In the Shadow of the Enlightenment : I. Reimarus Against the Epicureans », 4 ; Julian Jaynes et William Woodward, « In the Shadow of the Enlightenment : II. Reimarus and His Theory of Drives », Journal of the History of the Behavioral Sciences, vol. X, no 2 (avril 1974), p. 154.

20 Karl Marx, Capital, Livre I, Éditions sociales, Paris, 1983, p. 200.

21 Marx, Early Writings, p. 328-329 ; A. van Leeuwen, Critique of Earth, p. 20, p. 53. L’importance revêtue par Reimarus parmi les jeunes hégéliens est évidente dans l’œuvre de Strauss, qui rédigea une étude majeure sur l’Apologie de Reimarus, dans laquelle il déclarait : « Toutes les religions positives sans exception sont ouvrages de tromperie ». David Strauss, « Hermann Samuel Reimarus and His Apology », dans Reimarus, Reimarus : Fragments, p. 46.

22 Marx et Engels, Collected Works, vol. 4, p. 79.

23 Voir Karl Marx et Friedrich Engels, Ex Libris (Berlin : Dietz Verlag, 1967), p. 127 ; Gottfried Wilhelm Leibniz et Samuel Clarke, The Leibniz-Clarke Correspondence (New York : Manchester University Press, 1956), p. 166 ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 190.

24 Paul M. Schafer, « Introduction », dans Schafer, dir., The First Writings of Karl Marx (Brooklyn, New York : Ig Publishing, 2006), p. 45 ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 43. Pour une discussion générale de la relation de Marx à Épicure, voir John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York : Monthly Review Press, 2000), p. 32-65.

25 Friedrich Engels, « Bruno Bauer et le christianisme primitif », dans Karl Marx et Friedrich Engels, Sur la religion, Éditions sociales, Paris, 1960, p. 194.

26 A. van Leeuwen, Critique of Heaven, p. 74.

27 Karl Marx, « Différences de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure », dans Œuvres philosophiques, tome 1, Alfred Costes, Paris, 1952, p. xxiv.

28 Ibid. p. xxiii.

29 Ibid.

30 A. van Leeuwen, Critique of Heaven, p. 77.

31 Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 51, p. 74-75, p. 91, p. 448, p. 508-09.

32 Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 84.

33 Paul Henri Thiry, baron d’Holbach , Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral , Londres, 1771. Voir http://classiques.uqac.ca/classiques/holbach_baron_d/systeme_de_la_nature/Systeme_de_la_nature%20.pdf, p. 335.

34 Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 102-105, p. 446-448, p. 509.

35 Cité dans Hook, From Hegel to Marx, p. 17.

36 Marx et Engels, La Sainte Famille, VI. « La Critique critique absolue » ou « la Critique critique » personnifiée par M. Bruno, 1. Première campagne de la critique absolue, a. L’ « Esprit » et la « Masse » http://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/09/kmfe18440900q.htm).

37 Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (avant la critique du § 270).

38 A. van Leeuwen, Critique of Heaven, p. 195.

39 Ernst Bloch prétendait que « les première et onzième thèses sur Feuerbach sont déjà présentes de façon embryonnaire dans les références à Épicure » dans la dissertation de Marx. Voir Bloch, Karl Marx (New York : Herder an Herder, 1971), p. 156.

40 La relation de Marx à Feuerbach est plus complexe quand on considère que, dans son Histoire de la philosophie moderne, Feuerbach a traité en détail de la résurrection d’Épicure par Gassendi et que ceci a influencé Marx dans la rédaction de sa dissertation. Voir Marx et Engels, Collected Works, vol. 1, p. 94.

41 Ludwig Feuerbach, The Fiery Brook (Garden City, New York : Doubleday, 1972), p. 161, p. 172, p. 198 ; Foster, Marx’s Ecology, p. 68-71.

42 A. van Leeuwen, Critique of Heaven, p. 12.

43 Marx, Early Writings, p. 243-245.

44 Marx, Early Writings, p. 357.

45 Marx, Early Writings, p. 218.

46 Thomas Dean, Post-Theistic Thinking : The Marxist-Christian Dialogue in Radical Perspective ; (Philadelphie : Temple University Press, 1975), p. 69.

47 Marx cité dans Eleanor Marx, « Karl Marx : A Few Stray Notes », dans Institute of Marxism-Leninism, Reminiscences of Marx and Engels (Moscou : Foreign Languages Publishing House, non daté), p. 253.

48 Thèse 4. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies en deux volumes, Éditions du Progrès, Moscou, s. d. (conforme à l’édition russe de 1955), t. 2, p. 440.

49 Marx et Engels, L’idéologie allemande, Éditions sociales, Paris, 1976, p. 44.

50 Cité par Marx au chapitre 20 du Livre III du Capital. Éditions sociales, Paris, 1957, Livre III, tome 1, p. 339-340, note 1. Marx se réfère au Von Kauffshandlung und Wucher de Luther en 1524. Marx revient encore à Luther sur l’usure, ibid., tome 2, p. 270.

51 Hobbes, « bellum omnium contra omnes » dans le De cive, 1642 et « … such warre, as is of every man, against every man », dans le Leviathan, 1651.

52 Karl Marx, Capital, Livre I, chap. 1, « 4. Le caractère fétiche de la marchandise et son secret ». Éditions sociales, Paris, 1983, p. 83.

53 Cornel West, The Ethical Dimensions of Marxist Thought (New York : Monthly Review Press, 1991) ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 6, p. 170, p. 173 ; Épicure, The Epicurus Reader (Indianapolis : Hackett Publishing Co., 1994), p. 35.

54 Karl Marx, Capital, Livre I, chap. 23, « 1. Demande croissante… ». Éditions sociales, Paris, 1983, p. 691.

55 Marx an Engels, Collected Works, vol. 3, p. 439.

56 Karl Marx, Capital, Livre I, chap. 23, « 4. Diverses formes… ». Éditions sociales, Paris, 1983, p. 725. Marx cite Townsend aussi dans Grundrisse (Penguin, 1973, p. 845).

57 Karl Marx, Grundrisse (Penguin, 1973, p. 605).

58 Cobbett cité dans Kenneth Smith, The Malthusian Controversy (Londres : Routledge and Kegan Paul, 1951).

59 Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moscou : Progress Publishers, 1971), part 1, p. 299-300 (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1863/theories-surplus-value/ch04.htm#s19) ; part 3, p. 56-57 (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1863/theories-surplus-value/ch19.htm). Théories sur la plus-value (Éditions sociales, 1974), tome 1, p. 342-343 ; tome 3…

60 Voir Foster, Marx’s Ecology, p. 117-126 ; Marx, Collected Works, vol. 5, p. 471-473.

61 Karl Liebknecht, « Reminiscences of Marx », dans Institute of Marxism-Leninism, Reminiscences of Marx and Engels, p. 106 ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 41, p. 232, p. 246-247.

62 Karl Marx, Capital, Livre I, chap. 13, « 1. Le développement de la machinerie ». Éditions sociales, Paris, 1983, p. 417 ; Darwin, The Origin of Species (Londres : Penguin, 1968), p. 187-188.

63 Marx, Capital, ibid, p. 417-418.

64 Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley : University of California Press, 1987), 35, 200 ; Foster, Marx’s Ecology, p. 212-221.

65 Jacob W. Gruber, « Brixham Cave and the Antiquity of Man », dans Melford E. Spiro, dir., Context and Meaning in Cultural Anthropology, Free Press, New York, 1965, p. 373-402. L’importance de certains des premiers restes humains préhistoriques retrouvés au 19e siècle (y compris ceux de Néandertal) fut d’abord mise en doute en raison des mauvaises conditions dans lesquelles ces trouvailles furent exhumées, en s’écartant du processus lent et prudent requis par le travail géologique, en négligeant souvent de conserver le contexte stratigraphique propre, ce qui amena des observateurs scientifiques à soupçonner que des restes de strates géologiques différentes avaient été mêlés les uns aux autres. Par contraste, l’exhumation des restes de Brixham fut supervisée par la Société géologique de Londres et c’est à partir de là qu’il fut confirmé pour la première fois et à titre définitif que les êtres humains avaient existé sur terre dans un passé très ancien.

66 Trautmann, Lewis Henry Morgan, p. 32, p. 172-173.

67 Marx et Engels, Collected Works, vol. 5, p. 141-142 ; Marx et Engels, Collected Works, vol. 3, p. 179 ; Foster, Marx’s Ecology, p. 51-62 ; Frederick Engels, « Letter to Friedrich Adolph Sorge, March 15, 1883 », dans Philip S. Foner, ed., Karl Marx Remembered (San Francisco : Synthesis Publications, 1983), p. 26 ; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (Londres : Merlin Press, 1971), p. 162-189.

Source: http://www.marx.be/fr/marx-critique-ciel-terre

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André Gorz, l'économie capitaliste de la connaissance: une anti-économie !

Pour André Gorz, « l’économie de la connaissance a donc vocation à être une économie de la mise en commun et de la gratuité, c’est à dire le contraire d’une économie. C’est cette forme de communisme qu’elle revêt spontanément dans le milieu scientifique. La "valeur" d’une connaissance s’y mesure non en argent mais par l’intérêt qu’elle suscite, la diffusion qu’elle reçoit. Au fondement de l’économie capitaliste de la connaissance on trouve donc une anti-économie dans laquelle la marchandise, les échanges marchands, le souci de faire de l’argent n’a pas cours. »

L'économie de la connaissance, le contraire d'une économie ? Le propos de André Gorz doit être révélateur !

Michel Peyret


Le communisme de la connaissance

lundi 1er août 2011, EcoRev’
par  
André Gorz,  

La connaissance, l’information sont par essence des biens communs, qui appartiennent à tout le monde, qui donc ne peuvent devenir propriété privée et marchandisée, sans être mutilés dans leur utilité. Or si la force productive décisive (celle de l’intelligence, de la connaissance) ne se prête pas à devenir une marchandise, les catégories traditionnelles de l’économie politique entrent en crise : le travail, la valeur, le capital. La valeur, au sens de l’économie capitaliste, des connaissances est indécidable. Il est impossible de mesurer le travail qui a été dépensé à l’échelle de la société pour les produire. Car elles sont produites de façon diffuse partout où les hommes interagissent, expérimentent, apprennent, rêvent. […] 

L’économie de la connaissance a donc vocation à être une économie de la mise en commun et de la gratuité, c’est à dire le contraire d’une économie. C’est cette forme de communisme qu’elle revêt spontanément dans le milieu scientifique. La "valeur" d’une connaissance s’y mesure non en argent mais par l’intérêt qu’elle suscite, la diffusion qu’elle reçoit. Au fondement de l’économie capitaliste de la connaissance on trouve donc une anti-économie dans laquelle la marchandise, les échanges marchands, le souci de faire de l’argent n’a pas cours. […] 

Ce protocommunisme a ses figures emblématiques dans l’informatique. Elle diffère de la science par cette spécificité : elle est à la fois connaissance, technique de production de connaissances et moyen de fabrication, de régulation, d’invention, de coordination. En elle est supprimée la division sociale entre ceux qui produisent et ceux qui conçoivent les moyens de produire. Les producteurs ne sont plus dominés par le capital à travers leurs moyens de travail. Production de connaissances et production de richesses matérielles ou immatérielles fusionnent. Le capital fixe n’a plus une existence séparée ; il est subsumé, intériorisé par des hommes et des femmes qui font l’expérience pratique, concrète, que la principale force productive n’est ni le capital machines ni le capital argent mais la passion vivante avec laquelle ils imaginent, inventent et accroissent leurs propres capacités cognitives en même temps que leur production de connaissance et de richesse. La production de soi est ici production de richesse et inversement ; la base de la production de richesse est la production de soi. Potentiellement, le travail - au sens qu’il a dans l’économie politique est supprimé : "le travail n’apparaît plus comme travail mais comme plein développement de l’activité [personnelle] elle-même" (Grundisse, p. 231). 

Le hacker est la figure emblématique de cette appropriation/suppression du travail. Avec lui, les forces productives humaines, devenues sujet, entrent en rébellion contre leur captation par le capital, retournent les ressources de l’informatique contre lui. C’est le hacker qui a inventé cette anti-économie que sont Linux et le copyleft - cet opposé du copyright - et a fait surgir le mouvement des logiciels libres. Par lui apparaissent de nouvelles formes de communication et de régulation ; une admirable éthique anarcho-communiste, l’éthique hacker, à la fois art de vivre, pratique d’autres rapports individuels et sociaux, recherches de voies pour sortir du capitalisme et pour libérer, à cette fin, nos manières de penser, de sentir, de désirer, de son emprise.

Les hackers ne sont pas une élite professionnelle ni une couche à part. Ils font partie de la nébuleuse des "dissidents du capitalisme numérique" comme le disait Peter Glotz. Ces dissidents, issus de la révolution informationnelle, représentent aux Etats-Unis environ un tiers de la population active. Ils comprennent des informaticiens de haut niveau qui refusent la servitude volontaire ; des diplômés qui refusent de tout sacrifier à leur carrière ; des self-entrepreneurs qui refusent la compétition féroce du "toujours plus, toujours plus vite" ; des jobbers et des downshifters qui préfèrent gagner peu et avoir beaucoup de temps à eux. 

"Plus le capitalisme numérique étend son emprise sur nos vies, plus grand deviendra le nombre des déclassés volontaires", écrit Peter Glotz. "Une nouvelle conception du monde surgira d’eux. La lutte qui opposera le prolétariat du numérique à son élite... aura pour enjeu essentiel deux conceptions principielles et passionnelles de la vie. Toute l’éthique sociale du capitalisme moderne est en question."

André Gorz

Propos recueillis par Marc Robert pour notre numéro 21

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Alain Badiou, l'antique capitalisme doit être détruit !

« Si le communisme, nous dit Alain Badiou, a été jugé sur quelques années d’expérience tâtonnante et encerclée, le capitalisme, lui, peut être évalué sur plusieurs siècles de domination installée. Si sanglantes et coûteuses qu’aient été les expériences se réclamant du communisme, elles ne sauraient être comparées aux destructions immenses, aux massacres irréversibles, aux désespoirs et aux abaissements auxquels a conduit le capitalisme, non pas même au service d’une idée, mais uniquement pour pouvoir continuer à étendre et sa rapine de gangster huppé, et sa mécanique et vaine proposition marchande.L’hypothèse communiste en est encore, historiquement, à ses tous débuts. S’agissant en revanche de l’antique capitalisme, le verdict, solidement étayé, me semble aller de soi : inacceptable, il doit être détruit. »

Pour ma part, j'ai eu l'occasion de dire et d'écrire que le communisme, au moins le communisme selon Marx, n'avait encore existé nulle part. Et que ceux qui avaient pu se réclamer de lui l'avaient en fait violé !

Michel Peyret



Alain Badiou

L’HYPOTHÈSE COMMUNISTE

À quelles conditions peut-on parler de l’échec d’une vision politique ?

« L’hypothèse communiste revient à dire que le devenir de l’humanité n’est pas condamné à la domination planétaire du capitalisme, aux inégalités monstrueuses qui l’accompagnent, à l’obscène division du travail et à la « démocratie » qui est, de tout cela, le concentré étatique, organisant en fait le pouvoir sans partage d’une oligarchie très étroite. »

Dans mon livre De quoi Sarkozy est-il le nom ?, j’ai proposé d’appeler « hypothèse communiste » ce qui a animé, de la Révolution française aux années quatre-vingt du XXe siècle, les politiques révolutionnaires, ou politiques d’émancipation.

Cette appellation concerne quelques principes. Certains sont négatifs : la conviction qu’on ne saurait confier l’organisation de la société à la concurrence des égoïsmes, et que donc la propriété privée doit être sévèrement limitée. Ou : l’État, puissance répressive extérieure, est appelé à disparaître. Ou encore : il convient de faire cesser toute opposition sociale entre le travail intellectuel et le travail manuel. D’autres principes sont quant à eux positifs : un seul monde des humains vivants doit se substituer à la fermeture des territoires. Ou : l’égalité est la seule maxime fondamentale de toute politique. Ou encore : la figure créatrice du travail exige la polyvalence de tous en lieu et place de la division et de la spécialisation.

Le jugement que la Restauration politique rampante a imposé depuis trente ans est que toutes les tentatives de réalisation des principes que résume l’hypothèse communiste se sont soldées par de tragiques échecs, et que l’hypothèse est donc invalidée par l’Histoire. De là qu’il faudrait se résigner, comme au moindre mal, à l’économie de marché, à une démocratie élective rabougrie, à la pérennité des inégalités, à d’innombrables guerres sordides, et finalement à l’insignifiance de la vie.

On pourrait sur ce point remarquer que le capitalisme, même si on considère les choses en gros, n’a nullement fait la preuve qu’il était un « moindre mal ». Pour quelques séquences (jamais plus de vingt-cinq ans) d’une prospérité localisée qui ressemble fort à un gaspillage irrationnel, du reste très chèrement payée dans les zones (les plus nombreuses, les plus peuplées) où cette prospérité et ce gaspillage n’existent pas, que de guerres atroces, que de pillages, que de répressions féroces ! Que de crises où disparaissent des quantités inimaginables de valeur ! Que de stupidité dans une conception enchaînée et dérisoire de l’existence !

Si le communisme a été jugé sur quelques années d’expérience tâtonnante et encerclée, le capitalisme, lui, peut être évalué sur plusieurs siècles de domination installée. Si sanglantes et coûteuses qu’aient été les expériences se réclamant du communisme, elles ne sauraient être comparées aux destructions immenses, aux massacres irréversibles, aux désespoirs et aux abaissements auxquels a conduit le capitalisme, non pas même au service d’une idée, mais uniquement pour pouvoir continuer à étendre et sa rapine de gangster huppé, et sa mécanique et vaine proposition marchande.

L’hypothèse communiste en est encore, historiquement, à ses tous débuts. S’agissant en revanche de l’antique capitalisme, le verdict, solidement étayé, me semble aller de soi : inacceptable, il doit être détruit.

Ce livre, toutefois, s’il lui accorde quelques pages, n’est pas centré sur une approche critique. Il envisage directement la fameuse « preuve » historique de « l’échec » du communisme. Sur trois exemples caractéristiques d’un tel échec – la Commune de Paris, la Révolution culturelle et Mai 68 –, il interroge en son fond la notion même d’échec. Il conclut que pas plus en matière de politique qu’en matière de science, l’échec local d’une tentative ne peut supprimer le problème dont elle proposait une solution. L’expérimentation historique des politiques est toujours ce à partir de quoi – si bien entendu on ne cède pas à l’obscurantisme du genre « ça ne marche pas, revenons aux vieilles formules oppressives » – on peut inventer de nouvelles solutions aux problèmes sur lesquels cette expérimentation a buté.

 Le travail politique est intellectuellement minutieux et difficile. Le capitalisme et sa « démocratie » de surface, c’est ce qui est vieux, c’est ce qui est condamné, c’est le renoncement à penser, le renoncement à agir selon les principes d’une pensée. C’est l’hypothèse communiste, quel que soit le nom qu’on lui donne (émancipation, égalité…), qui est nouvelle et légitime. 

Nous n’y renoncerons pas.

 

Alain Badiou débat avec Alain Finkelkraut (Aude Lancelin, Le Nouvel Observateur, le 17 décembre 2009)

Entretien d’Alain Badiou sur rue89 (version intégrale).

Interview d’Alain Badiou par Pierre Gaultier sur Le Grand Soir

Interview d’Alain Badiou par Daniel Mermet à l’émission Là-bas si j’y suis, le 15 septembre 2009

Recension par François Ewald dans Les Échos http://www.lesechos.fr/culture-lois... (18/02/2011)

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La religion est une réponse à l'aliénation humaine

« Mais alors, interroge Giulia Acqua, en tant que matérialiste, comment expliquer la religion ? On ne peut pas se contenter de rejeter la religion comme une illusion. Il faut donc être en mesure d’en donner une lecture matérialiste. Si notre conscience se construit en fonction du monde, il faut donc conclure que c’est la société qui produit la religion. La religion est une réponse à l’aliénation humaine. En tant que produit du système, elle est la réponse à un besoin pour l’être humain opprimé dans un système d’en sortir partiellement. La religion naît et se développe à partir de l’oppression des hommes. Elle permet de limiter cette sensation d’oppression et les peines qui en découlent en faisant espérer une autre vie après la mort sans souffrances. La religion permet à l’être humain de croire à une autre société que celle dans laquelle il vit et elle lui donne de l’espoir dans un monde désespéré... »

Allons plus avant avec Giulia Acqua.

Michel Peyret

PS : Giulia Acqua se présente comme écrivant au nom du NPA.


Marxisme et Religion

par GIULIA ACQUA

On présente souvent les marxistes comme hostiles et intransigeants face à la religion se revendiquant de la célèbre formule de Marx : « La religion est l’opium du peuple ».

À la base : le matérialisme historique

Pour comprendre l’attitude du marxisme envers la religion, il faut d’abord nous pencher sur l’analyse matérialiste du système. L’homme se pense et pense son rapport au monde dans un système. C’est ce qu’explique Marx lorsqu’il écrit que « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » [1] Autrement dit, cette société dans laquelle nous vivons nous permet de nous penser, et nous construisons notre conception du monde à partir de celle-ci et non l’inverse. Le matérialisme historique s’oppose à la philosophie classique qui pense le monde à partir de l’idée. Lorsque Descartes écrit le fameux cogito : « Je pense donc je suis », il théorise que le monde qui nous entoure n’est jamais indépendant de notre pensée. La seule certitude de l’homme c’est qu’il doute de tout ce qui l’entoure. Si on ne peut être sûr que ce qui nous entoure est réel on ne peut en revanche douter de notre existence puisque le fait de douter la prouve. Le matérialisme historique se construit en opposition frontale à cette conception puisqu’il suppose l’acceptation du monde matériel indépendamment de notre pensée : j’ai non seulement la certitude que le monde existe en dehors de ma pensée de celui-ci, mais aussi que ma conscience se détermine en fonction de lui et non, comme dans la vision cartésienne, lui en fonction d’elle.

La conception classique du monde aboutit à l’acceptation de la religion, comme l’écrit John Molyneux : «  L’idéalisme philosophique et la religion sont intimement liés. Si l’esprit a la priorité sur la matière, quel esprit cela peut-il être sinon celui de Dieu ? » [2]. Le matérialisme historique dénonce ainsi ­l’évidence de la religion. Il est incompatible avec celle-ci puisque si la matière précède l’esprit, l’esprit divin n’a plus de sens. Mais alors, en tant que matérialiste, comment expliquer la religion ? On ne peut pas se contenter de rejeter la religion comme une illusion. Il faut donc être en mesure d’en donner une lecture matérialiste.

Contestations du système

Si notre conscience se construit en fonction du monde, il faut donc conclure que c’est la société qui produit la religion. La religion est une réponse à l’aliénation humaine. En tant que produit du système, elle est la réponse à un besoin pour l’être humain opprimé dans un système d’en sortir partiellement. La religion naît et se développe à partir de l’oppression des hommes. Elle permet de limiter cette sensation d’oppression et les peines qui en découlent en faisant espérer une autre vie après la mort sans souffrances. La religion permet à l’être humain de croire à une autre société que celle dans laquelle il vit et elle lui donne de l’espoir dans un monde désespéré.

Beaucoup ont entendu et entendent encore l’expression « opium du peuple » comme la définition que donne Marx de la religion. Si, en effet, Marx définit la religion comme un opium, l’analyse qu’il en fait ne se limite pas à cette comparaison : « La misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. » [3]

Autrement dit, la religion est contradictoire : elle est un opium visant à apaiser une partie de la population, renforçant en cela le système dans lequel nous vivons, mais elle est aussi le début d’une contestation du système. En effet tout en maintenant des illusions sur la religion, l’homme peut critiquer et remettre en cause le système qui l’oppresse et combattre pour son renversement. C’est pourquoi Marx écrit qu’elle est à la fois : « l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle ». En tant que marxistes nous devons combattre la religion en tant que facteur d’aliénation de l’homme : « Le dépassement de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence de son véritable bonheur. » [4] Mais ce dépassement n’implique pas la suppression de la religion comme préalable nécessaire à l’émancipation sociale. Si nous sommes pour l’abolition du salariat, nous ne le combattons pas frontalement : nous pensons que c’est dans la lutte contre le système qui le génère que peuvent se créer les conditions de son dépassement. De la même manière nous ne pouvons supprimer la religion en la niant mais nous pouvons mettre en place les conditions qui mèneront à son inutilité et à sa disparition. L’erreur à ne pas commettre aujourd’hui est de stigmatiser les croyants au lieu de tenter de réduire sur eux l’emprise de ceux qui détiennent et vivent de ce pouvoir religieux, de la même manière que nous cherchons, au quotidien, à affaiblir le pouvoir politique et économique. En d’autres termes, ce ne sont pas les fumeurs d’opium que nous devons combattre mais ceux qui vendent l’opium tout comme ceux qui entretiennent un système dans lequel la religion est nécessaire.

Comment à la fois considérer la religion comme un symptôme de la société et une contestation de celle-ci ? Comment les marxistes doivent-ils lutter contre la religion sans rejeter une partie de la population ? Nous ne pouvons détacher la religion de notre vision du système, et les deux doivent être combattus mais aussi analysés ensemble. Pour Lénine, si les marxistes promeuvent une compréhension scientifique du monde, « cela ne veut pas du tout dire qu’il faille mettre la question religieuse au premier plan ». Au contraire, « Il serait absurde de croire que, dans une société fondée sur l’oppression sans bornes et l’abrutissement des masses ouvrières, les préjugés religieux puissent être dissipés par la seule propagande. Oublier que l’oppression religieuse de l’humanité n’est que le produit et le reflet de l’oppression économique au sein de la société serait faire preuve de médiocrité bourgeoise. Ni les livres ni la propagande n’éclaireront le prolétariat s’il n’est pas éclairé par la lutte qu’il soutient lui-même contre les forces ténébreuses du capitalisme. L’unité de cette lutte réellement révolutionnaire de la classe opprimée combattant pour se créer un paradis sur la terre nous importe plus que l’unité d’opinion des prolétaires sur le paradis du ciel » [5].

La religion face au système : Comprendre et combattre l’islamophobie

À diverses époques, différentes religions ont été stigmatisées et ses croyants persécutés. Ce phénomène est toujours lié à des intérêts politiques et économiques. Aujourd’hui pour diverses raisons politiques, on voit se développer dans les sociétés occidentales une islamophobie grandissante accompagnée du rejet et d’un racisme envers les personnes d’origine arabe.

L’Islam est aujourd’hui une religion victime de nombreuses discriminations depuis la loi interdisant le voile dans les écoles publiques françaises, en passant par l’interdiction récente du burkini dans certaines piscines municipales ou encore par le débat actuel lancé par le gouvernement sur le port de la burka en lien avec celui lancé sur l’identité nationale. Cette discrimination ne touche pas seulement la France mais l’ensemble du monde occidental (cf. : récemment la loi contre la construction de minarets en Suisse). À tout bout de champ, dans les médias, à travers les discours d’hommes politiques, l’Islam est associé au terrorisme et à l’intégrisme religieux. On se souvient de certaines formules de Nicolas Sarkozy proférées, lors de la campagne présidentielle, à l’égard de la communauté musulmane : « Je ne veux plus de filles excisées, plus de filles mariées de force, plus de moutons égorgés dans les baignoires. »

Mais comment expliquer et comprendre le développement de l’islamophobie dans les sociétés dites occidentales ? Il se trouve que la grande majorité des peuples qui détiennent les réserves mondiales de pétrole est musulmane. Alimentée par la théorie du choc des civilisations, cette raison devint suffisante pour développer ce qui, aux États-Unis, fut nommé « guerre contre le terrorisme ». Cette guerre idéologique et politique sans limites a conduit à des guerres biens réelles au Moyen Orient – notamment en Irak et en Afghanistan – et à la stigmatisation des populations du monde arabe. Ces guerres, justifiées idéologiquement de la même manière que l’étaient les guerres coloniales par l’importation de la démocratie et du modèle occidental, ont rencontré d’importantes résistances sur place. Or, la résistance des peuples du Moyen Orient à l’impérialisme s’est souvent exprimée sous la forme de l’Islam. Pour citer John Molyneux qui analyse la montée de l’islamophobie : « Si les gens qui peuplent le Moyen Orient ou l’Asie centrale avaient été bouddhistes, ou si le Tibet contenait des champs pétrolifères comparables à ceux de l’Arabie saoudite ou de l’Irak, nous serions aujourd’hui confrontés à une floraison de bouddhophobie. » [6]

Dès lors, la meilleure façon de rendre ces guerres acceptables est le développement d’un racisme latent par l’idée que l’islam serait une religion arriérée et dangereuse, incapable de se renouveler et de se réadapter. C’est ce que l’on entend dans la bouche des médias, de nombreux hommes politiques de droite comme de gauche, c’est cette théorie que développent les théoriciens du choc des civilisations et qui a donné lieu à un livre écrit par Huntington que Bush, durant la guerre en Irak et en Afghanistan, invoquait pendant ses discours pour justifier les attaques et les envois de troupes supplémentaires [7]. Les principales critiques que l’on entend à l’égard de l’Islam portent sur le lien particulier qu’entretiendrait l’islam avec le sexisme. Il est important quand on parle de ce lien de chercher à comprendre l’origine du problème. Encore une fois, je m’appuierai sur l’analyse de John Molyneux : « Ce n’est pas la conscience religieuse musulmane qui détermine la position des femmes dans la société musulmane, mais la situation réelle des femmes qui modèle les croyances religieuses musulmanes. L’Islam est née dans la péninsule arabique. Pendant des siècles, cette grande ceinture a été essentiellement pauvre, sous-développée et rurale, et le demeure aujourd’hui à un degré très important. D’autres sociétés, de l’Irlande à la Chine, porteuses de niveaux de développement et de structures sociales similaires, exercent une oppression semblable sur les femmes et sur les gays. » [8]

L’idée que l’Islam serait une religion particulièrement sexiste et que le voile se limite à l’incarnation de ce sexisme, permet à la classe dirigeante de stigmatiser non seulement les musulmans mais l’ensemble de la population arabe. Ainsi, le prétexte du voile, de la burqa et de l’extrémisme religieux permettent non seulement de justifier et de banaliser une forme détournée de racisme mais aussi de faire des musulmans un bouc-émissaire idéal face aux problèmes économiques dans la société. Cette technique n’est pas nouvelle, et de même que certains analystes ont fait une comparaison entre la crise de 1929 qui a précédé la seconde guerre mondiale et la crise que nous vivons actuellement, on peut comparer la montée croissante et inquiétante de l’islamophobie au développement de l’antisémitisme qu’a connue la société à une autre époque « de crise ».

Les marxistes dans le NPA et la religion

Aujourd’hui, une grande partie de la population est croyante. Nous ne pouvons le nier, et nous devons à partir de ce fait considérer que les révoltes actuelles sont menées par des travailleurs dont une partie est croyante. La révolution ne peut s’envisager sans cette partie de la population. En tant que matérialistes nous ne pouvons pour autant adopter une foi religieuse. Toutefois, on ne peut la combattre par des discours, des articles ou des tracts mais par une pratique commune : le militantisme. Le NPA est un parti qui regroupe aussi bien des marxistes que des militants aux trajectoires très diverses. Il vise à rassembler tous ceux et celles qui veulent se battre pour engager une confrontation concrète contre le système capitaliste dans son ensemble. Si le NPA a pour objectif d’être un parti de masse il est inévitable que dans ses rangs une partie des travailleurs soit croyante. Rejeter des travailleurs sous le seul prétexte qu’ils sont croyants serait une erreur. D’une part, cela reviendrait à abandonner des populations ouvrières aux discriminations que leur fait subir la classe dirigeante, ce dont pourraient profiter des organisations qui instrumentalisent la religion et le politique que l’on prétendrait combattre. De la même manière, cela ne permettrait pas de combattre le racisme autour duquel la classe dirigeante essaye aujourd’hui d’unir les travailleurs qui ne sont pas victimes de cette stigmatisation. Enfin, cela reviendrait à croire que les croyances religieuses seraient par essence incompatibles avec toute volonté de transformation de la société.

Alors que le Parti Ouvrier Social-Démocrate de Russie était à l’époque un parti ouvertement marxiste, Lénine défendait pourtant que même un prêtre y aurait sa place. Du moment qu’ « il s’acquitte consciencieusement de sa tâche dans le parti sans s’élever contre le programme du parti, nous pouvons l’admettre dans les rangs de la social-démocratie, car la contradiction de l’esprit et des principes de notre programme avec les convictions religieuses du prêtre, pourrait, dans ces conditions, demeurer sa contradiction à lui, le concernant personnellement. ». Plus généralement, poursuivait-il, « nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l’esprit de notre programme, et non pour qu’ils combattent activement ce dernier. » [9]

La lutte contre la religion est subordonnée à la lutte des classes et un parti anticapitaliste comme le NPA se doit d’intégrer tous les éléments du prolétariat qui sont prêts à combattre le système, y compris ceux qui conservent des idées religieuses.


À Lire...

Le texte de Marx d’où est tirée la fameuse citation sur l’« opium du peuple » est l’Introduction à la Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel. Fort heureusement, le texte est beaucoup plus beau que le titre ! On peut le lire sur Internet à l’adresse suivante :http://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

De nombreux écrits de Marx et Engels sur la religion ont été rassemblés dans un livre publié en 1968 aux Éditions Sociales. On le trouve encore parfois en librairie, mais on peut aussi le télécharger surhttp://classiques.uqac.ca/classiques/Engels_Marx/sur_la_religion/sur_la_religion.html

On peut y ajouter les critiques que faisaient Engels au Programme des émigrés blanquistes de la Commune, (http://www.marxists.org/francais/engels/works/1873/06/18730600.htm)

Lénine a écrit deux textes courts et faciles à lire sur la question : « Socialisme et religion » (http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1905/12/vil19051203.htm) et « De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion » (http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1909/05/vil19090513.htm). Ce dernier expose de façon particulièrement claire et utile l’attitude qui doit être celles des révolutionnaires marxistes : la subordination de la lutte contre la religion à la lutte de classes. On peut d’ailleurs en savoir plus sur l’attitude des bolcheviks en lisant sur notre site « Les bolcheviks, l’Islam et la liberté religieuse » de Dave Crouch (http://quefaire.lautre.net/archives/article/les-bolcheviks-l-islam-et-la).

Parmi les textes récents, celui de notre camarade Michaël Lowy, « Opium du peuple ? Marxisme critique et religion », est une excellente introduction générale. (http://www.npa2009.org/content/opium-du-peuple-marxisme-critique-et-religion-par-michael-l%C3%B6wy). Celui de Gilbert Achcar est plus long, et aborde la question de l’attitude des révolutionnaires envers la religion de peuples colonisés (http://www.npa2009.org/content/marxistes-et-religion-hier-et-aujourd%E2%80%99hui-par-gilbert-achcar). Sur notre site, le texte de John Molyneux « Pas seulement un opium » est un excellent résumé de l’approche marxiste envers la religion, et une critique utile de l’athéisme borné (http://quefaire.lautre.net/archives/article/pas-seulement-un-opium-marxisme-et).

Sur la question de l’Islam politique, Chris Harman a écrit au milieu des années 90 un texte fondamental, « Le prophète et le prolétariat » (http://tintinrevolution.free.fr/fr/harmanprophete.html). À l’occasion du débat autour de l’exclusion de jeunes filles portant un foulard de l’école publique, Antoine Boulangé a écrit une brochure qui reste d’une brûlante actualité : « Foulard, laïcité et racisme » (http://quefaire.lautre.net/ancien/archive/foulard_laicite_racisme.html).

Enfin, à propos des débats suscités par la candidature d’une camarade voilée au Danemark, on relira avec profit l’article de Nina Trige Andersen paru dans le numéro 10 de l’ancienne formule de cette revue, « Les musulmans, la gauche et les féministes auto-proclamés » (http://quefaire.lautre.net/que-faire/que-faire-lcr-no10-janvier-mars/article/les-musulmans-la-gauche-et-les).

Notes

[1] Karl Marx, Préface à la Critique de l’économie politique,http://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/08/km18570829.htm

[3] K. Marx, L’Introduction à la Critique de la philosophie du droit de Hegel, Ellipses, 2000,http://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

[4] K. Marx, idem.

[6] John Molyneux, op. cit.

[7] Samuel Huntington, Le Choc des Civilisations, Éditions Odile Jacob, Paris, 2007.

[8] John Molyneux, op. cit.

[9] Lénine, De l’attitude du parti ouvrier à l’égard de la religion,http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1909/05/vil19090513.htm.

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29 oct. 2014

Karl Korsch, marxisme et philosophie

Pour Karl Korsch, « le point de vue dialectique exige donc de comprendre la philosophie comme une forme de réalité, par opposition au point de vue abstrait qui en fait une simple illusion et se prive par là même des moyens de la combattre. Korsch voit ainsi dans le fétichisme de la marchandise une forme sociale de conscience qui, dans le capitalisme, est bel et bien réelle et qu’on ne saurait réduire à une simple erreur de jugement ou à une illusion de la part de ceux qui le subissent. Le texte de Korsch se termine alors non pas tant sur une réhabilitation de la philosophie que sur l’affirmation de la nécessité d’une liaison intrinsèque entre la théorie et la pratique qui constituerait tout autant le dépassement que la réalisation de la philosophie. »

Ainsi nous le présente Jean Quétier.

Prenons connaissance plus avant.

Michel Peyret


LIRE KARL KORSCH

Sur Karl Korsch, Notes sur l’histoire (1942), Smolny, 2011
et Karl Korsch, Marxisme et philosophie, Allia, 2012.

Par Jean Quétier

Karl Korsch est un auteur méconnu. Si l’on a déjà entendu son nom, c’est tout au plus au détour d’une phrase, associé à celui d’autres penseurs que l’on désigne comme des représentants d’un marxisme « critique », notamment Georg Lukács. On en trouve ainsi l’illustration dans la préface de Pour Marx de Louis Althusser. Évoquant en 1965 la réélaboration de la philosophie marxiste après la fin du dogmatisme stalinien, il cite sans véritablement prendre la peine de les examiner « le jeune Lukács et Korsch qu’on vient de publier » comme le symptôme d’un problème non résolu – pour le dire vite, celui de la dialectique – auquel ces deux auteurs qu’Althusser qualifie de « gauchis[tes] théorique[s] » n’apporteraient pas la bonne solution. À cet égard, il semble que la première étape d’une véritable lecture de Karl Korsch suppose de procéder à son individualisation, de le prendre au sérieux non pas simplement comme un représentant parmi d’autres d’un mouvement qui le dépasse, mais comme une tentative théorique originale à l’intérieur même du marxisme critique. C’est ce que la récente parution en France de deux ouvrages de Karl Korsch nous invite à faire.

Né en 1886 à Tostedt en Basse-Saxe (Allemagne) et mort en 1961 à Belmont dans le Massachussets (États-Unis), Korsch a commencé par suivre des études de droit et de philosophie à Iéna. Après avoir milité au SPD (Parti socialiste allemand), il rejoint le KPD (Parti communiste allemand) à sa création en 1920. Il joue un rôle dans les « expériences » conseillistes allemandes du début des années 1920, notamment en Thuringe où il est ministre de la justice à l’occasion de l’éphémère – environ trois semaines – république des conseils de 1923. La même année paraît Marxisme et philosophie, son œuvre la plus célèbre, dans la revue de Carl Grünberg, fondateur de l’Institut für Sozialforschung (Institut de recherche sociale) de Francfort. Les positions politiques de Korsch le marginalisent cependant rapidement au sein du KPD dont il est exclu en 1926. En 1933, avec l’arrivée au pouvoir d’Hitler, il est contraint à l’exil et terminera sa vie aux États-Unis.

Dépasser la philosophie ?

L’ouvrage qui a fait connaître Karl Korsch, Marxisme et philosophie, interroge frontalement le sens qu’il faut conférer à la célèbre formule de la préface de la Contribution à la critique de l’économie politique de 1859 dans laquelle Marx affirme avoir, en 1845 avec L’idéologie allemande, « régl[é ses] comptes avec [sa] conscience philosophique d’autrefois ».

En effet, Korsch part du constat que, s’appuyant sur cette déclaration, bourgeois et marxistes « orthodoxes » tombent le plus souvent d’accord pour négliger tout lien réel entre marxisme et philosophie. Au nom de la philosophie pour les premiers, au nom de la science économique pour les seconds, l’unanimité se fait pour affirmer que le marxisme n’a rien à voir avec la philosophie. Or, pour Korsch, cette perspective a le défaut de laisser de côté une part essentielle du marxisme : la dialectique.

Pour cette raison, contre tous ceux qui, depuis quelques décennies, prônent le retour à Kant, il procède à un surprenant retour à Hegel. À ce dernier, en effet, Korsch reprend l’idée, empruntée au contexte de la Révolution française, que la révolution « déposée et exprimée dans la forme de la pensée » est une composante de la révolution réelle. Dès lors, l’héritage hégélien nous invite à considérer la question du dépassement de la philosophie dans toute sa complexité. C’est tout l’enjeu du texte de Korsch, lequel dresse une analogie entre sa propre entreprise et celle de Lénine, quelques années plus tôt, quant au rapport entre le marxisme et l’État dans L’État et la révolution.

La difficulté est considérable dans la mesure où, dans les deux cas, ce qui est en jeu n’est pas seulement le dépassement d’une forme historiquement déterminée d’État ou de philosophie – l’État bourgeois, la philosophie bourgeoise – mais bien d’un dépassement de l’État en général, de la philosophie en général. Or, pour Korsch, prendre véritablement en charge cette difficulté de manière dialectique suppose de comprendre pourquoi, dans l’histoire du marxisme, elle a jusqu’alors été occultée. Cela conduit Korsch à appliquer le marxisme à l’histoire de la théorie marxiste elle-même, c’est-à-dire à l’historiciser.

Il dégage ainsi trois grandes périodes au sein du développement de la théorie marxiste : la première, qui court jusqu’en 1848, correspond à l’unité vivante de la théorie et de la pratique révolutionnaires ; la deuxième, qui s’étend dans toute la seconde moitié du XIXe siècle, donne lieu à la scission de la théorie et de la pratique et à l’émergence d’une conception du marxisme entendu comme science pure, sans présupposés et exempte de jugements de valeur ; la troisième, qui est celle dont Korsch est le contemporain au début du XXe siècle, marque un renouveau des liens entre la théorie et la pratique sous l’égide de figures comme Lénine ou Rosa Luxemburg. Korsch considère précisément que cette troisième période du développement de la théorie marxiste dans laquelle il vit n’a pas su jusqu’alors se doter d’une conception du dépassement de la philosophie autre que celle que prônaient les marxistes positivistes de la IIe Internationale, laquelle s’accompagnait d’une pratique politique réformiste.

Le point de vue dialectique exige donc de comprendre la philosophie comme une forme de réalité, par opposition au point de vue abstrait qui en fait une simple illusion et se prive par là même des moyens de la combattre. Korsch voit ainsi dans le fétichisme de la marchandise une forme sociale de conscience qui, dans le capitalisme, est bel et bien réelle et qu’on ne saurait réduire à une simple erreur de jugement ou à une illusion de la part de ceux qui le subissent. Le texte de Korsch se termine alors non pas tant sur une réhabilitation de la philosophie que sur l’affirmation de la nécessité d’une liaison intrinsèque entre la théorie et la pratique qui constituerait tout autant le dépassement que la réalisation de la philosophie.

Les apories de l’historicisme.

Les Notes sur l’histoire nous donnent un bon aperçu de l’évolution de Korsch après Marxisme et philosophie. Déjà dans L’état actuel du problème « Marxisme et philosophie » de 1930, Korsch étend sa critique du marxisme orthodoxe de la IIe Internationale au léninisme, dont il était pourtant encore proche en 1923. Son refus de toute théorie marxiste qui prétendrait valoir en dehors d’une époque déterminée et abstraction faite de son lien avec une pratique politique déterminée le conduit à défendre un historicisme radical qui ne va pas sans poser problème.

Dans son avant-propos aux Notes sur l’histoire, Charles Reeve rapporte une conversation entre Walter Benjamin et Bertolt Brecht dans laquelle ce dernier évoque métaphoriquement les difficultés de la perspective de Korsch à partir d’une réélaboration des règles du jeu de go : « Hier, après la partie d’échecs, Brecht déclare : "Si jamais Korsch vient, nous devrions mettre au point avec lui un nouveau jeu. Un jeu où les positions ne restent pas toujours semblables, où la fonction des pièces change quand elles ont séjourné un moment au même endroit : elles deviennent alors ou bien plus efficaces ou bien plus faibles. Or ce n’est pas ainsi que cela se passe ; cela reste trop longtemps semblable." »

Poussant jusqu’au bout le principe de la détermination de la théorie par l’époque dans laquelle elle est située à travers ce qu’il nomme l’âge du « pan-historisme », Korsch boucle la boucle en affirmant que les conditions d’une époque donnée déterminent même la façon de faire de l’histoire. Le cercle de l’historicisme se trouve alors illustré par la remarque de Novalis que Korsch met en exergue : « Quand nous rêvons que nous rêvons, c’est que nous sommes sur le point de nous réveiller. » 

S’il doit s’agir pour Korsch d’un cercle vertueux dans la mesure où c’est la pratique qui est supposée présider à l’avènement de telle ou telle approche de l’histoire, on peut néanmoins porter le soupçon sur une perspective qui, par bien des aspects, ne semble pas dépasser une forme raffinée de relativisme.

 La Revue du projet, n°30-31, octobre-novembre 2013

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Mettre en relation architecture et politique ?

 « Que peut l’architecture ? À cette question, dit Jean-Pierre Garnier, on pourrait répondre : « beaucoup et peu à la fois », si on la laisse en suspens sans passer à une seconde : qu’en est-il du projet architectural et urbain comme contribution à la transformation du monde ? À celle-ci, il conviendrait de répondre par une autre question : de quel monde et de quelle transformation parle t-on ? Du monde capitaliste ? Sans doute vu qu’il n’en est point d’autre sur la planète pour le moment. Reste à savoir dans quel sens la nécessité de sa transformation doit être interprétée. Ou bien on se réfère à la formulation fameuse d’un personnage du roman Le Guépard, de Giuseppe Tomasi, prince de Lampedusa : « Il faut que tout change pour que rien ne bouge ». Ou bien on choisit de s’appuyer sur Karl Marx pour qui « transformer le monde » signifie tout bonnement en finir avec le capitalisme »

Allons voir en effet comment peut évoluer cette contradiction.

Michel Peyret.


Que peut l’architecture ? Par Jean-Pierre Garnier

En accompagnement de « Les villes du capitalisme », un article de Jean-Pierre Garnier publié dans la RdL n° 12(juillet-août 2013), actuellement disponible en kiosque et en librairie, voici le texte d’une intervention de Jean-Pierre Garnier sur architecture et politique.

L’architecture entre le politique et la politique

Mettre en relation architecture et politique pose un problème d’ordre à la fois épistémologique, scientifique… et politique. Il y eut des époques, qui apparaissent déjà lointaines, où le caractère politique de l’activité architecturale apparaissait comme une évidence. Les années 20 du siècle dernier, pour ne pas remonter plus haut, avec le Bauhaus, le futurisme et le constructivisme, où les architectes les plus en vue s’attelaient explicitement à l’édification d’un monde voire d’un ordre nouveau, et, plus récemment, la fin des années 60 et le début des années 70, celles de la « contestation », où leurs successeurs prétendaient vouloir « changer la ville pour changer la vie ». Dans les deux cas, au-delà des divergences et des oppositions sur le type de société à promouvoir et les moyens d’y parvenir, le concept de « politique » avait quelque chose à voir, ne serait-ce parfois que de manière antithétique, avec celui d’émancipation.

Ce n’est plus le cas aujourd’hui. Outre la dépolitisation massive qui, au cours des décennies qui suivirent, a touché la profession comme l’ensemble de la petite bourgeoisie intellectuelle dont elle fait partie intégrante, lapolitique, quand elle est remise sur le tapis, est identifiée et réduite au politique, c’est-à-dire à l’étatique, au niveau national ou local. Peut-être le moment est-il venu, alors qu’il est question parmi nombre de spécialistes de l’urbain, dont les architectes, les urbanistes et les paysagistes, de redonner sens à l’urbanisation d’un monde simultanément guetté par la décomposition sociale et la dévastation écologique, de s’aviser que ce monde est plus que jamais capitaliste et d’en tirer toutes les implications. En particulier la nécessité du retour d’une pensée critique radicale sur l’espace.

Que peut l’architecture ? À cette question, on pourrait répondre : « beaucoup et peu à la fois », si on la laisse en suspens sans passer à une seconde : qu’en est-il du projet architectural et urbain comme contribution à la transformation du monde ? À celle-ci, il conviendrait de répondre par une autre question : de quel monde et de quelle transformation parle t-on ? Du monde capitaliste ? Sans doute vu qu’il n’en est point d’autre sur la planète pour le moment.

Reste à savoir dans quel sens la nécessité de sa transformation doit être interprétée. Ou bien on se réfère à la formulation fameuse d’un personnage du roman Le Guépard, de Giuseppe Tomasi, prince de Lampedusa : « Il faut que tout change pour que rien ne bouge ». Ou bien on choisit de s’appuyer sur Karl Marx pour qui « transformer le monde » signifie tout bonnement en finir avec le capitalisme. Une alternative résumée à sa manière par l’ancien Premier Ministre français Jaques Chaban-Delmas, tirant les leçons de Mai 68 pour présenter son projet de « nouvelle société » : « s’agit-il, demandait-il, de changer la société ou de changer de société ? ».

Remplaçons « société » par « Cité ». Dans le premier cas, cela donnera Shangaï, Dubaï, Barcelone, Bilbao, Montpellier ou même certains secteurs urbains parisiens rénovés, et, plus généralement, l’aménagement et l’urbanisme tels qu’ils ont pratiqués depuis leur apparition, à de rares exceptions près. Dans l’autre cas, il conviendra, pour les professionnels de l’urbain et les architectes en particulier, de reprendre à nouveaux frais la démarche « utopienne » prônée par le sociologue-philosophe Henri Lefebvre[1] et l’architecte-urbaniste Anatole Kopp, et maintenant par le géographe britannique « radical » David Harvey[2], c’est-à-dire imaginer et concevoir une ville qui serait « à la fois le moule et le reflet d’une société socialiste ou communiste à venir[3] ». Et se joindre aux luttes politiques visant à la faire advenir. Ce qui suppose que l’on s’entende sur la signification du mot « politique ».

Pour éviter tout malentendu sur ce qui va être exposé, une clarification conceptuelle préalable s’impose. Il ne s’agit pas seulement d’une mise au point terminologique, mais de définir sans ambiguïté la perspective où s’inscrit ce propos. Qui est celle de l’émancipation sociale. Pour ce faire, je ne vais pas me référer à quelque théoricien et leader exhumés du panthéon communiste tels, outre Marx, Gramsci ou Rosa Luxembourg, mais d’abord à un philosophe français « post-marxiste » encore vivant : Jacques Rancière.

Pour celui-ci, la question de l’émancipation est au cœur de la question politique, entendue comme mise en crise des partages institués, de larépartition des places et des fonctions dans les sociétés de classes. Des partages et une répartition qui s’inscrivent, comme chacun sait ou devrait le savoir, dans l’epace urbain. Cette mise en crise résulte de l’acte d’interruption et de dérèglement de l’ordre social capitaliste. Et donc de son ordre spatial. Cet acte, c’est l’irruption des « sans parts », de ceux qui ne comptent pas aux yeux des classes dominantes, sauf sur le plan statistique car il faut bien « gérer » leur présence, et qui ne peuvent donc être parties prenantes et agissantes dans nos sociétés dites démocratiques. Une irruption qui s’effectue là où on les attendaient pas. C’est-à-dire dans des lieux, à des moments et sous des formes inopinées.

Logique policière versus logique égalitaire

Cette conception de la politique procède d’une présupposition : celle de l’égalité des humains, égalitéintellectuelle, au sens non académique. « l’enjeu fondamental de l’action politique » , affirme la philosophe Charlotte Nordmann, est bien « la démonstration de l’égalité intellectuelle. […] La politique n’existe que dans la mesure où l’on croit possible d’inscrire l’égalité dans l’ordre social, d’en infléchir ainsi le fonctionnement, sinon de le bouleverser[4] ». Certains verront dans cette assertion égalitaire initiale un postulat. Non sans raison. Du moins si l’on considère que la raison du plus fort doit toujours prévaloir.

Cette conception polémique ne peut évidemment faire l’unanimité. Car, lorsque l’on parle de « politique », c’est d’ordinaire une seconde acception du terme qui prévaut. Le politique — au masculin, cette fois-ci —, est alors identifié au pouvoir, au gouvernement, à tout ce qui concerne l’État et ses institutions, sur le plan national mais aussi international et local.

Pour Marx, pour Henri Lefebvre, le politique c’est l’étatique. Jacques Rancière, lui, le désigne par le terme de « police » au sens large du terme. Soit « le rassemblement des hommes en communauté et leur consentement fondés sur la distribution hiérarchique des places et des fonctions et les systèmes de légitimation de cette distribution[5] ». Au contraire, par « politique » au féminin, on entend « le jeu des pratiques guidées par la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui et par le souci de la vérifier ». La politique est donc la pratique de démonstration de l’égalité, qui vient brouiller les classements étatiques et sociaux. Elle est l’intervention de la logique égalitaire dans l’organisation hiérarchique de la société, d’une logique qui vient contredire et perturber la logique policière de la distribution des fonctions, des places et des pouvoirs.

Il va de soi que la conjoncture socio-historique où nous nous trouvons englués depuis plusieurs décennies — bientôt quarante ans si on la fait démarrer au milieu des années 70 — a rendu temporairement caduque la politique au sens défini plus haut, synonyme d’antagonisme, de conflit, de dissensus. Ceux qui s’en félicitent qualifient cette conjoncture de « post-moderne », alors qu’elle est post-politique au sens premier du terme. Inutile, je pense, de revenir longuement sur la dépolitisation de la vie intellectuelle et le déclin des idéaux progressistes en France au cours cette période, accélérée durant l’« ère Mitterrand » du fait du cours éminemment droitier de l’action menée par une « gauche de gouvernement » ralliée au marché, au profit et à l’entreprise, ainsi qu’à la « démocratie libérale » — le capitalo-parlementarisme, dirait le philosophe marxiste Alain Badiou, encore que « capitalo-présidentialisme » serait une expression plus appropriée. Avec pour effet la diffusion, à tous des échelons de l’État, d’une conception et d’une pratique managériales du politique (cf. « gouvernance », « partenariat public-privé ») dont le seul horizon est la reconduction sans fin des rapports de production capitalistes.

Sans doute que, dans un tel contexte, les assertions de caractère radical et plus encore insurrectionnel comme celle qui précède ne peuvent-elles être entendues, c’est-à-dire comprises et encore moins admises, par ceux qui, même quand ils persistent à se proclamer « de gauche », se sont accommodés de cet interminable statu quo. Dont les architectes comme la quasi-totalité de l’ensemble de la classe à laquelle ils appartiennent : la petite bourgeoisie intellectuelle.

Classe médiane, intermédiaire et médiatrice, elle est — je pourrais dire « nous sommes » puisque j’en fais partie — structurellement préposée par la division capitaliste du travail aux tâches de médiation (conception, organisation, contrôle, inculcation idéologique) indispensables au maintien des rapports de domination de la classe dirigeante (privée mais aussi publique), à qui sont réservées les tâches de direction, sur la classe dirigée (ouvrière et employée) à qui échoient les tâches d’exécution. D’où une question que je vais poser sans prendre de gants : les architectes sont-ils vouées, comme tous les autres néo-petits bourgeois, à être les supports et les suppôts de la reproduction des rapports de production, autrement dit de la pérennisation du capitalisme ? Et donc, à ne concevoir la politique qu’au travers du politique, c’est-à-dire de la grille idéologique étatique ?

Comme les autres professionnels qui travaillent sur la ville et travaillent la ville (« décideurs », chercheurs, aménageurs…), les architectes — et cela vaut aussi pour les urbanistes et les paysagistes — ne remettent jamais en cause le monopole de l’intelligibilité du monde urbain par des spécialistes, et donc les dispositifs de dépossession intellectuelle et politique des classes populaires sur lesquels repose ce monopole, limitant voire éliminant ainsi les possibilités concrètes d’émancipation collective. Dans Le Pouvoir des mots, la philosophe féministe états-unienne Judith Butler dénonce, après le sociologue Pierre Bourdieu, l’équivalence idéologique établie entre « être autorisé à parler » et « parler avec autorité[6] ». Cette assimilation de la véracité des énoncés, identifiés au savoir, à leur légitimité sociale, qui procède du pouvoir, doit être mise en question.

Confondre l’une et l’autre revient, en effet, à ignorer ou à nier que les dominés sont virtuellement porteurs d’unecapacité de pensée autonome et d’une puissance d’agir, et, qu’ils le sont parfois réellement quand la conjoncture socio-historique s’y prête. Et cela vaut dans le champ urbain. D’où l’étonnement mêlé d’agacement des « décideurs », de leurs conseillers et leurs experts quand des collectifs d’habitants se constituent et se mobilisent contre tel ou tel projet d’aménagement, comme l’aéroport des Landes à la périphérie de Nantes, ou des opérations de « requalification urbaine » menées en centre-ville et en banlieue dans le cadre des politiques de métropolisation visant à réserver les espaces requalifiés au cœur des grandes agglomérations à des « gens de qualité », comme on disait jadis, avec éviction préalable des classe populaires perçues comme indésirables.

Peut-être conviendrait-il, dès lors, quand on se réclame d’une démocratie autre que formelle, de s’efforcer de saisir comment ceux que l’on supposait muets parviennent à faire entendre leur voix, par quels processus cette puissance nouvelle peut se développer. Ce qui supposerait d’abord que l’on consente à écouter ce qu’ils ont à dire, au lieu de chercher à les faire taire ou à neutraliser leurs critiques par le biais des mécanismes de la pseudo-démocratie participative (« débats public », « réunion de concertation », « empowerment » etc.), quand ce n’est pas par le recours pur et simple à des solutions répressives. Peut-être serait-il temps, ainsi, pour les architectes, de renouer avec la philosophie, non pas celle de philosophes de pacotille dont je tairais le nom, mais de penseurs de l’émancipation sociale, tels, outre Rancière, les philosophes Alain Badiou ou Slavoj Zizek, sans parler de Henri Lefebvre ou de Karl Marx dont on est train de redécouvrir en France ici et là l’actualité. Peut-être serait-il temps, en fin de compte, pour les architectes, de faire une place dans leurs systèmes d’interprétation du vécu urbain contemporain, à l’action collective et contestataire des gens ordinaires. Et de ne pas réduire la « demande sociale », souvent évoquée et invoquée, à la commande publique ou privée censée. Il est vrai qu’on trouvera toujours un architecte pour répliquer, comme l’architecte Massimiliano Fuksas, que « l’architecture, certes, répond à des commandes, mais elle est destinée à tous, même à eux qu’on ne connaît pas[7] ».

Une mission impossible

Bien sûr, il ne faut pas attendre un quelconque « grand soir » ou d’improbables « lendemains qui chantent » pour imaginer et élaborer des projets susceptibles d’améliorer l’environnement urbain au profit du plus grand nombre. Ce qui conduirait à ne rien faire et à renoncer à exercer la profession. Ou, comme c’est souvent le cas, à accepter, en attendant des jours meilleurs pour les classes populaires, de mettre en forme des espaces qui ne feront que prolonger voire accentuer l’urbanisation sans urbanité dont elles font les frais, comme cela s’est produit et continue de se produire depuis des décennies.

Sommés de rendre des comptes sur ce qu’ils ont fait de et à l’espace urbain, les architectes concernés pourront, il est vrai, répondre avec le cynisme qui tient lieu en ce cas de franchise, ce qu’avait rétorqué Mis van Der Rohe, citée par Franco La Cecla, à ceux qui l’accusaient de complaisance avec de nazisme lorsqu’il se trouvait encore en Allemagne : « Vous n’êtes pas sans savoir que les architectes ont toujours travaillé pour les puissants. »

De fait, étant donné que la production de l’espace urbain reste plus que jamais soumise aux rapports de production capitalistes, que les logiques sociales qui en régissent l’organisation et le fonctionnement échappent totalement aux professionnesls chargés de les traduire et les inscrire sur le terrain, ce n’est qu’à la marge qu’ils peuvent — si l’on peut dire — « limiter les dégâts ». Autrement dit, servir le Prince, tout en essayant vaille que vaille, quand la commande leur en offre la possibilité, de ne pas trop le faire au détriment des sujets. Sans pouvoir cependant, contrairement à une illusion encore répandue dans la profession, inverser la tendance en faveur de ces derniers par la seule force des projets architecturaux et urbanistiques.

Sauf à verser dans l’idéologue spatialiste, toujours prégnante parmi les architectes, il ne faut pas, en effet, surestimer, la capacité de l’architecture à influer positivement sur la vie quotidienne des habitants. Certes, on peut mettre entre parenthèses les déterminations de classe de cette vie, comme y excelle une sociologie, anthropologie ou philosophie urbaine d’accompagnement, qui érigent le citadin en homo urbanus sans appartenance sociale autre que celle à la Cité, déconnecté de la structure socio-économique dont dépend en grande partie son statut d’habitant et sa manière d’habiter. Vision mythique et mystificatrice démentie par la pratique comme par la théorie. Des architectes dont on ne saurait toujours suspecter la bonne volonté poursuivent néanmoins le rêve de « changer la ville pour changer la vie ». Mais nous ne sommes plus à l’époque où le débat entre les artistes bolcheviques sur la construction du cadre de vie s’inscrivait dans la « reconstruction du mode de vie[8] ». 

De nos joursoù, dans l’imaginaire commun, la fin du capitalisme relève à nouveau de l’impossible voire de l’impensable, ce qui pourrait changer réellement la vie de la majorité des citadins dans un sens positif et significatif, ne dépend pas des architectes, bien qu’ils pourraient s’y associer par leur engagement politique, tandis que ce qui dépend d’eux ne peut rien changer vraiment dans la vie des citadins.

À défaut, ils peuvent tout de même s’efforcer de Limiter les dégâts, comme était-il dit plus haut qu’est-ce-à-dire ? Par exemple, atténuer au lieu de le renforcer, le caractère ségrégatif du logement dit « social » — car l’inégalité devant l’habitat inhérente à un système social inégalitaire fait qu’il y aura toujours besoin de logements dit sociaux tant que ce système perdurera — en dessinant autre chose, pour remplacer les barres et les tours de jadis, que des immeubles où les innovations formelles ou techniques ne réussiront pas à dissimuler la misère d’une habitation au rabais.

Limiter les dégâts, ce peut être aussi éviter que, sous couvert de « requalification de l’espace public », on en fasse des lieux lisses, aseptisés et sécurisés très prisés par les touristes, mais inappropiables par la population, qui ne servent qu’à « mettre en valeur » les immeubles les entourent, c’est-à-dire à booster les plus-values immobilières. Ce peut être également refuser, sous prétexte de transformer les gares en « lieux de vie », de les « adapter au monde urbain d’aujourd’hui » et de les faire « entrer dans le XXIe siècle », qu’on les convertisse partiellement en supermarchés comme si l’aliénation consumériste n’était pas déjà suffisamment généralisée. Ou essayer de freiner la dégradation du paysage rural ou naturel en ne participant pas au mitage des territoires agricoles. Ou encore essayer de freiner le saccage du paysage urbain, rural ou ou naturel en concevant un bâti qui tienne compte du contexte au lieu de le tenir pour négligeable ou même se complaire en ruptures « provocatrices » — en fait, narcissiques — avec lui, supposées anticiper sur l’évolution future de la ville contemporaine alors que l’on se montre le plus souvent incapabale d’analyser de manière critique son état présent.

À cet égard, les « grands gestes » que l’« on » attend en haut lieu des architectes — un « signal » comme le disait récemment Anne Hidalgo, adjointe à l’urbanisme de Delanoë, à propos du « duo » de tours dont Jean Novel compte gratifier les Parisiens dans la ZAC Rive-Gauche — constituent souvent autant de bras d’honneur, si l’on peut dire, aux aspirations et aux désirs des habitants. Car les archistars brocardés par Franco La Cecla et ceux qui rêvent de suivre leurs traces préfèrent le plus souvent, car ils sont rétribusé pour cela, satisfaire aux desiderata des puissants, soit de quelque PDG de groupe capitaliste, tels Bernard Arnault au Bois de Boulogne, ou François Pineau à Venise, ou d’un Président de la République, au cœur de Paris, ou encore d’un maire, tel feu Georges Frèche qui se voulait à Monpellier le « Laurent Médicis de la fin du XXe siècle », tous soucieux de valoriser l’image de la ville de leur choix et la surtout la leur, et de laisser une trace dans l’espace à défaut d’en laisser une dans l’Histoire.

Comment ne pas mentionner à ce propos les horreurs monumentales, comme dirait l’écrivain et historien Michel Ragon, que sont à Marseille la tour CGM de Zaha Hadid et le Musée des civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (MuCEM) de Rudi Ricchioti, deux édifices imposants imposés à la population marseillaise et vomis pareillement par elle, qui feront de leur ville en 2013 la « capitale européenne » non pas « de la culture » mais de l’imposture culturaliste ?

Au travers des publi-reportages qui, sous l’appellation incontrôlée de « critique architecturale », célèbrent ce genre de réalisations, on discerne bien le type de relation que les hommes (ou les femmes) de l’art entretiennent avec le politique, c’est-à-dire les pouvoirs publics en place, quand ce n’est pas directement avec les puisances privées dont ceux-ci ne sont que les fondés de pouvoir. Mais on s’aperçoit aussi que la politique, au sens précisé plus haut, est le cadet de leurs soucis.

En guise de conclusion provisoire, je ferai appel à Roland Castro. Conseiller inaltérable et incontournable des Princes du moment, depuis le premier Président « socialiste » de la Ve République, après avoir été bien en cour auprès du comte d’Ornano, ministre giscardien de l’Urbanisme et du Logement, avant d’être invité à l’Élysée avec une brochette de starchitectes à la table de Nicolas Sarkozy, il est particulièrement bien placé pour tirer la morale d’une histoire qui en est dépourvue. D’autant qu’il ajoute à son brillant palmarès d’enfant prodige de la soi-disant « génération perdue » de Mai 68, la construction d’une Bourse du travail à Saint-Denis, à la demande de la CGT et du PCF, organisations qu’il identifiait à la contre-révolution dix ans auparavant. Sans compter l’épisode de Banlieue 89, aussi calamiteux que dispendieux, où il se faisait fort, avec son compère Michel Cantal-Dupart, de rendre « les villes plus belles à tous, que l’on soit puissant ou misérable », alors que la « rigueur » socialiste allait rendre les uns plus puissants et les autres plus misérables. 

« L’architecture n’est plus à la droite de quelque chose. Elle est au centre de rien. Elle est, décrétait Castro citant le néo-philosophe Jean-Paul Dollé, un rescapé du maoïsme, une réponse paradoxale à une question non posée[9] ». Comment, effectivement, l’architecture pourrait-elle se trouver « à la droite de quelque chose » quand, en France comme dans les pays voisins, la gauche officielle et institutionnelle n’est plus qu’un double et la doublure de la droite, requis par une « alternance » politicienne sans alternative politique? Quant à la question non posée, laissons à Bertolt Brecht le soin de la formuler :

« J’ai appris que des villes ont été construites

Je n’y suis pas allé.

Cela relève de la statistique, pensai-je,

Non de l’Histoire.

Que sont donc des villes, construites

Sans la sagesse du peuple ? »[10]

 [1] Henri Lefebvre, “ L’espace : produit social et valeur d’usage ”,  La nouvelle revue socialiste, n° 18, 1976.

[2] David Harvey, Spaces of hope, Edimburg University Press, 2000. En français, “ L’espace urbain après le capitalisme ” in Géographie et capital, Les Prairies ordinaires, 2011.

[3] Anatole Kopp, Changer la vie, changer la ville, UGE, 10-18, 1975

[4] Charlotte Nordman, Bourdieu/Rancière. La politique entre sociologie et philosophie, Paris, Éditions Amsterdam, coll. « Amsterdam poches », 2008

[5] Jacques Rancière, La mésentente, Paris, Galilée, 1995.

[6] Judith Butler, Le pouvoir des mots. Politique du performatif, Paris, éditions Amsterdam, 2004.

[7] Masimilano Fuksas,  Chaos sublime, Arléa, 2010.

[8] Sur ce débat, lire les indispensables ouvrages d’Anatiole Kopp, Ville et révolution, Anthropos, 1967, etChanger la vie, changer la ville, Union générale d’éditions, 1975.

[9] Le Monde, 27-28 février 1983.

[10] Bertolt Brecht, Grandeur et décadence de la ville de Mahogany, L’Arche, 1967.

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Israël/Palestine: "Nous devons alimenter l'étincelle d'espoir du passé."

« Ces mots, nous dit John Rose, ont été écrits par Walter Benjamin, le grand philosophe marxiste qui s’est tragiquement suicidé au début de la Deuxième Guerre mondiale. Ils ont inspiré Amiel Alcalay, un écrivain Juif Arabe qui a écrit ce qui est probablement le meilleur livre sur la liquidation par les sionistes de l’identité judéo-arabe : After Jews and Arabs : Remaking Levantine Culture (Après les Juifs et les Arabes, le retour de la culture levantine). Il voit l’étincelle d’espoir dans la redécouverte de cette identité pour éclairer un avenir différent, où les Arabes et les Juifs seraient des citoyens égaux. C’est une vision très différente de celle d’un Moyen-Orient s’enfonçant de plus en plus dans la barbarie. La culture levantine était dominante au Moyen-Orient avant que les Britanniques ne s’emparent de la Palestine en 1917 et commencent à la transformer en une colonie juive destinée à servir les intérêts de leur empire. »

L'avenir peut-il être dans le passé ? Ou bien ce qui a existé ne pourrait-il pas exister à nouveau ?

Michel Peyret


Les Arabes et les Juifs peuvent-ils vivre ensemble ?

par JOHN ROSE

Que faire L'autre ?

La question semble absurde à la lumière de l’affreux massacre de civils palestiniens perpétré par Israël au cours des derniers mois. L’histoire de l’Etat d’Israël depuis sa fondation, de même que le projet colonial sioniste sponsorisé par les Britanniques au début du 20ème siècle, n’est-elle pas essentiellement celle de l’expropriation forcée du peuple palestinien de sa terre – ce que l’historien israélien Ilan Pappe a appelé « le nettoyage ethnique de la Palestine » ?

La réponse, bien sûr, est un « oui » sans équivoque. Mais considérons attentivement la question posée au début de cet article. Elle ne dit pas : « le sionisme » ou « les sionistes ». C’est de là qu’il faut partir. Les Juifs ne sont pas obligatoirement sionistes. Avant la Deuxième Guerre mondiale, la majorité d’entre eux ne l’étaient pas – et cela vaut pour les Juifs européens aussi bien que pour ceux du Moyen-Orient.

Les Juifs européens peuvent être fiers de leur contribution à la culture européenne et mondiale. Qu’il suffise de nommer Spinoza, Marx, Einstein, Freud, ou d’étudier la contribution des Juifs à l’art, la médecine, la science et l’éducation - pour ne pas parler de leur rôle dans le mouvement ouvrier, le syndicalisme et le socialisme révolutionnaire.

Dans la Russie pré-révolutionnaire, là où les sionistes ont développé leur projet de conquête de la Palestine, ils étaient minoritaires. Il est exact que les Juifs étaient victimes d’odieux pogroms, suscités par les tsars de Russie, déterminés à sauver leur empire aux abois. Mais c’était le Bund Socialiste Juif, et non les sionistes, qui avait la majorité parmi les travailleurs juifs.

Le Bund était résolument opposé au sionisme, l’identifiant comme un piège colonialiste. Ils attaquaient également les sionistes qui collaboraient avec leurs bourreaux en admettant qu’il y avait « trop de Juifs » dans l’empire russe.

Le Bund répétait avec insistance que la seule voie de l’émancipation des Juifs passait par l’alliance avec les non-Juifs dans le mouvement révolutionnaire montant. Lorsque les bolcheviks prirent le pouvoir, même le dirigeant sioniste Ben Gourion fut forcé d’admettre que Lénine et les bolcheviks avaient combattu sans compromis l’antisémitisme.

En d’autres termes, en Europe aussi bien qu’au Moyen-Orient, il y a une histoire juive très différente de la version sioniste, et elle prend comme point de départ la coopération avec les non-Juifs.

Cette tradition doit aussi être redécouverte parmi les colons européens qui se proclament sionistes dans la terre de Palestine. C’est une tradition qui, par définition, ne peut tolérer le racisme institutionnel et l’élitisme violent qui sont à la base de l’Etat sioniste.

C’est la raison pour laquelle la solution « à deux Etats » a toujours été impossible. Même ceux des dirigeants sionistes qui étaient plus ou moins prêts à accepter un Etat palestinien tronqué ont toujours refusé de reconnaître le droit au retour des réfugiés de 1948 – une demande clé pour tout accord de paix viable. Ce qui signifie qu’un Etat juif élitiste, sous une forme ou sous une autre, devait être préservé.

De toutes façons, les gouvernements israéliens ont manifesté les uns après les autres leur manque total d’intérêt pour toute forme d’Etat palestinien. Israël refuse même de discuter du partage de Jérusalem.

L’apartheid

Les sionistes insistent sur le point que Jérusalem doit être la capitale juive d’un Etat juif. Mais même en Cisjordanie l’occupation israélienne dure depuis si longtemps et a accaparé tellement de terres qu’un Etat palestinien ressemblerait davantage à une réserve d’indigènes américains qu’à quoi que ce soit d’autre.

Même le secrétaire d’Etat américain John Kerry, autorisant la mise à l’essai d’une solution à deux Etats, avertissait que sans un minimum de concessions cela deviendrait un Etat d’ « apartheid ». Il présenta ensuite des excuses, lamentablement. Mais l’appellation est restée pour nous rappeler la lutte de la majorité noire en Afrique du Sud contre le régime d’apartheid.

Cette lutte a finalement eu pour issue un gouvernement de la majorité noire. Tôt ou tard l’Autorité palestinienne, qui a quelques pouvoirs symboliques, devra reconnaître que la solution des deux Etats est morte. Si elle ne le fait pas, elle sera balayée par une nouvelle génération d’activistes palestiniens qui exigeront des droits égaux dans un Etat palestinien unique.

Cette vision peut être fondée sur la revendication du droit de vote pour tous, qui comporte tous les Israéliens, les Palestiniens de la bande de Gaza, la Cisjordanie dans les frontières d’avant 1948 et les millions de réfugiés dispersés au Moyen-Orient et ailleurs.

En d’autres termes, les droits démocratiques élémentaires pour lesquels les Juifs d’Europe se sont battus si courageusement et qu’ils ont ont protégés avec tant d’enthousiasme pourraient finalement arriver en Palestine – remettant à l’honneur une tradition juive européenne de coopération avec les non-Juifs que le sionisme a tout fait pour détruire.

« Nous devons alimenter l’étincelle d’espoir du passé »

Ces mots ont été écrits par Walter Benjamin, le grand philosophe marxiste qui s’est tragiquement suicidé au début de la Deuxième Guerre mondiale. Ils ont inspiré Amiel Alcalay, un écrivain Juif Arabe qui a écrit ce qui est probablement le meilleur livre sur la liquidation par les sionistes de l’identité judéo-arabe : After Jews and Arabs : Remaking Levantine Culture (Après les Juifs et les Arabes, le retour de la culture levantine).

Il voit l’étincelle d’espoir dans la redécouverte de cette identité pour éclairer un avenir différent, où les Arabes et les Juifs seraient des citoyens égaux. C’est une vision très différente de celle d’un Moyen-Orient s’enfonçant de plus en plus dans la barbarie. La culture levantine était dominante au Moyen-Orient avant que les Britanniques ne s’emparent de la Palestine en 1917 et commencent à la transformer en une colonie juive destinée à servir les intérêts de leur empire.

Cette culture était bien plus tolérante envers les trois grandes religions du Moyen-Orient, le judaisme, le christianisme et l’islam, que ce que nous voyons aujourd’hui. Les impérialismes anglais et français ont manipulé ces religions, privilégiant cyniquement le judaisme et le christianisme pour consolider leur pouvoir et poser les bases du chaos et du carnage auquel nous assistons aujourd’hui.

Alcalay confirme l’idée que la plupart des Juifs des pays arabes, et d’autres pays musulmans comme l’Iran et la Turquie, ont été des participants consentants à la destruction de leur propre passé. Il mobilise la minuscule minorité, dégoûtée par le racisme sioniste, qui a résisté à cette pression pour raconter une histoire différente.

Prenons par exemple Eliyahou Eliachar, qui est très critique sur sa patrie. Il dit qu’elle a trahi l’unité profonde qui était celle de la région. « La terre d’Israël est une petite portion d’une région dans laquelle habitent beaucoup de gens, dont la plupart ont une foi et un fort désir d’être unifiés. Notre terre n’a jamais été une unité géographique limitée ; elle était et reste au carrefour de l’Occident et de l’Orient, entre l’Egypte, l’Assyrie et la Babylone du passé. »

Les documents de Guéniza – vieux de près de 1.000 ans et découverts dans les ruines d’une synagogue du Caire - confirment « une longue et glorieuse période de symbiose judéo-arabe ».

Le même thème apparaît dans Ya’aqob Yehoshua’s Childhood in Old Jerusalem, qui décrit la ville avant l’arrivée des Anglais : « Tout le monde appréciait les œuvres des poètes arabes... et il y avait des réunions poétiques et musicales dans les cafés arabes, à l’époque où le public s’asseyait sur des tabourets en fumant le narguileh... Les cafés de la Vieille Ville et de la Porte de Damas servaient de centres de culture et de divertissement aussi bien pour les Arabes que pour les Juifs. »

Les Juifs des pays arabes qui ont été « convertis » au sionisme ont aussi fait face au racisme des colons européens. L’un d’entre eux, le poète Sami Chalom Tchétrit, a rédigé une élégie titrée « Prisonniers de Sion ».

Une courageuse minorité

A l’occasion, on peut voir un Juif israélien d’origine européenne dire la vérité. Lova Eliav a écrit : « Nous leur avons dérobé un trésor inestimable, qu’ils avaient apporté avec eux – l’arabe... Nous avons fait de l’arabe et de la culture arabe quelque chose de haïssable et de méprisable. »

Cette courageuse minorité peut-elle soutenir la lutte de libération de la Palestine ? Certains se cantonnent dans leur identité d’artistes, craignant de s’engager ouvertement dans une démarche politique sans compromis. D’autres, comme le romancier israélien Shimon Ballas, ont abandonné toute prudence : « Je n’ai jamais renié mes origines arabes ou la langue arabe. L’identité arabe a toujours fait partie de moi. » Il s’identifie complètement avec les Palestiniens.

Ballas a un camarade inattendu en Grande-Bretagne, ayant les mêmes opinions même si son origine est complètement différente. Il s’agit de Sir Gerald Kaufman, le député juif le plus ancien du Labour Party. Kaufman, autrefois sioniste ardent et religieux pratiquant, a été tellement déçu par Israël qu’il a changé de camp.

Non seulement il soutient aujourd’hui les combattants du Hamas à Gaza, mais lors de l’attaque israélienne de 2009, il comparait la résistance palestinienne à celle des Juifs du ghetto de Varsovie contre les nazis. C’est quelque chose : un Juif européen soutenant la résistance organisée par des islamistes au terrorisme sioniste. C’est là, véritablement, une étincelle d’espoir dans le présent.

 

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28 oct. 2014

La démocratie "statistique" n'est pas la démocratie

Aujourd'hui nous pouvons voir que le citoyen est considéré formellement comme un «individu statistique», n'ayant pas plus de lien, sur le plan électoral, avec son voisin territorial, que l'acheteur sur le marché. Les vendeurs de politique (les partis) lui présentent des produits tout faits (les programmes) et utilisent dans leur concurrence toutes les formes du marketing et de la publicité. Ce système des partis politiques est un corollaire de l'économie de marché. La conséquence fondamentale la plus néfaste de ce système de «délégation globale», c'est l'aliénation politique du citoyen à son élu ou à son parti. Rousseau notait déjà dans son contrat social: «le peuple anglais croit qu'il est libre, mais il se trompe cruellement, il n'est libre que pendant les élections des membres du Parlement, dès qu'ils sont élus, il est esclave, il n'est plus rien».
L'électorat est mis en présence de programmes tout faits et n'a plus à répondre que par un choix idéologique entre tel ou tel parti et non pas à contribuer à la solution de problèmes, moins encore à la détermination des buts de la société globale.
Une «démocratie» de ce type, dans laquelle chaque parti a pour préoccupation dominante l'échéance électorale la plus proche est incapable de faire émerger un projet à long terme.
Roger Garaudy
Lire la suite de l'article: http://rogergaraudy.blogspot.fr/2014/10/au-dela-des-partis.html

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Maxime Rodinson, une grille de lecture marxienne du monde musulman

Selon Gilbert Achcar, « Maxime Rodinson se distingue, parmi ses pairs, par l’application au monde musulman d’une grille de lecture marxienne critique. Son rapport à Marx est, du reste, à l’origine de la très grande diversité de thématiques et de centres d’intérêt qui caractérisent son œuvre et qui font qu’elle ne saurait être confinée aux seules études islamiques. Son apport théorique couvre, en effet, des champs plus généraux de la recherche historique ou sociologique que le seul « monde musulman », en dialogue permanent avec l’inspiration marxienne qu’il n’a jamais reniée. Une dimension non moins importante de l’œuvre de Rodinson porte spécifiquement sur le conflit israélo-arabe : son article « Israël, fait colonial ? » paru dans le numéro spécial des Temps modernes consacré au débat embrasé par la guerre de juin 1967 constitua une contribution fondamentale à la définition d’une critique de gauche du sionisme »2.

Lisons pour en savoir davantage sur les analyses et pensées de Maxime Rodinson.

Michel Peyret


Maxime Rodinson : sur l’intégrisme islamique

Entretien inédit réalisé par 
Gilbert Achcar [*] 

Maxime Rodinson :

Sous la rubrique de « l’intégrisme islamique » – l’appellation n’est pas très bonne, celle de « fondamentalisme » encore moins ; quant au terme « islamisme », il entraîne une confusion avec l’Islam ; « Islam radical » n’est pas si mal, mais aucune appellation ne correspond tout à fait à l’objet – on peut grouper tous les mouvements qui pensent que l’application intégrale des dogmes et pratiques de l’Islam, y compris dans les domaines politique et social, mènerait la communauté musulmane, voire le monde entier, vers un État harmonieux, idéal, reflet de la première communauté musulmane idéalisée, celle de Médine entre 622 et 632 de l’ère chrétienne.

En cela, il y a une similarité avec une idéologie politique laïque comme le communisme, pour laquelle l’application intégrale des recettes formulées par le fondateur doit mener à une société harmonieuse, sans exploitation ni oppression. Par contre, il n’y a pas d’idéologie similaire dans le christianisme : les intégristes chrétiens pensent que l’application intégrale des préceptes du Christ rendrait tout le monde bon et gentil, mais elle ne changerait pas forcément la structure de la société.

Cela tient à la différence profonde entre la genèse du christianisme et celle de l’Islam. Les chrétiens formaient au début une petite « secte », un groupement idéologique autour d’une personne charismatique, dans une province reculée d’un vaste empire, l’Empire romain, doté d’une administration impressionnante. Cette petite secte ne pouvait avoir au départ la prétention de formuler un programme politique et social. Ce n’était ni l’intention de Jésus, ni celle des premiers pères de l’Église pendant deux ou trois siècles.

Avant que l’empereur Constantin ne déclare, en 325, que cette Église (en latinecclesia, c’est-à-dire « assemblée ») devait être religion d’État, elle avait eu le temps de bâtir un appareil idéologique autonome bien rodé. De sorte que, même après Constantin, se maintiendra la tradition de deux appareils distincts, celui de l’État et celui de l’Église, qui peuvent être en symbiose ou alliés, et l’ont souvent été (l’alliance du sabre et du goupillon, le césaro-papisme, etc.) ; mais qui peuvent également être en conflit (lutte du Sacerdoce et de l’Empire, Louis XIV et Philippe Auguste excommuniés, etc.). Il y a bien quelques exemples protestants d’État-Église (Genève au XVIe siècle, le Massachusetts auXVIIe siècle), mais ce sont des exceptions dans l’histoire du christianisme.

L’Islam est né dans une immense péninsule en dehors du champ de la civilisation romaine, où vivaient quelques dizaines de tribus arabes, tout à fait autonomes avec seulement quelques institutions communes : la langue, certains cultes, un calendrier, des foires et des tournois de poésie. Dans sa période médinoise (de 622 à sa mort, en 632), Mohammad (Mahomet) est considéré comme le dirigeant suprême, politique et religieux à la fois. Il est chef religieux, en relation avec Dieu, mais aussi chef de la communauté, non soumise à la loi romaine. Il règle les différends, obtient le ralliement de tribus, et répond aux nécessités de se défendre et, le cas échéant, d’attaquer – ce qui est le mode de vie dominant dans ce monde sans État de l’Arabie de cette époque. C’est ainsi que l’on trouve, aux origines de l’Islam, une fusion du politique et du religieux en un seul appareil - du moins en théorie, car lorsque sera créé un vaste empire islamique, la spécialisation des fonctions s’imposera.

La séparation de la religion et de l’État est contraire à l’idéal de l’Islam, mais pas à sa pratique, car il y a toujours eu des corps d’oulémas spécialisés : les juges en Islam appartiennent à l’appareil religieux, avec d’autres compétences que les juges en droit romain de l’Occident. On trouve là, d’ailleurs, une parenté très grande avec le judaïsme, où, comme en Islam, les hommes de religion, les rabbins, ne constituent pas un clergé sacré, mais sont des savants (la synagogue, le beit midrash sont des lieux d’étude), à l’instar des oulémas.

Aujourd’hui subsiste néanmoins l’idéal médinois d’une même autorité politique et religieuse. Rarement trouve-t-on, il est vrai, un cas aussi pur de communauté politico-idéologique que celui de l’Islam – sauf le communisme après 1917, qui a connu des schismes comme l’Islam et où les autorités politiques fixent la doctrine tant sur les problèmes théoriques que sur l’idéologie première et sur ce qu’il faut penser. Cependant, là où le communisme est un modèle projeté dans le futur, l’intégrisme islamique adhère à un modèle réel, mais vieux de quatorze siècles. C’est un idéal flou. Lorsque l’on demande aux intégristes musulmans : « Vous avez des recettes, dites-vous, qui dépassent le socialisme et le capitalisme ? », ils répondent par des exhortations très vagues, toujours les mêmes, qui peuvent se fonder sur deux ou trois versets – mal interprétés, en général – du Coran ou du Hadith.

Or, le problème ne se posait pas du temps du Prophète, parce que personne ne pensait à changer la structure sociale : on prenait les choses comme allant de soi. Mohammad n’a jamais rien dit contre l’esclavage (de même que Jésus n’a jamais rien dit contre le salariat). Certes, l’idée d’une communauté sociale organisée avec des hiérarchies figure dans le Coran, mais elle est tout à fait normale pour l’époque. Mohammad se situe dans la société, alors que Jésus se situe en dehors d’elle. L’Islam, comme le Confucianisme, s’intéressent à l’État, tandis que les doctrines de Jésus ou de Bouddha sont des morales, axées sur la recherche du salut personnel.

L’intégrisme islamique est une idéologie passéiste. Les mouvements intégristes musulmans ne cherchent pas du tout à bouleverser la structure sociale, ou ne le cherchent que tout à fait secondairement. Ils n’ont modifié les bases de la société, ni en Arabie Saoudite, ni en Iran. La « nouvelle » société que les « révolutions islamiques » établissent ressemble de façon frappante à celle qu’elles viennent de renverser. Je me suis fait réprimander en 1978 lorsque j’ai affirmé, de manière très modérée, que le cléricalisme iranien ne laissait présager rien de bon. Je disais « au mieux, Khomeiny sera Dupanloup, au pire Torquemada ». Hélas, c’est le pire qui est arrivé.

Lorsque l’on est saisi par l’histoire, on est forcé de prendre des décisions. Il se forme alors des courants politiques : gauche, droite, centre. Sous influence européenne, le monde musulman a emprunté beaucoup de recettes à l’Occident, libérales parlementaires ou socialistes marxisantes. On a fini par être un peu dégoûté de tout cela : le parlementarisme mettait au pouvoir des propriétaires fonciers, le socialisme des couches gestionnaires militaires et autres. On a voulu revenir alors à la vieille idéologie « bien de chez nous » : l’Islam. Mais l’influence européenne a laissé des traces profondes, notamment l’idée que les gouvernants doivent prendre leur inspiration auprès des gouvernés, en général par le vote. C’est une idée nouvelle dans le monde musulman : ainsi, la première chose que fit Khomeiny, c’est organiser des élections et une nouvelle constitution.

Au sujet des femmes, on peut trouver dans l’Islam tout un arsenal traditionnel en faveur de la supériorité masculine et de la ségrégation. Une des raisons de la séduction de l’intégrisme islamique un peu partout, c’est que des hommes qui se voient dépossédés de leurs privilèges traditionnels par les idéologies modernistes, savent que, dans une société musulmane telle qu’on la leur propose, ils peuvent s’appuyer sur des arguments sacrés en faveur de la supériorité masculine. C’est une des raisons – qu’on occulte très souvent, mais qui est profondément ancrée, et quelquefois inconsciente, d’ailleurs – de la vogue de l’intégrisme islamique : les expériences modernisantes allaient dans le sens d’accorder plus de droits aux femmes, et cela exaspérait un certain nombre d’hommes.

En 1965, je m’étais rendu à Alger : c’était l’époque où Ben Bella faisait des efforts prudents pour promouvoir l’égalité des femmes. Une association officielle de femmes, qui n’était pas l’association bidon d’aujourd’hui, tenait un congrès dans la capitale. À la sortie du congrès, Ben Bella était venu prendre la tête d’un défilé des femmes dans les rues d’Alger. Des deux côtés, sur les trottoirs, des hommes dégoûtés sifflaient, lançaient des quolibets, etc. Je suis certain que cela a joué un rôle dans le coup d’État de Boumediene et a décidé beaucoup de gens à le regarder avec sympathie.

L’intégrisme islamique est un mouvement temporaire, transitoire, mais il peut durer encore trente ans ou cinquante ans – je ne sais pas. Là où il n’est pas au pouvoir, il restera comme idéal tant qu’il y aura cette frustration de base, cette insatisfaction qui pousse les gens à s’engager à l’extrême. Il faut une longue expérience du cléricalisme afin de s’en dégoûter : en Europe, cela a pris pas mal de temps ! La période restera longtemps dominée par les intégristes musulmans.

Si un régime intégriste islamique avait des échecs très visibles et aboutissait à une tyrannie manifeste, une hiérarchisation abjecte, et aussi des échecs sur le plan du nationalisme, cela pourrait faire tourner beaucoup de gens du côté d’une alternative qui dénonce ces tares. Mais il faudrait une alternative crédible, enthousiasmante et mobilisatrice, et ce ne sera pas facile. •

*-Politologue. Retour

-1-Voir sa propre description de l’évolution des études islamiques dans La fascination de l’Islam, La Découverte, 1980. Retour

-2-Article repris dans Peuple juif ou problème juif ?, La Découverte, 1981. Retour

-3-On trouvera les principales réflexions de Maxime Rodinson sur l’intégrisme islamique contemporain dans L’Islam : politique et croyance, Fayard, 1993, à compléter par la lecture du chapitre premier de De Pythagore à Lénine : des activismes idéologiques, Fayard, 1993.Retour

 Gilbert Achcar

Avec le décès de Maxime Rodinson, survenu le 23 mai 2004 à l’âge de 89 ans, disparaissait l’une des dernières grandes figures d’une lignée exceptionnelle d’islamologues occidentaux – celle des Régis Blachère, Claude Cahen et Jacques Berque, pour ne citer que des Français comme lui. Rodinson appartenait à cet ensemble d’auteurs aux approches pionnières, qui ont défriché le terrain d’études islamiques mises au diapason des autres sciences sociales, étant eux-mêmes affranchis des principaux travers de « l’orientalisme » colonial et sensibles à la cause des populations musulmanes en lutte contre la domination occidentale1. Des auteurs (encore) non corrompus par la médiatisation à outrance de l’« expertise », devenue actrice privilégiée de la société du spectacle, à notre époque où l’Islam a recouvré dans l’imaginaire occidental, sous la forme de l’intégrisme et du terrorisme, son statut d’ennemi privilégié.

Maxime Rodinson se distingue, parmi ses pairs, par l’application au monde musulman d’une grille de lecture marxienne critique. Son rapport à Marx est, du reste, à l’origine de la très grande diversité de thématiques et de centres d’intérêt qui caractérisent son œuvre et qui font qu’elle ne saurait être confinée aux seules études islamiques. Son apport théorique couvre, en effet, des champs plus généraux de la recherche historique ou sociologique que le seul « monde musulman », en dialogue permanent avec l’inspiration marxienne qu’il n’a jamais reniée. Une dimension non moins importante de l’œuvre de Rodinson porte spécifiquement sur le conflit israélo-arabe : son article « Israël, fait colonial ? » paru dans le numéro spécial des Temps modernes consacré au débat embrasé par la guerre de juin 1967 constitua une contribution fondamentale à la définition d’une critique de gauche du sionisme2.

La réflexion de Rodinson sur l’« intégrisme islamique » est, tout entière, placée sous le signe de cette même inspiration marxienne : tant en ce qui concerne sa démarche analytique, à la fois fondamentalement « matérialiste » et comparative, qu’en ce qui concerne son attitude politique, où la compréhension (au sens profond du terme) des ressorts de la résurgence de cette idéologie politico-religieuse n’empêche guère l’athée foncièrement anticlérical qu’il était de n’éprouver aucune sympathie à son égard3.

L’entretien qui suit – jamais publié auparavant – a été réalisé en 1986 (je n’en ai plus la date exacte), dans l’appartement parisien de Maxime Rodinson, parmi les amas de livres qui jonchaient son plancher, ne trouvant plus de place dans les rayonnages qui recouvraient les murs. J’ai reconstitué ses propos à partir de notes quasi-sténographiques que j’avais prises à l’écoute de l’enregistrement (perdu) – en faisant abstraction de mes propres questions et interventions – dans le but de publier l’entretien dans une revue en gestation qui ne vit pas le jour. Le décès du grand penseur m’a incité à reprendre ce travail et à le publier en guise d’hommage, d’autant plus que ses propos, comme on pourra en juger, conservent, outre leur actualité, une certaine originalité par rapport à son œuvre déjà connue.

GILBERT ACHCAR

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Saïd Bouamama, être intransigeant face au racisme et à l'islamophobie !

« Ce livre, et les chansons qui l’accompagnent, parlent de l’importance de réagir et de se révolter sans concessions face au racisme, à l’islamophobie, à l’impérialisme ou au massacre quotidien du peuple palestinien. Les questions de stratégie se sont toujours posées dans le mouvement anti-raciste. On a par exemple souvent opposé Martin Luther King à Malcolm X, l’un représentant le mouvement de masse, l’autre la radicalité. La période actuelle pose d’autant plus la nécessité de la combinaison du mouvement de masse et de la radicalité comme stratégie pour gagner : d’une part il est absolument nécessaire d’être intransigeant face au racisme et à l’islamophobie, sujets sur lesquelles la gauche peine à trouver une position à la hauteur des enjeux. Mais, d’autre part, il est absolument nécessaire d’entraîner le plus largement possible afin de pouvoir contrer ces multiples attaques. En s’insérant dans les débats stratégiques du mouvement anti-raciste contemporain, Saïd Bouamama nous conduit à réfléchir sur les articulations race/classe... »

Prenons connaissance des motivations de Saïd Bouamama.

Michel Peyret


Entretien avec Saïd Bouamama

AUTEUR DE NIQUE LA FRANCE, DEVOIR D’INSOLENCE

par MARIE PERINMARIE SONNETTE

Que faire – n°05 – Novembre/Décembre 2010

Avant-propos

« L’identité de chaque être humain est le résultat de son histoire. Il est vain d’exiger de nous une opération de chirurgie sociale consistant à extraire une partie de nous-même au prétexte d’être conforme à une « identité nationale » décrétée par l’État. » [1

En publiant un ouvrage et un CD sous le titre de Nique la France, le sociologue Saïd Bouamama et le rappeur Saïdou (avec son groupe Zone d’Expression Populaire) expriment le rejet de la France post-coloniale et de ses politiques racistes et guerrières. L’insolence, noté dans le sous-titre de l’ouvrage – devoir d’insolence – est revendiquée en tant que telle. Il n’est plus question de rester sage et poli comme il a souvent été demandé aux enfants d’immigrés afin de se montrer reconnaissants envers une France mythifiée en terre d’accueil.

Ce livre, et les chansons qui l’accompagnent, parlent de l’importance de réagir et de se révolter sans concessions face au racisme, à l’islamophobie, à l’impérialisme ou au massacre quotidien du peuple palestinien. Les questions de stratégie se sont toujours posées dans le mouvement anti-raciste. On a par exemple souvent opposé Martin Luther King à Malcolm X, l’un représentant le mouvement de masse, l’autre la radicalité. La période actuelle pose d’autant plus la nécessité de la combinaison du mouvement de masse et de la radicalité comme stratégie pour gagner : d’une part il est absolument nécessaire d’être intransigeant face au racisme et à l’islamophobie, sujets sur lesquelles la gauche peine à trouver une position à la hauteur des enjeux. Mais, d’autre part, il est absolument nécessaire d’entraîner le plus largement possible afin de pouvoir contrer ces multiples attaques. En s’insérant dans les débats stratégiques du mouvement anti-raciste contemporain, Saïd Bouamama nous conduit à réfléchir sur les articulations race/classe. Comment combiner ces questions pour un mouvement qui s’arme face aux attaques sociales et politiques contre notre camp ?

Sujets parlants contre objets parlés

Dans l’introduction au livre, Saïd Bouamama et Darna édition insistent sur le sujet « Nous ». Lui et Saïdou expliquaient à ce sujet : « Pendant trop longtemps l’immigration postcoloniale et ses enfants français ont été des « objets parlés » et non des « sujets parlants ». Dire « Je » et « Nous » c’est réaffirmer notre place dans le processus d’émancipation global et dans notre propre processus d’émancipation. Dire je et nous c’est reposer notre revendication d’égalité complète et immédiate. » [2] Vindicatifs à l’encontre du mouvement anti-raciste français, dont une des plus grosses associations – SOS Racisme – a fait des victimes du racisme ces personnes que l’on défend et non ces personnes qui se défendent (on se souvient du slogan « touche pas à mon pote »), ils revendiquent l’utilisation de la première personne comme un acte de réappropriation du combat anti-raciste par les opprimés eux-mêmes. Cinquante ans après les guerres de décolonisation, il affirme comme toujours actuelle la nécessité de gagner des jalons pour l’auto-émancipation intellectuelle et matérielle.

Un débat crucial

Ce sont ces thématiques que nous avons voulu aborder avec Saïd Bouamama. Si certaines de ses réponses stratégiques peuvent être différentes des nôtres et nécessiteront des développements ultérieurs au sein de la revue, nous partageons ses constats et sommes convaincus que nous devons nous battre ensemble contre un système qui génère guerre et racisme. À nous de continuer à agir et débattre pour relever le défi posé par la situation politique actuelle et de construire le NPAcomme un endroit où peuvent se retrouver différentes positions avec l’objectif commun de se battre contre ce système.

Que Faire : Peux-tu rapidement retracer ton parcours militant ?

Saïd Bouamama : On peut le dater dès mes 14 ans, dans un quartier populaire de Roubaix. La crise n’est pas encore forte donc ça reste une ville ouvrière avec beaucoup de liens sociaux, avec une dynamique évidente. On est dans l’après 68 et les maoïstes arrivent donc dans les quartiers populaires de manière très offensive. Ils apportent quelque chose de particulier qui est d’autoriser à la révolte : une des premières phrases que je me rappelle c’est « on a raison de se révolter », ce qui correspondait exactement à ce qu’on se disait. Sur Roubaix cent jeunes issus de l’immigration avaient fini par adhérer soit à une structure proche des maoïstes, soit directement chez les maoïstes – le PC-MLF à l’époque, puis le PC-RML. En réalité ce qui nous intéressait le plus ce n’était pas le maoïsme, mais leur discours sur les milieux populaires : « arrêtez de nous considérer comme ne valant rien ». Il y avait une dimension de valorisation extrêmement forte qui nous a beaucoup plu. Deuxièmement, il y avait la question palestinienne qui a été très vite une question centrale pour nous. Et troisièmement ils nous incitaient à lire, et plusieurs trajectoires en ont été transformées : j’aurais été en échec scolaire comme la plupart de mes camarades si je n’avais pas croisé le chemin des maoïstes.

Et puis très vite ça a clashé sur une question de classe : nous n’avions pas leurs réflexes culturels, leurs goûts etc., Voilà le point de rupture avec les maoïstes : la rupture est née de ce décalage entre ce qu’on vivait, nous enfants d’ouvriers immigrés, et ceux qui prétendaient changer la société. Cela va rester pour moi un des points de vigilance permanents et donc d’engueulade y compris avec des camarades proches : dans le nord je travaille beaucoup avec des gens sortis du PCqui essaient de reconstruire quelque chose, mais en même temps je suis infernal avec eux sur cette question de base sociale : « qui va changer la société ? ».

Par la suite je m’investis dans la Marche pour l’égalité que je coordonne pour la région du nord, et très vite je suis confronté à l’état de la classe politique de gauche et d’extrême gauche telle qu’elle était à l’époque. Au sein de la même marche, il y avait deux marches : la marche des gens comme nous, de quartiers populaires, voulant dire basta aux crimes racistes, et la seconde marche, celle de tous les soutiens. C’est-à-dire qu’en gros il y avait d’un côté les Arabes et de l’autre, il y avait les blancs, de l’extrême gauche au PS, qui soutenaient l’idée que les jeunes issus de l’immigration que nous faisions uniquement une marche anti-FN. Ca a été la seconde leçon politique sur la trajectoire de mon parcours militant : la prise de conscience qu’il y a une distance d’analyse entre l’essentiel de la classe politique blanche et les autres autour de cette idée de nous mettre comme paravent au FN. Ca va déboucher sur le consensus autour de SOS racisme, de la LCR au PS en passant par le PC, par tout le monde. Entre temps, tout ça m’a donné envie de faire des études. Au fur et à mesure que j’avance dans mes études, je commence à m’intéresser à d’autres questions sociales et à ceux qui prétendent changer la société et je deviens marxiste, mais sans jamais pouvoir me retrouver dans les organisations existantes. J’avais cette espèce de schizophrénie entre d’une part le fait que j’étais persuadé que c’était le système capitaliste qui produisait l’ensemble des dégâts sociaux, et d’autre part le fait que ceux qui se revendiquaient du marxisme étaient incapables de prendre en compte la question des quartiers populaires, de l’immigration, et plus tard de l’islam.

QF : As-tu fait parti des initiateurs de l’appel des Indigènes de la République ?

S.B : J’ai été contacté après la première version de l’appel non rendu publique et j’ai signé après quelques modifications.

QF : Maintenant que les Indigènes ont évolué vers le Parti des Indigènes de la République, es-tu toujours en accord avec leur démarche ?

S.B : Je ne suis pas au PIR, je les soutiens mais je n’y suis pas car je considère que la forme parti n’est pas la forme la plus adéquate aujourd’hui. C’est lié au débat sur l’articulation classe-race, c’est-à-dire que je pense que si un parti doit exister un jour, c’est un parti qui peut transformer cette société, et pour cela ça voudra dire qu’on aura décolonisé l’esprit des blancs, donc ce n’est pas en créant un parti à part qu’on y arrivera. Je suis pour un mouvement politique qui se donne pour tâche de ne faire aucun cadeau à l’idéologie post-coloniale, pour la rupture avec tous ceux qui ne veulent pas accepter ce débat-là, mais je ne pense pas que la forme parti soit celle qui aujourd’hui permette de faire ce travail là. Pour moi la question n’est pas seulement celle de la « race » mais également celle de la classe. L’oubli de la « race » conduit au chauvinisme et l’oubli de la « classe » conduit à l’impuissance.

QF : Justement, tu n’as jamais été tenté de rejoindre une organisation ou un parti déjà existant durant ton parcours ?

J’ai appartenu à des organisations maoïstes. Depuis les vingt dernières années, les groupes avec qui je travaille sont ceux qui estiment qu’il faut une nouvelle force politique communiste dans cette société qui pose la question de la transformation sociale globale, ce qui m’a amené à animer des conférences sur le marxisme. Je reste persuadé qu’émergera un jour dans ce pays une organisation capable de montrer ce qui unit tous les exploités et en même temps de prendre en charge les revendications de chacune des oppressions spécifiques.

QF : Pourquoi choisir de publier un ouvrage s’intitulant Nique la France ?

S.B : Si on regarde d’abord ce qu’il y a d’invariant sur les questions de l’immigration depuis cinq décennies, c’est la question du bouc émissaire et de la division du monde du travail. Ce qu’il y a de nouveau depuis une décennie se joue autour de la question de l’identité nationale, du retour du discours intégrationniste, et de la question du foulard. Et là, il est clair qu’on a passé un cap de violence : on n’est plus dans la notion de bouc émissaire mais dans la notion d’ennemi de l’intérieur. Il ne s’agit plus de « ces immigrés qui ne s’intègrent pas » mais de « ces Français qui ne méritent pas d’être français ». Dans cette nouvelle thématique il y a en plus l’idée que « c’est scandaleux qu’ils parlent » : une injonction à retourner à l’invisibilité, à ce qui fait le statut de l’immigré dans ce pays, et une injonction à la politesse.

Dans ses travaux, Abdelmalek Sayad énumère les caractéristiques du statut de l’immigré dans la société capitaliste française : premièrement, il doit être invisible et on voit bien pourquoi les sans-papiers doivent être invisibles ; deuxièmement, il doit être apolitique ; troisièmement, il doit être poli. D’où « Nique la France » : il était hors de question pour nous d’être invisibles, d’être apolitiques et d’être polis, et le « Nique la France » nous semblait résumer tout cela. En gros, on nique la nouvelle thématique que vous voulez imposer et qui malheureusement marche. Actuellement, il y a par exemple des débats dans plusieurs groupes militants sur la contradiction entre le contenu intéressant du livre et son titre jugé trop radical. Or vous ne pouvez pas être dans l’entre-deux sur ce débat : ou bien vous envoyez balader toute la thématique de l’identité nationale, tout l’intégrationnisme, toute cette manière de poser les questions, ou bien vous n’êtes pas avec nous.

A aucun moment on a dit « je nique la France », car il s’agit bien d’un discours politique et non d’une insulte à connotation sexuelle. Nous avons longtemps réfléchi à un titre capable de rejeter cette France de consensus qui malheureusement va d’une partie de l’extrême gauche jusqu’à l’extrême droite. Le discours sur la France, pays des Lumière sans aucune approche critique est repris par certains militants de l’extrême gauche selon lesquels les bourgeois auraient trahi mais l’extrême gauche serait capable de reprendre le projet des Lumières à neuf. C’est une sorte de consensus historique qui s’est construit et auquel on voulait mettre un point d’arrêt. En outre le titre complet est « Nique la France, devoir d’insolence » et la seconde partie de la phrase est importante.

QF : Comment analyses-tu la période dans laquelle on se trouve ?

S.B : Je me considère comme dans une période dans laquelle les classes dominantes ont extrêmement peur d’une révolte sociale. En même temps je ne perds pas de vue que nous sommes en France, c’est-à-dire l’une des classes dominantes les plus intelligentes, non pas parce qu’elle a un gène d’intelligence mais parce que la France a une histoire longue de révoltes sociales (1789, 1793, 1830, 1848, 1870) et que la classe dominante qui a dû y faire face s’est ainsi forgée en tant que telle. Elle a appris les mécanismes d’instrumentalisation, de division au cours de cette histoire. Les classes dominantes aujourd’hui ont un besoin crucial d’éviter l’explosion sociale, donc de mettre un point de clivage dans les milieux populaires. Ce point de clivage est tout trouvé : d’abord par la composition ethnique des milieux populaires, à près de 30% composés d’une population issue de l’immigration post-coloniale. Je n’ai pas les chiffres exacts, mais si on cumule le nombre de sans-papiers (400 000 personnes), les immigrés réguliers (5% de la classe ouvrière et des employés), et les enfants d’immigrés des deux dernières générations, on arrive à 30% de personnes issues de l’immigration post-coloniale dans les milieux populaires, chiffres de l’INSEEà l’appui. Aucune transformation d’ampleur n’est donc possible si on arrive à créer un point de clivage entre les blancs et les autres. L’héritage colonial fait que même les travailleurs blancs dans ce pays sont marqués par un imaginaire colonial dont on ne fait rien pour les en débarrasser et cela offre à la classe dominante un avantage décisif : il peut y avoir des grèves d’ampleur mais il n’y aura pas de transformation globale parce qu’il y a ce point de clivage. Et vu la radicalisation actuelle dans les milieux populaires, la classe dominante a besoin de renforcer ce point de clivage : l’islamophobie est l’outil rêvé pour cela.

QF : Comment analyses-tu la montée de l’islamophobie partout dans le monde depuis ces dernières années ?

S.B : L’appareil d’État américain a eu un choix ouvert par la chute des pays de l’Est de créer un nouvel ennemi et de créer du consensus là où il devrait y avoir du dissensus. La guerre dans les Balkans, l’Irak, l’Afghanistan, la construction artificielle de la menace terroriste, tout cela a créé le contexte général. Et l’islamophobie est partout l’outil pour créer du consensus là où il devrait y avoir dissensus. En France c’est très clair dès la première loi d’ampleur qui arrive en 84, comme par hasard après un grand mouvement enseignant qui pour la première fois posait la question de la convergence des luttes au lieu de rester confiné dans son corporatisme. Aujourd’hui c’est le mouvement pour les retraites et il y a de nouveau une loi d’ampleur, celle sur la burqa, donc l’islamophobie est l’outil rêvé pour créer du clivage.

Mais encore une fois, la véritable cause n’est pas là : si l’outil de l’islamophobie fonctionne, c’est parce qu’il n’y a jamais eu de décolonisation des esprits. Si l’islamophobie prend c’est que les gens ne sont pas au clair avec l’islam, ne le considèrent pas comme une religion comme une autre, donc la vraie question est : quand allons-nous déconstruire cet imaginaire colonial ? Frantz Fanon disait dans les années soixante que la question n’est pas de savoir si la France est raciste, mais de se demander : est-il possible que la France ne soit pas raciste en ayant été une puissance coloniale comme elle l’a été ? Or, depuis les années soixante, rien n’a été fait dans le prolétariat pour qu’il déconstruise cet héritage colonial.

Et l’islamophobie n’est que la remobilisation d’un imaginaire qui n’a jamais été déconstruit, à des fins contemporaines. C’est ce qui me distingue d’historiens comme Pascal Blanchard, Benjamin Stora ou d’autres qui considèrent que l’héritage de l’histoire coloniale est en train de s’épuiser. Je considère au contraire que c’est exactement l’inverse, si ça s’épuisait le patriarcat aurait disparu. Le propre de chaque société de domination – le capitalisme n’est rien d’autre qu’une société de domination – c’est de remobiliser les héritages du passé pour les mettre au service de la logique dominante actuelle. On remobilise l’imaginaire colonial au service de la logique capitaliste, on remobilise l’héritage patriarcal et sexiste au service du capitalisme.

QF : Pour les années à venir, as-tu une vision plutôt optimiste ou pessimiste de la situation ?

S.B : Je suis optimiste, très optimiste. Ce qui a changé dans les quartiers populaires, c’est la compréhension des processus. Il n’est pas rare d’y voir des jeunes qui pour survivre sont dans le système D et de les recroiser dans des séminaires, dire des choses d’une intelligence extraordinaire sur la question de l’héritage colonial, par exemple, au grand dam des dominants. Sur la question des filles voilées, c’est extraordinaire de voir que des jeunes filles non voilées qui ontn une intelligence profonde des enjeux qu’il y a derrière et qui expliquent pourquoi elles refusent de porter le foulard et en quoi ça ne concerne pas les gouvernements que de faire la police des habits.

De même on trouve de nombreuses filles « voilée » qui affichent leurs opinions sans complexes en l’articulant avec des prise de positions contre l’inégalité et pour le féminisme par exemple. On n’a pas affaire simplement à des jeunes filles voilées qui défendent leur « beefsteak », on a affaire à des gens qui ont une conscience politique. Le rap a beaucoup joué comme vecteur de transmission politique. Je pense que le rap a permis la jonction entre les formes de militantisme explicites des années quatre-vingt, la catastrophe qu’a été l’arrivée de la toxicomanie dans les quartiers, et le retour du politique avec les Indigènes, le MIB, Les Motivés, etc. Dans la période de transition, le seul élément de transmission de mémoire et d’analyses a été le rap. Rien n’a changé dans la situation matérielle, ni dans la représentation politique des quartiers, par contre dans la compréhension individuelle de ce qui arrive, il y a une conscience qu’on a tort de sous-estimer. Bien sûr ils ne vont pas venir nous donner des références à Lénine. Mais le type d’analyses politiques, la colère contre les dominants, la radicalité, ce sont des choses qui existent dans les quartiers populaires. Donc je suis optimiste. Je ne sais pas combien de temps ça prendra pour trouver le canal d’expression politique mais ça se fera.

QF : Comment analyses-tu le fait que la gauche française ne soit pas conséquente sur la question de l’antiracisme et de l’islamophobie ? Cela a-t-il un rapport avec ce que tu développais sur la question de l’héritage postcolonial et de la guerre d’Algérie ?

S.B : Premièrement, je pars du point de vue de Fanon : la France ne peut pas ne pas être raciste après avoir vécu un épisode colonial comme celui qu’elle a vécu et qui vient après un épisode esclavagiste où elle avait un rôle très important. A moins de croire que les hommes ne sont pas marqués par l’histoire, mais je suis matérialiste et je crois que les gens sont marqués par l’histoire et ça explique la faiblesse du mouvement anticolonial, ce qui est d’ailleurs encore plus à l’honneur des quelques anticolonialistes blancs qui ont existé et que malheureusement on ne met pas en avant aujourd’hui. Deuxièmement, je considère que cet héritage a profondément touché la gauche. Je rappelle quand même que l’opposition à la colonisation avait été le fait de deux ou trois personnes à l’assemblée nationale en 1830, et encore sur des positions nationalistes (occupons-nous de récupérer l’Alsace et la Lorraine plutôt que de se perdre dans une aventure coloniale).

Et je pense surtout que l’idéologie coloniale est contenue dans la pensée des Lumières, en même temps que celle-ci contient plein de valeurs libératrices. Par conséquent, dire qu’on est anticolonialistes et revendiquer la pensée des Lumières ne permet pas la rupture. Or, aujourd’hui, ça reste une des matrices fortes de la gauche (quand je dis gauche, je n’inclus pas le PS) à partir du PC jusque dans l’extrême gauche. J’ai toujours été époustouflé de voir comment les luttes dans l’extrême gauche me paraissent plus émaner du modèle des Lumières que du modèle de la révolution bolchevique. La référence est beaucoup plus la France de la Révolution que la Russie de 1917. Or « Nique la France » s’adresse aussi à cette France-là, pas seulement la France de Sarkozy.

Quand je relis les textes du PC, j’apprends que Babeuf a précédé Lénine et que la France a permis la révolution de 1917. Et j’ai retrouvé les mêmes discours à la LCR. Un vrai nœud idéologique s’est formé autour de ce flou idéologique. Cela a été rendu possible parce que la classe ouvrière a bénéficié d’avantages : la bourgeoisie a utilisé les surprofits coloniaux pour gérer les rapports de classes en France. Il y a donc une base matérielle au racisme dans le mouvement ouvrier blanc, au fond illusoire (opprimer nos collègues maghrébins pour améliorer nos conditions est une idée fausse), mais qui reste crédible, de même qu’aux Etats-Unis, la classe ouvrière blanche pense que son sort est privilégié parce que celui des ouvriers noirs est pire.

Quand je parle d’une rupture nécessaire, il s’agit d’un tri à faire au sein de la pensée des Lumières, entre d’une part l’idée que certaines choses sont universelles et transversales comme la révolte contre l’oppression – je ne vois pas pourquoi on jetterait cette idée – et d’autre part, l’idéologie d’une nouvelle classe dominante qui était la bourgeoisie et qui avait besoin de gérer la radicalité de la lutte des classes en France. Ce tri entre les deux n’a jamais été fait parce qu’il y a intériorisation par la gauche et l’extrême gauche que la pensée des Lumières est intouchable. Essayez de dire que Voltaire était raciste, vous verrez… pourtant il l’était.

QF : Au moment de la loi sur le port du voile à l’école, il y a eu de gros débats au sein de la LCR, et de nouveau dernièrement au NPA avec la candidature aux régionales de notre camarade Ilham Moussaid. As-tu suivi ces débats ? Qu’en penses-tu ?

S.B : Oui j’ai suivi et je me suis positionné à ce sujet, en m’appuyant sur un texte de Lénine qui répondait à la question : est-ce qu’un prêtre ouvrier peut être membre du parti ? On avait là l’exemple de quelqu’un qui regardait de manière matérialiste les choses : Est-ce que ce camarade vient aux manifestations ? Est-ce qu’il paie ses cotisations ? Est-ce qu’il défend la ligne du parti ? Pour moi un parti c’est ça, du moins ça devrait être sa préoccupation : comment est-ce qu’on juge l’activité militante d’un camarade, et non pas ses habits ou ses convictions intimes. Donc vous n’êtes pas sortis de l’auberge, parce que par trois fois des militants du NPA sont venus me demander s’il ne serait pas mieux de quitter le parti. Je leur ai répondu de continuer à débattre, au moins jusqu’au congrès. Mais voilà comment les gens ont ressenti à la fois avec fierté la première réaction, puis avec colère les réactions qui ont suivi.Dans quel cadre penses-tu qu’il faut construire la lutte antiraciste et contre l’islamophobie ?

Je pense vraiment qu’il nous manque une organisation nationale des quartiers populaires. Beaucoup de militants mènent le combat dans leur propre organisation pour qu’il y ait clarté sur ces questions mais je pense que ça ne suffira pas. La question qui est posée, c’est comment les quartiers populaires s’organisent eux-mêmes. Pour moi, ce qu’essaie de faire le MIB et le FSQP, ça va dans le bon sens mais j’aurais préféré que ça se fasse avec les Indigènes. L’étape qui vient, c’est donc comment structurer les quartiers populaires en dehors des forces politiques - même si il peut y avoir alliance - mais de telle sorte que quand arrive un évènement, le rapport de force contraigne chaque force politique à une position claire et nette. On parle d’islamophobie, mais c’est valable pour d’autres choses…

La guerre contre l’Irak, c’était clair, il y avait un clivage dans les manifs entre les jeunes des quartiers populaires qui ne supportaient pas la position de la LCR et compagnie sur le « Ni-Ni » : « Ni Saddam, Ni Bush ». A chaque fois, on se retrouve avec une attaque venant de la bourgeoisie, une réaction des quartiers populaires et dans l’entre-deux, des gens qui essaient d’articuler les deux… Moi, ça ne me choquait pas - même si je ne l’aurais pas fait – que des jeunes des quartiers populaires crient : « Vive Saddam ! » parce que crier « Vive Saddam ! » à cette époque là, c’était s’opposer à la guerre. Donc je pense que s’il n’y a pas un mouvement qui sur les questions de la guerre, du tiers-monde, du racisme dise « Merde » y compris à la gauche et à l’extrême gauche, ça ne marchera pas.

La seule manière pour que ça bouge, c’est l’intransigeance. Moi, je vois bien que certaines personnes ont changé de cette manière. Si je leur avais dit « S’il vous plaît, il faut être autrement, réfléchissez, on va discuter… C’est les « merde ! » qui ont permis d’avancer ! Comme pour le mouvement féministe, il a fallu des femmes qui disent aux mecs : « on vous emmerde, on veut l’égalité complète ! » C’est cette intransigeance là qui pousse à la réflexion. Qu’est-ce qui va amener une organisation qui se dit révolutionnaire et marxiste à bouger alors qu’elle a dans sa tête cet imaginaire s’il n’y a pas des gens qui disent : « Si tu veux bosser avec nous, il va falloir que tu bouges là-dessus » ? C’est ce que j’appelle un point de rupture. Pour moi, c’est de la rupture pour reconverger, pas pour s’isoler. Mais pour reconverger, il faut rompre.

QF : Donc, ça signifie un mouvement autonome ?

S.B : Pour moi, c’est un mouvement autonome. Après, moi je suis matérialiste, donc je changerai mes positions demain si vous me dites qu’au NPA l’arrivée de jeunes filles issues de l’immigration a permis de régler les questions. Franchement, je vous regarde avec attention, mais je n’y crois pas. On va se dire que vous avez le temps de le faire… Il faut se rendre compte de ce qui est demandé à un jeune issu de l’immigration qui adhère à une organisation politique – je ne parle pas du NPA, mais en général et entend des gens qui devraient être des camarades dire : « Le foulard, c’est contre l’émancipation des femmes… » Je trouve que c’est un signe de conscience politique quand je vois certains qui sont encore au PC, qui s’enragent mais qui restent, idem pour le NPA. Si on regarde, il y a des gens qui se battent à l’intérieur de chacune des organisations. Je ne leur dis pas de partir. Je leur dis : « il manque une organisation autonome. »

QF : Du coup, le rôle de cette organisation autonome, ça serait quoi ?

S.B : Poser les débats au départ.

QF : Pour reconverger par la suite ? La polarisation de classe reste opérante ?

S.B : Je reste persuadé qu’on peut avoir des victoires dans l’antiracisme. Mais, c’est le système social global qu’il faut changer. Donc ma préoccupation, c’est : « Comment dans les grands mouvements sociaux qui émergent on ne fasse pas l’impasse sur ces questions. Par exemple, sur les retraites, on a commencé à parler des retraites des femmes. C’est quand même un pas en avant énorme. Avant, on parlait de la classe ouvrière comme si c’était un groupe homogène, essentialisé… Il y a une insertion des populations issues de l’immigration dans la classe ouvrière qui est particulière, dans les fractions les plus exploitées. Les immigrés et leurs enfants français ne viendront pas en masse dans les organisations révolutionnaires s’il n’y a pas cette approche là… De la même manière, c’était galère pour une femme d’être dans une organisation révolutionnaire dans les années 70. Aujourd’hui, les immigrés ou enfants d’immigrés qui sont au NPA ont beaucoup de courage…

QF : Sur la question d’ « être intransigeant mais réussir à créer des mouvements larges », une expérience positive pour nous a été « Agir Contre la Guerre ». C’est un exemple de mouvement qui montre qu’il est possible d’allier les deux…

S.B : Bien sûr, ça sera de plus en plus possible. Ceci dit, il ne faut pas qu’on sous-estime le clivage. Au moment de la guerre en Irak, une soixantaine de jeunes dans le Nord sont venus à une manifestation. Le PC et la LCR ont dit « Non, non, non, il y a trop de gens qui crient vive Saddam ! », ça s’est séparé et il y a eu deux manifs, c’était la catastrophe ! Pour moi, c’est l’inverse qu’il fallait faire. Le choix était simple, les jeunes n’auraient pas défilé avec ceux qui criaient : « Ni Bush ni Saddam ! » Qui est responsable de cette séparation ? C’est bien ceux qui mettent la main dans le « Ni-Ni ». Mais, il n’y a pas de secret, l’action à la base, c’est la seule manière d’avancer. Par ailleurs, il ne faut pas sous-estimer qu’il y a de vrais clivages. Sur l’Afghanistan, les seuls qui criaient pendant les manifs étaient les jeunes issus de l’immigration. Pour les autres, on se demandait s’il y avait une vraie conviction… ou si ils ne pensaient pas plutôt qu’enlever la burqa aux femmes même si c’est les américains, c’est toujours ça de gagné. Comme pendant la guerre d’Algérie, certains disaient : « C’est dégueulasse, mais si au moins ça apporte la fin du féodalisme, c’est toujours ça de gagné ». Je pense qu’il manque une vraie réflexion sur comment construire l’action contre la guerre. Or, plus que l’antiracisme, l’anti-impérialisme permet de construire dans les quartiers populaires. A l’époque, la question palestinienne permettait déjà de construire mais là, avec toutes les guerres, il y a vraiment de quoi construire un mouvement anti-impérialiste dans les quartiers populaires. Ca mériterait d’être réfléchi et théorisé d’une manière plus poussée.

QF : Concernant les dernière manifs contre les attaques de la flottille ou les bombardements de Gaza, on se retrouve dans les cortèges aux côtés de plein de gens avec qui on ne manifeste pas sur plein d’autres questions avec tous les soucis que ça peut poser à la gauche parce que sont criées des choses qui ne sont pas très catholiques… (Rires)

S.B : Moi, je suis invité par des musulmans qui disent que j’irai au paradis bien que je sois athée parce qu’ils se rendent compte que lorsqu’une question concrète est posée : « il y a une attaque, qu’est-ce qu’on fait ?! », je vais pas aller embêter les gens sur ce qu’ils crient… Surtout qu’il y a quand même beaucoup de délire et d’incompréhension ! Considérer que « Allah Akbar ! » c’est le signe de la manipulation intégriste alors que c’est le crie de la joie, de la colère, de la souffrance dans tous les pays musulmans… Pourquoi n’apparaîtrait-il pas là ?! C’est l’inverse qui serait étonnant…

QF : Il y a une ignorance réelle sur ce type de choses…

S.B : Oui, mais qui fait partie de cet héritage postcolonial. Je rappelle aussi à la gauche et à l’extrême gauche qu’il y a une histoire qui n’est pas écrite. Les premières traces de Maghrébins ici, ce sont les Turkos, c’est-à-dire des soldats recrutés au Maghreb et qu’on a envoyés contre la Commune de Paris. Ils ont tous retourné leurs armes contre les Versaillais. Il y a eu des milliers de morts mais il n’y a aucune commémoration de ce drame. Ca ne s’apprend pas dans les cours du PC ou de l’extrême gauche. Cela signifie que la première rencontre contemporaine avec le Maghreb et l’islam, ce sont des gens qui se positionnent avec les Communards. Et ça, personne ne le sait ! Il y a un vrai problème sur comment la classe dominante a réussi à casser l’imaginaire révolutionnaire en terme de transmission ! Donc, ne nous étonnons pas que des gens sincères considèrent que l’Islam est contradictoire avec le progressisme, la révolution, le changement social, etc...

QF : Ces débats stratégiques ont eu lieu sous des formes, à des époques et des lieux différents. J’aimerais t’interroger sur ces divergences stratégiques. Si on regarde le mouvement des droits civiques au Etats-Unis, il y a eu ce débat là : mouvement de masse, radicalité, mouvement autonome, Malcolm X, Martin Luther King, les Black Panthers… Que peux-tu en retirer ?

S.B : Ce que je peux en retirer, c’est la conclusion des Black Panthers : « on est dans la cave et quand on tape un peu, juste au dessus de nous, on trouve d’autres personnes qui sont blanches… » Ce que disent les Black Panthers sur le bilan de leur mouvement c’est qu’ils ont eu raison d’être radicaux, donc pas de reniement. Mais la question, c’est aussi : « rupture pour s’isoler ou rupture pour converger »

À un moment, les Black Panthers n’avaient pas de perspectives de convergence. Le bilan qu’ils tirent de leur mouvement c’est une sous-estimation du besoin de convergence avec d’autres catégories de la classe ouvrière. Mais ça ne remet pas en cause la position de rupture à un moment donné. Le débat aujourd’hui n’est plus : « Est-ce qu’il y a un héritage colonial ? » , le sujet est acquis. Dans les quartiers populaires, la question qui est posée c’est soit : « on les envoie tous balader ! », on crée notre monde à nous, on rompt pour s’isoler parce qu’ils n’y croient plus, soit : « la rupture, on ne sait pas combien de temps elle va durer, mais il faut la poser et qu’elle soit radicale. »

Ca, ça peut amener à des transformations auprès de progressistes blancs qui petit à petit seront obligés de se poser la question de leur communauté de destin avec d’autres. Dans « La situation de la classe ouvrière en Angleterre », Engels dit : « Le capitalisme, c’est un système de concurrence : on le sait et la classe ouvrière l’a compris. Mais pour organiser cette concurrence, ils doivent la développer chez les ouvriers. Donc je pense qu’on a intérêt à vraiment s’attacher à l’intérêt de la classe dominante à utiliser tout ce qui peut créer du clivage. Dans ce qui peut créer du clivage, il y a l’imaginaire colonial, il y a l’imaginaire sexiste, il y a ce que j‘appelle l’imaginaire « âgiste », c’est-à-dire : les jeunes n’ont pas besoin de bosser, ils ont besoin de moins d’argent…

Donc, on voit bien comment tout le système est construit pour organiser la concurrence entre les travailleurs. Et pour le faire, il s’appuie sur des choses concrètes : il reste des idées sexistes dans la classe ouvrière ?, on s’appuie sur ces idées sexistes, il reste un héritage colonial ?, on revivifie cet imaginaire colonial, il reste du mépris pour les jeunes ?, on revivifie la peur des jeunes, etc… Ca, c’est si j’analyse de manière globale. Si j’analyse par en bas : comment je transforme les choses ? En ne cédant plus sur ce sur quoi j’ai cédé. A la question de « comment on va agir ensemble ? » Moi de ma place, je me dis : « il n’y aura pas d’ « ensemble » si ils ne prennent pas en compte la réalité des quartiers populaires, il n’y aura pas d’ « ensemble » qui mette de côté une partie du monde du travail. Si c’est pas mûr, tant pis, mais moi je ne diminuerai pas des revendications, je ne mettrai pas sous le tapis tel aspect parce qu’il choque telle autre personne.

Notes

[1] Saïd Bouamama, « L’identité nationale et la fabrication d’un ennemi intérieur » in, Nique la France, devoir d’insolence, Lille, Darna édition, 2010.

[2] Interview avec Saïdou et Saïd Bouamama pour la revue Tout Est À Nous, juillet 2010.

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Iran, le "mécano" occidental pour changer un régime ne marche pas...

« Annoncer que la bombe iranienne serait déstabilisante doit faire se retourner le Général de Gaulle dans sa tombe, lui qui avait justifié le programme français par la volonté de notre pays de ne plus jamais se soumettre à une puissance étrangère.Lutter contre le terrorisme ? Mais la république islamique a fourni moins de terroristes et de prédicateurs salafistes que les universités saoudiennes ou les madrasas pakistanaises. Et la République islamique a été souvent la cible privilégiée des terroristes sunnites radicaux. Défendre les droits de l'homme régulièrement violés en Iran ? Objectif louable qui devrait être étendu à l'Arabie saoudite qui dispute avec succès le titre à Téhéran ainsi qu'à la Chine, à la Russie(la liste est malheureusement longue)... »

Prenons connaissance de ce que nous dit ce langage quelque peu inhabituel concernant l'Iran.

Michel Peyret


Où mène la logique guerrière avec l'Iran ?

IRIS | 16.01.2012 à 13h40 |Par Pierre Conesa, ancien directeur adjoint de la délégation aux affaires stratégiques, chercheur associé à l'IRIS et Thierry Coville, chercheur à l'IRIS

 L'Iran est seul pays du monde contre lequel 5 livres en vente en libraire appellent à faire la guerre rapidement, certains d'ailleurs écrits par ceux là même qui avaient justifié l'attaque américaine en Irak pour y trouver les armes de destruction massives.

L'embargo sur le pétrole que discutent les Européens constitue sans nul doute un casus belli pour Téhéran qui tire des hydrocarbures 60 % de ses recettes budgétaires (et financent aussi le logement, l'éducation, etc.). La république islamique y a donc répondu de la même façon, par des menaces de blocage du Détroit d'Ormuz. Le décor est donc planté pour un conflit.

Au regard des insuccès obtenus par les Occidentaux en Afghanistan et en Irak, on peut se demander qu'est ce qui pousse nos décideurs à repasser les plats ? Que cherche-ton en Iran ? Le Washington Post du 10 janvier citant un responsable du renseignement américain dit que c'est le changement de régime (regime change) par une révolte contre les autorités. Espérer qu'une population durement marquée par un embargo stupide par son étendue et sa généralité (sur les pièces détachés d'avion, sur les médicaments…) va se révolter contre son gouvernement est méconnaitre l'histoire. Comme on l'a vu en Irak et en Afghanistan, le mécano qu'utilisent les responsables occidentaux pour changer un régime ne marche pas.

Cela est d'autant plus immoral que les Iraniens ont marqué leur volonté de changement pacifique en 2009. En outre, la politique de sanctions ne contribue qu'à affaiblir la société civile iranienne et à renforcer le poids des filières proches du régime qui contrôlent les filières d'importations de contrebande. Faut-il encore une fois penser que quelque conseiller secret garantit le résultat positif de l'opération comme en d'autres temps Monsieur Ahmed Chalabi pour l'Irak ou de monsieur Karzai pour l'Afghanistan auprès de l'administration Bush ? C'est peu probable. Arrêter le programme nucléaire ?

L'objectif est louable mais est ce le droit de pays qui ont soutenu l'agression de l'Irak de Saddam Hussein en mettant sous embargo l'Iran agressé, avant de se retourner contre leur protégé et ont tout fait pour que l'ONU ne condamne pas Bagdad, de définir la sécurité de la région ? Apparemment oui puisque monsieur Kouchner avait vertement rappelé à l'ordre leBrésil de Lula et la Turquie de Erdogan qui avaient trouvé un accord avec Téhéran sur l'enrichissement. Le résultat de l'accord avait moins d'importance que les signataires apparemment.

Annoncer que la bombe iranienne serait déstabilisante doit faire se retourner le Général de Gaulle dans sa tombe, lui qui avait justifié le programme français par la volonté de notre pays de ne plus jamais se soumettre à une puissance étrangère.Lutter contre le terrorisme ? Mais la république islamique a fourni moins de terroristes et de prédicateurs salafistes que les universités saoudiennes ou les madrasas pakistanaises. Et la République islamique a été souvent la cible privilégiée des terroristes sunnites radicaux. Défendre les droits de l'homme régulièrement violés en Iran ? Objectif louable qui devrait être étendu à l'Arabie saoudite qui dispute avec succès le titre à Téhéran ainsi qu'à la Chine, à la Russie(la liste est malheureusement longue).

Quant à dénoncer l'usage de le peine de mort, on s'en étonne venant du gouvernement américain. Protéger Israël ? De quelle menace ? Si l'Iran avait la bombe qui peut penser qu'il l'utiliserait contre qui que ce soit sans menace vitale sur le pays, alors que les rétorsions militaires occidentales vitrifierait le pays dans sa totalité. Si une bombe devait préoccuper nos stratèges, ce devrait être celle duPakistan, pays instable et fournisseur de terroristes. Donc il faut en conclure que nous allons à la confrontation directe. La guerre a d'ailleurs commencé puisque 6 ingénieurs et responsables du programme nucléaire iranien ont été assassinés, le dernier Monsieur Ahmadi Roshan en date le 10 janvier 2012.

Que dirait-on si des ingénieurs français, israéliens ou américains étaient assassinés dans leur propre pays ? Avant le début des hostilités, un blocage du détroit d'Ormuz additionné à la crise nigériane, générerait une hausse brutale du prix du pétrole, exactement le genre de conjoncture qui nous aidera à sortir de la crise économique. Excluons enfin une indigne intention électoraliste américaine ou française dans cette brutale montée de fièvre. L'embargo unilatéral décidé par l'Europe ne sera jamais appliqué par l'Asie, Chine en tête.

Il faut probablement chercher l'explication des décisions récentes de nos dirigeants dans la vieille croyance que la terre est toujours plate et que nous en sommes le centre. En attendant, la politique iranienne des Occidentaux ne fait qu'affaiblir leur légitimité chez les nouvelles puissances émergentes qui ne supportent plus cette politique de double standard.

Pierre Conesa est aussi l'auteur de "la fabrication de l'ennemi ou comment tueravec sa conscience pour soi", Thierry Coville est aussi l'auteur de Iran, la révolution invisible, La Découverte, 2007.

Pour lire d'autres analyses, rendez-vous sur le site de l'IRIS.

Pierre Conesa, ancien directeur adjoint de la délégation aux affaires stratégiques, chercheur associé à l'IRIS et Thierry Coville, chercheur à l'IRIS

Posté par Michel Peyret à 03:55 - - Permalien [#]
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27 oct. 2014

"Une critique du politique" comme aspiration à briser les chaînes de l'esclavage

Michael Löwy nous invite «  à commencer par la fin, c'est-à-dire par le manifeste de la collection « Critique de la Politique », collection qu'il considère comme le lieu décisif par lequel la Théorie critique transite en France. »

« Son manifeste, poursuit Michael Löwy, oppose à l'idée positiviste d'une « science du politique », la nécessité d'une critique de la politique qui soit une critique de la domination ­ et pas seulement de l'exploitation ­ du point de vue des dominés, ceux pour qui, comme l'écrivait Walter Benjamin, l'État d'exception est la règle. Cette réflexion s'exercerait en trois directions : a) une critique sociale de la domination, dans le sillage de l'École de Francfort ; b) une critique de la raison politique, visant les points aveugles de la pensée occidentale ; c) les critiques pratiques de la politique, c'est-à-dire les insurrections et révolutions qui ont tenté d'abolir la division entre maîtres et esclaves. L'enjeu de cette « critique du politique » n'est pas la « modernisation de l'État », mais l'aspiration à briser les chaînes de l'esclavage. " 

C'est en cela que Miguel Abensour occupe une place singulière dans le paysage de la théorie politique en France. Comment ne pourrions-nous pas être intéressés et concernés ?

Michel Peyret


Autour de Miguel Abensour

Anne Kupiec et Étienne Tassin (dir.), Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, Paris, Sens & Tonka, 2007, 615 pages ; Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2007, 262 pages ; Martin Breaugh,L'expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté politique, Paris, Payot, coll. « Critique de la Politique », 2007, 405 pages.

Miguel Abensour occupe une place singulière dans le paysage de la théorie politique en France : celle d'une radicalité intraitable qui pense la politique « contre les forces de la domination et les machines d'inégalité » (Anne Kupiec). Comme le rappelle Sonia Dayan, il s'est inspiré de la première Théorie Critique, celle de la Zeitschrift für Sozialforschung de Francfort, pour réfléchir à contre-courant des idées reçues de la vulgate néolibérale actuelle. Je voudrais, dans cette note, explorer le champ ouvert par les recherches de Miguel Abensour à travers la discussion de trois ouvrages récents : un recueil d'articles « autour » de notre auteur, un livre de celui-ci sur Hannah Arendt, et un des derniers ouvrages parus dans la collection « Critique de la Politique » qu'il dirige chez Payot.

Le volume Critique de la politique rassemble des communications présentées lors d'un colloque international à l'UNESCO, à partir de, ou autour de ses écrits, sans préoccupation d'orthodoxie ou de cohérence doctrinaire. Participent à cet ensemble, qui témoigne du rayonnement planétaire de son  oeuvre, des auteurs brésiliens (Olgaria Matos, Marilena Chaui), espagnols (Reyes Mate, Jordi Riba), allemands (Dolf Oehler), italiens (Roberto Esposito), argentins (Horacio Gonzalez), grecs (Vicky Iakovou), canadiens (Gilles Labelle), belges (Marc Richir, Anne-Marie Roviello), chiliens (Cristina Hurtado), turcs (Zeynep Gambetti) et, bien entendu, français : Élisabeth de Fontenay, Numa Murard, Martin Legros, Monique Chemillier-Gendrau, Jean Lacoste, Éliane Escoubas, Catherine Chalier, Martine Leibovici, Géraldine Muhlman, Jacques Taminiaux, Éric Tassin parmi beaucoup d'autres.

Commençons par la fin, c'est-à-dire par le manifeste de la collection « Critique de la Politique », publié en annexe du volume. Comme le rappelle Antonia Birnbaum, cette collection de livres publiée par Miguel Abensour aux éditions Payot, qui commence au milieu des années 1970 avec L'Éclipse de la Raison de Max Horkheimer et le Discours de la Servitude Volontaire d'Étienne de La Boétie, n'est pas une collection « universitaire », mais le lien décisif par lequel la Théorie Critique transite en France. Son manifeste, qui est peut-être le document le plus important de ce volume, oppose à l'idée positiviste d'une « science du politique », la nécessité d'une critique de la politique qui soit une critique de la domination ­ et pas seulement de l'exploitation ­ du point de vue des dominés, ceux pour qui, comme l'écrivait Walter Benjamin, l'État d'exception est la règle. Cette réflexion s'exercerait en trois directions : a) une critique sociale de la domination, dans le sillage de l'École de Francfort ; b) une critique de la raison politique, visant les points aveugles de la pensée occidentale ; c) les critiques pratiques de la politique, c'est-à-dire les insurrections et révolutions qui ont tenté d'abolir la division entre maîtres et esclaves. L'enjeu de cette « critique du politique » n'est pas la « modernisation de l'État », mais l'aspiration à briser les chaînes de l'esclavage.

Ce texte, que je tiens pour un des plus intéressants manifestes de la théorie critique contemporaine en France, donne le « ton », non seulement de la collection des livres, mais aussi, et surtout, des écrits d'Abensour, qui n'a jamais, soit dit entre parenthèses, voulu publier dans sa propre collection.

Le recueil ici recensé contient un échantillon de cette écriture : un brillant essai de notre auteur sur « Le Rouge et le Noir à l'ombre de 1793 ? » qui se joue allègrement des frontières disciplinaires entre littérature, histoire et théorie politique, pour esquisser un regard nouveau et inattendu sur le chef d' oeuvre de Stendhal.

L'ambition de l'essai dépasse le roman du 19e siècle : il s'agit de mettre en pièces l'affirmation dogmatique et conservatrice de Leo Strauss, pour qui la modernité conduit à un rapetissement de l'humanité et à la disparition de l'héroïsme. C'est précisément la question qui tourmentait Stendhal : l'héroïsme est-il encore possible dans la société moderne, si prosaïque, si « anti-héroïque » ?

Pour Abensour, l'héroïsme est une dimension constitutive de la Révolution, une qualité magnétique, électrisante, des temps révolutionnaires, des temps d'enthousiasme et d'effroi, où on est prêt à risquer sa vie pour le combat émancipateur. Mais comment être héroïque dans des temps contre-révolutionnaires, comme l'époque de la Restauration, celle où vit Julien Sorel, le principal personnage du roman de Stendhal ? Contre les lectures superficielles, qui ne voient dans le jeune Sorel qu'un ambitieux frustré, l'essai montre qu'il s'agit plutôt d'un émule de Danton, d'un individu qui, dans les mots de sa maîtresse Mathilde de la Môle « a les hautes qualités qui peuvent valoir à un homme l'honneur d'être condamné à la mort ». Ces qualités il les montre, de façon éclatante, dans son discours au tribunal qui va le condamner à la guillotine, un « discours suicidaire », un « discours de lutte de classes », digne d'un jacobin, où l'on voit un plébéien révolté manifester toute sa haine, toute sa colère contre la société de la Restauration, tout son mépris pour les classes dominantes qui l'oppriment. Bref, pour Abensour, « Julien Sorel n'est pas un enfant de Benjamin Constant et du libéralisme, mais de Danton et Saint-Just ». Si le roman semble d'abord déplacer l'héroïsme du champ politique vers le champ érotique, il revient lors de la scène du procès à la sphère politique, sous la forme de révolte jacobine contre l'aristocratie bourgeoise de la Restauration.

La démonstration est lumineuse et convaincante, et elle rend au Rouge et Noir de Stendhal toute sa force politique subversive. Mais il reste une question non abordée dans l'essai : comment concilier ce culte de l'héroïsme jacobin - ­ rappelons que Abensour est l'organisateur et préfacier d'une nouvelle édition des  oeuvres de Saint-Just - ­ avec la protestation libertaire contre l'État qui semble inspirer plusieurs des textes les plus importants de notre auteur ? S'agit-il d'une contradiction ou d'une tension dialectique non résolue ? Lecteur de Daniel Guérin et de son interprétation marxiste/libertaire de la Révolution française, j'aurais plutôt tendance à exalter les « bras nus » que leurs adversaires jacobins.

Les travaux rassemblés dans ce volume sont distribués dans sept grands chapitres : « Démocratie et conflictualités », « Démocratie et résistance », « L'esprit utopique », « L'alternative Levinas », « Adorno, Benjamin », « Le retour aux choses politiques », « Héroïsme et sublime ». Outre les auteurs déjà mentionnés, il y est question de Spinoza et de Marx, de William Morris et de Hannah Arendt, de Franz Kafka et d'Ernst Bloch. Comme tout recueil, il est inégal, même si la plupart des travaux sont intéressants. Parmi ceux-ci, un remarquable article de Guy Petitdemange sur Walter Benjamin en tant qu'intellectuel insurgé, qui ne se plie pas à l'ordre des choses, qui ne s'assouplit pas, mais appelle au combat sans merci, à l'affrontement nécessaire ; et un très beau papier d'Enzo Traverso sur le « privilège épistémologique » des penseurs exilés ­ Victor Serge, Hannah Arendt, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Günther Anders ­ ces outsiders, ces trouble-fêtes, ces avertisseurs d'incendie, qui furent parmi les premiers, et pendant longtemps (presque) les seuls, à prendre conscience des catastrophes du 20e siècle : le Goulag, Auschwitz, Hiroshima.

Je vais me limiter à un bref commentaire sur un des articles, celui de Max Blechman, « Penser l'émancipation autrement », parce qu'il est le seul à tenter de parcourir les fils conducteurs de la théorie politique de Miguel Abensour à partir de sa re-lecture de Marx. Le point de départ est le concept de « nouvel esprit utopique », formulé à partir d'une constellation dont les étoiles sont William Morris, Pierre Leroux, Gustav Landauer, Martin Buber, Ernst Bloch, Walter Benjamin. La thèse de doctorat d'Abensour, jusqu'ici inédite, ­ce qui est fort dommage, soit dit en passant, ­qui avait suscité l'admiration d'Edward Palmer Thompson par sa lecture de William Morris et par sa vocation à réveiller les marxistes de leur sommeil positiviste, est un moment important dans cette recherche d'une écriture utopique ouverte et anti-autoritaire, que n'ignore pas les critiques de Marx aux socialistes dits utopiques. Le Marx qui intéresse Abensour est celui de la critique de l'État, celui dont l'« esprit libertaire » perçoit dans la Commune de Paris « une révolution contre l'État lui-même » et l'invention d'un dispositif ayant pour fonction d'empêcher le surgissement d'un pouvoir séparé de la société. En rupture avec le jacobinisme ­ qui ne vise qu'à s'approprier l'État, pour le mettre au service de la révolution ­ la « vraie démocratie » dont se réclame Marx signifie une Aufhebung dialectique de l'État, mais pas la dissolution de l'espace politique comme le voudraient certains anarchistes.

Nous retrouvons les problématiques de la domination et de l'héroïsme révolutionnaire dans un autre contexte, en lisant le dernier livre d'Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ? Son objectif est de mettre en évidence un aspect méconnu de l'oeuvre de l'exilée juive-allemande : sa critique radicale de la philosophie politique, de Platon à Heidegger. Il s'agit d'un paradigme qui trouve sa matrice dans le célèbre « mythe de la caverne » platonicien, fondé sur la dissociation entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, sur le désir d'ordre et de stabilité, sur la valorisation de l'Un contre la pluralité, et sur la substitution du gouvernement à l'action politique collective ­ une forme de pensée qui manifeste un fort tropisme pour les tyrans et les dictateurs.

Contre ce paradigme, Hannah Arendt esquisse une théorie politique radicalement distincte qui, en renversant le platonisme, veut rendre à la praxis humaine sa puissance de dévoilement de la vérité (alitheia), en misant sur l'inventivité et la créativité de l'action politique ­ bref, une autre philosophie politique orientée vers la liberté, sans compromis avec une quelconque théorie de la domination. Emmanuel Kant ­ celui que Heine et Marx désignaient comme le philosophe de la Révolution française ­ serait à ses yeux l'inspirateur de cette nouvelle pensée, paradoxalement moins par ses écrits directement politiques que par sa théorie du jugement esthétique. Dans sa Critique de la faculté de juger Kant fonde le jugement du goût sur le sensus communis, sur un principe égalitaire commun à tous, et sur une confrontation d'opinions où « personne ne commande et personne n'obéit » ; c'est ici que l'on trouve, selon Hannah Arendt, de la philosophie politique latente de Kant, en rupture avec les errements inégalitaires, hiérarchiques et anti-politiques du courant dominant de la « philosophie politique » occidentale.

C'est dans l'épilogue, sans doute sa partie la plus intéressante et la plus personnelle de son livre, que Miguel Abensour pose la question de l'héroïsme qui donne la « tonalité » de la pensée politique de Hannah Arendt ­ un héroïsme aux antipodes du culte totalitaire du héros comme chef, guide (Führer) ou demi-dieu, chez Heidegger. Quelles sont, selon Abensour, les sources ou les modèles de l'héroïsme célébré par Arendt, fondé sur le courage et l'amour de la liberté de ceux qui préfèrent la mort à la servitude ? Serait-ce le héros chez Homère, cet homme libre, protagoniste d'une narrative épique ? Cette référence me semble problématique, si l'on prend en compte la remarque de Stendhal, citée par Abensour dans son essai sur Le Rouge et le Noir : tandis que le héros antique se distinguait par sa force physique, le héros moderne se caractérise par la force de l'âme, l'esprit, la sensibilité. S'agit-il alors de l'héroïsme de la polis grecque, de l'acteur politique qui surmonte la peur de la mort et quitte le foyer (oikia) pour risquer sa vie sur la sphère publique ? Oui, à condition de ne pas idéaliser ­ comme le fait souvent Hannah Arendt ­ la cité grecque et ne pas oublier que les acteurs politiques et les hommes libres n'étaient qu'une petite minorité des habitants adultes de la cité, la grande majorité ­ les femmes et les esclaves ­ étant exclus de la vie politique. Quant à la conception du héros chez Machiavel, à savoir, le virtuoso capable de jouer des apparences pour se distinguer et devenir visible dans la scène de l'histoire, est-ce bien celle de Hannah Arendt qui célèbre la praxis comme dévoilement de l'alitheia ?

Plus intéressante nous semble être la dernière hypothèse suggérée par Abensour : l'héroïsme révolutionnaire. Pour Arendt, les révolutions modernes sont l'espace-temps au sein duquel l'action politique a été redécouverte par l'humanité. L'héroïsme, ajoute Abensour, est « le principe énergétique de l'événement révolutionnaire » : aussi bien Marx que Tocqueville ont saisi la Révolution comme drame héroïque. La conception héroïque de la politique chez Arendt est inséparable d'une conception politique égalitaire ; elle découvre dans le « trésor perdu » des grandes révolutions modernes un héroïsme collectif et anonyme, comme celui des sans-culottes parisiens, héroïsme des sans-nom, de ceux qui résistèrent jusqu'à la mort sur les barricades en 1848, 1871, en 1936 en Espagne, en 1956 à Budapest.

L'enjeu, conclut Abensour, c'est de rompre avec l'image canonique et momifiée de Hannah Arendt comme « grande philosophe » ­ ainsi que celle, ajouterais-je pour ma part, manipulée par les idéologues de la guerre froide, d'une philosophe dont l'anti-totalitarisme est réduit à l'anti-communisme ­ pour saisir la dissidente (maverick) inclassable, dont l'idée libertaire de la politique se manifeste dans sa critique du sionisme officiel en 1944, dans sa critique de l'État-nation, dans son intérêt pour la désobéissance civile, dans sa sympathie pour Rosa Luxemburg et pour le conseillisme.

La grande vertu de ce livre, il me semble, c'est ­en paraphrasant Walter Benjamin, ­de sauver l'héritage de Hannah Arendt du conformisme qui le menace, en le déplaçant du côté de la tradition des opprimés.

L'ouvrage de Martin Breaugh sur l'expérience plébéienne est un des derniers publiés dans la collection « Critique de la politique » dirigée par Miguel Abensour. Il témoigne de la cohérence de cet ensemble ­ autour du thème de la domination et des combats pour l'émancipation ­ et de la diversité des approches et points de vue qu'il intègre.

C'est un livre original, ambitieux et porté par une perspective critique et émancipatrice enrichissante ­ quelles que soient les réserves que tel ou tel de ses arguments puisse susciter.

Son objectif est ample et novateur : examiner l'histoire et la théorie politique du point de vue du principe plébéien. La plèbe ici n'est pas une catégorie sociale mais une expérience politique : le refus de la domination, le désir de liberté, l'accession de la multitude des exclus à la dignité politique humaine. L'expérience plébéienne est un mouvement insurgent, une révolution « par en bas », une volonté d'auto-émancipation qui se traduit par l'action directe des dominés. Sa temporalité est celle de la brèche (Hannah Arendt), c'est-à-dire d'une irruption provisoire dans l'ordre de la domination, qui ne réussit pas à perdurer et prend donc une forme discontinue, tout en laissant des « traces ». Il s'agit d'une histoire méconnue, voire occultée : celle de l'affirmation politique du « grand nombre », de la plèbe, des hoi polloi.

L'étude de l'expérience plébéienne se déploie dans deux grandes parties du livre : I) l'histoire politique de la plèbe ­ depuis la révolte des plébéiens de Rome jusqu'à la Commune de Paris, suivie de l'histoire philosophique du principe plébéien, de Machiavel à Jacques Rancière. II) trois grandes expériences politiques modernes, ­les sans-culottes de l'An III, les Jacobins anglais et la Commune de 1871 ­ du point de vue des formes d'organisation politique et du lien humain qu'elles ont créé.

La « scène inaugurale » de cette histoire est la sécession de la plèbe romaine sur le mont Aventin en 494 AC, révolte suscitée, comme le reconnaît l'auteur, par des motifs à la fois économiques et politiques : l'esclavage par dettes. Comme l'on sait, un représentant des patriciens, Menenius Agrippa, a convaincu les plébéiens de revenir à Rome, grâce à la fable de l'estomac (les patriciens) et des bras (les plébéiens), chacun ayant besoin de l'autre pour vivre ; il a dû aussi négocier avec les rebelles et leur accorder une forme de reconnaissance politique, par l'institution des tribuns de la plèbe. Selon l'auteur, en refusant la domination du patriarcat, la plèbe s'affirme en tant que sujet politique, et n'accepte de quitter l'Aventin qu'en raison de son intégration politique à la cité par le truchement des tribuns.

Faire de cet épisode le « moment fondateur » de l'expérience plébéienne me semble bien problématique : c'est plutôt un exemple de comment les élites dominantes neutralisent une révolte par des opérations idéologiques (la « fable ») et par l'intégration de quelques représentants à un système politique qui reste profondément hiérarchique et inégalitaire.

Plus intéressants sont les autres exemples historiques mentionnés : la révolte des Ciompi à Florence (14e siècle), avec l'établissement d'une sorte de « double pouvoir » de la plèbe ­ les popolani minuti ­ qui ressemble, selon Simone Weil, à un soviet ; le soulèvement sera vaincu par la trahison de son chef, Michele di Lando, que Weil compare à un « bon chef d'État social-démocrate » ! On retrouve le double pouvoir lors du Carnaval de Romans (1580), révolte dont le chef, le plébéien Paumier, ne trahira pas son mandat et sera assassiné par les patriciens. Enfin, la rébellion des Lazzari, plébéiens de Naples en 1647, sous la direction de Masaniello, un insurgé « intraitable » ­ selon la belle formule de Miguel Abensour, celui qui refuse le « traitement » par un système ­ qui finira par se laisser « traiter » par les patriciens, avant d'être, lui-aussi, assassiné.

Après cette brève et nécessairement incomplète histoire discontinue du combat plébéien pour la liberté politique, l'auteur s'intéresse à la genèse philosophique du principe plébéien, qui trouve son point de départ dans Machiavel. Dans son célèbre Discours sur la Première Décade de Tite-Live, le secrétaire florentin montre comment le nécessaire conflit entre les Grands, qui veulent dominer, et les petits, qui refusent la domination, est la cause première de la liberté et de la grandeur de Rome : « Les différends entre le Sénat et le peuple ont rendu la République romaine puissante et libre. »

Le problème avec cette image passablement idéalisée de la res publica romaine ­ partagée par les jacobins et une bonne partie de la gauche moderne ­ semble négliger le fait que les femmes et les esclaves ­ sans parler des peuples asservis par Rome ­ c'est-à-dire l'écrasante majorité de la population, étaient exclus de la cité. La « liberté et la puissance » de la république romaine était fondée sur l'esclavage... Comme celle, soit dit en passant, de la république américaine du 18e siècle, pour laquelle all men are born free and equal (« tous les hommes sont nés libres et égaux »), sauf, cela va sans dire, les esclaves noirs.

L'auteur reprend, dans un excursus, un concept de Claude Lefort, formulée à partir de sa lecture de Machiavel : la division originaire du social. Il s'agit d'un invariant qui structure les communautés humaines : le conflit entre « Grands » et « petits », entre la libido dominandi des puissants et le désir de liberté du peuple. Les sociétés totalitaires se caractérisent par la prétention à avoir supprimé la division et le conflit social, dans un tout harmonieux et unifié. La réflexion de Lefort est profondément juste, aussi bien comme grille de lecture de l'histoire du passé que comme critique des mystifications du stalinisme soviétique. En ce qui concerne le premier aspect, on pourrait l'interpréter comme une reformulation, sur un terrain proprement politique, de la célèbre formule du Manifeste Communiste : « toute l'histoire de l'humanité jusqu'à nous jours est l'histoire des luttes des classes ». Toutefois, pour Marx et Engels, cela était valable « jusqu'à nous jours », et ils rêvaient d'une société future, sans classes. Si la division originaire du social se veut une analyse des sociétés du passé et du présent, elle est peu contestable. Reste à savoir si le terme « invariant » vaut aussi pour l'avenir : l'opposition entre les Grands et les petits, les puissants et la plèbe, serait-elle, elle, insurmontable ? L'utopie d'une société sans « Grands » ni « petits », sans domination, sans oppression de classe ­ ce qui ne veut pas dire sans conflits ! ­ conduit-elle nécessairement au totalitarisme ? La réponse à cette question n'est pas claire, ni chez Claude Lefort, ni chez notre auteur.

Après une rapide discussion de Montesquieu et de Vico ­ tous les deux inspirés par Machiavel ­ l'auteur examine deux penseurs assez oubliés aujourd'hui : Pierre-Simon Ballanche et Daniel De Leon. La redécouverte de ces deux philosophes du principe plébéien est un des apports les plus intéressants du livre. Dans sa Formule générale de l'histoire de toues les peuples, appliquée à l'histoire du peuple romain (1829), Ballanche perçoit dans le « principe plébéien » un ressort caché non seulement de l'histoire de Rome mais de celle du genre humain. L'histoire de l'humanité est celle de la lutte entre le principe patricien, conservateur, et le principe plébéien, porteur du progrès et de l'extension de la liberté ; dans l'absence de cette lutte, comme dans beaucoup de pays de l'Orient, il y a stagnation et une civilisation pétrifiée.

Quant à Daniel De Leon, marxiste atypique, principal penseur du Socialist Labour Party des USA, et partisan d'un syndicalisme industriel révolutionnaire, son texte Two Pages From Roman History(1902) ­ que Lénine a voulu traduire en russe ­ propose une nouvelle interprétation de l'histoire des conflits sociaux à Rome, et, par analogie, dans le capitalisme moderne. Selon De Leon, les tribuns étaient issus de la bourgeoisie plébéienne, et ils se sont associés avec les patriciens contre les revendications de la multitude plébéienne. La vraie lutte à Rome était donc celle entre les propriétaires ­ aussi bien patriciens que plébéiens ­ et les plébéiens prolétaires. Les chefs officiels de la plèbe, les tribuns, ne travaillent pas en vue de mettre un terme à la condition plébéienne mais utilisent la révolte plébéienne pour consolider leur pouvoir politique. Selon De Leon, c'est, par analogie, le rôle que jouent les chefs syndicaux modérés aux USA du 20e siècle, comme Samuel Gompers, le dirigeant de l'AFL, dont le seul objectif est de minimiser les dysfonctionnements du système (capitaliste). En conclusion, l'histoire de la plèbe romaine, comme celle du mouvement ouvrier moderne, est traversée par le conflit entre le désir d'auto-émancipation de la multitude et le rôle mystificateur des « chefs de la plèbe ».

On peut s'étonner de l'absence de Marx dans cette section. L'auteur, qui considère Marx comme « un penseur incontournable de l'émancipation », ne le perçoit pas comme penseur de la plèbe comme sujet politique. D'une part, parce que la plèbe comme catégorie d'analyse n'est présente que de manière secondaire dans son  oeuvre. D'autre part, parce que, « en insistant principalement sur la dimension économique de la domination patricienne, Marx passe outre la substance proprement politique de l'expérience de la plèbe ». Si le premier argument est tout à fait recevable, le deuxième est discutable. Rappelons la célèbre première phrase du Manifeste Communiste : « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire des luttes de classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf (...) bref, oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une lutte ininterrompue ». On peut débattre du sens du terme « classe » mais le conflit entre oppresseurs et opprimés relève bel et bien d'une « substance politique »...

Résumant cette première partie, l'auteur définit les expériences plébéiennes par le désir de liberté politique, et la volonté de passer du statut d'animal laboransà celui de zoon politikon, selon la célèbre distinction de Hannah Arendt.

La deuxième partie du livre est dédiée, comme on l'a vu plus haut, à trois grandes expériences politiques de la plèbe moderne, d'abord du point de vue des formes d'organisation politique. Le premier exemple est celui des sans-culottes de la Révolution française : il s'agit de la démocratie sectionnaire, telle qu'elle se manifeste notamment dans l'insurrection contre la Gironde de l'An II et dans le soulèvement anti-thermidorien de Prairial de l'An III (1794). Plus proches de sans-culottes que des jacobins français, les jacobins anglais ­ Thomas Paine, John Thelwall et la Société de Correpondance Londonienne ­ associent, d'une façon originale, la tolérance de la diversité, l'humanisme internationaliste, le refus des « chefs » et le radicalisme égalitaire. Enfin, la Commune de Paris ­ interprétée ici essentiellement à partir des écrits de Marx ­ elle représente la tentative de remplacer l'État moderne oppresseur par des instances politiques démocratiques « communalistes », sous le contrôle populaire direct. Ces trois expériences ont en commun, selon l'auteur, une même composition sociale « plébéienne », la volonté de participation active à la chose publique, le désir d'auto-émancipation et l'invention de nouvelles formes d'organisation politique.

L'auteur esquisse, au sujet de ces expériences, un commentaire intéressant : dans le mot d'ordre sans-culotte « Du pain et la constitution de 1793 ! », ainsi que dans la transformation de l'usine en espace publique plébéien, selon le jacobin anglais Thelwall, on voit apparaître une alliance du social et du politique, une articulation, sans les confondre, des revendications politiques et économiques. On peut se demander si cette observation, qui permet, comme le reconnaît l'auteur, de relativiser l'opposition trop unilatérale de l'animal laborans et du zoon politikon, ne vaut pas pour l'ensemble des expériences étudiées dans cet ouvrage, depuis la Rome ancienne jusqu'à la Commune de 1871. Sans nier l'autonomie et la dignité du politique, n'est-il pas lié, de différentes façons, aux combats socio-économiques ?

En conclusion de son livre, l'auteur voit dans l'expérience plébéienne l'utopie d'une émancipation toujours possible et plus que jamais nécessaire.

Cette toute dernière phrase est importante : en faisant appel à une perspective utopique ­ même si c'est seulement dans le dernier paragraphe ­ l'auteur se distance d'une interprétation de l'expérience plébéienne comme un mouvement « perpétuel », toujours voué à l'échec, toujours condamné à reproduire la « division originaire du social » entre Grands et petits, bref toujours destiné ­ malgré les révoltes épisodiques ­ à la fatalité de la domination. On aurait aimé que cet aspect soit quelque peu développé par l'auteur...

Ces trois volumes témoignent, chacun à sa façon, de l'importance des perspectives ouvertes, dans le champ de la théorie politique critique, par les travaux de ­ ou autour de ­ Miguel Abensour.

Michael Löwy

Université Paris VIII, CNRS

Pour citer cet article

« Autour de Miguel Abensour », Raisons politiques 4/ 2008 (n° 32) , p. 161-171 . 
URL : 
www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2008-4-page-161.htm
DOI : 
10.3917/rai.032.0161

 

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Jean Ziegler, il n'y a plus rien à espérer du système agonisant, ni de ses gouvernants

Selon Jean Ziegler, «  tout retour en arrière est désormais impossible. Les lettres ouvertes indignées aux dirigeants du monde malade pour qu’ils changent de cap sont vaines et dérisoires. Comme le dit le banquier défroqué Charles Sannat dans un de ses éditos du Contrarien, il n’y a plus rien à espérer du système agonisant, ni de ses gouvernants :

« Il faudrait tellement tout changer, tellement tout bouleverser que jamais, jamais un consensus ne pourra se faire sur des mesures d’une telle ampleur tant que nous ne serons pas tombés au fond du gouffre. Nous sommes au pied du mur mais cela ne change rien. Nous pouvons gloser des heures et des heures sur quoi faire, comment le faire, pourquoi le faire, nous ne ferons rien. Rien. »
Sauf à « Retourner les fusils ! »
Michel Peyret

, finance

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20 octobre 2014

Jean Ziegler choisit son camp : « Retournez les fusils ! »

À mesure que se précise la débâcle dévastatrice du vieux système capitaliste, le citoyen responsable se devrait de prendre position. Le sociologue suisse Jean Ziegler, lui, n’y va pas par quatre chemins : « Retournez les fusils ! »

Jean Ziegler (photo : AFP/Michael Gottschalk)

Jean Ziegler (photo : AFP/Michael Gottschalk)

L’ouvrage initial date de 1980, mais Jean Ziegler s’est senti contraint de l’adapter aux temps présents en le réécrivant entièrement. À l’origine, explique l’auteur dans une interview au Point, le titre était repris d’un manifeste de Trotski appelant le prolétariat engagé dans la première boucherie mondialisée à retourner leurs armes contre les capitalismes plutôt que contre leurs camarades du camp d’en face.

 

Trente-quatre ans après, rien n’a changé, sinon en pire. Jean Ziegler :

 

« Les capitalistes font aujourd’hui un maximum de profits en spéculant sur les aliments de base comme le riz, le maïs, le blé. Les prix explosent, et toutes les cinq secondes, un enfant de moins de dix ans meurt de faim. Aujourd’hui plus que jamais, il faut retourner les fusils. »

Devant son interlocuteur abasourdi, Ziegler tempère à peine son séditieux propos. Non, non, il n’est pas question d’aller illico « flinguer son banquier », mais au moins d’empêcher par tous les moyens les capitalistes de semer la désolation sur toute la planète.

Et de donner l’exemple des cinq cents sociétés tentaculaires multinationales échappant à tout contrôle, notamment à celui des États, s’appropriant 52,8 % du produit mondial brut, coupables de maltraitances contre leurs ouvriers, comme ces quelques 1 300 victimes mortes dans les ruines de l’immeuble insalubre Rana Plaza à Dacca.

Chasser les grands prêtres des religions malfaisantes

Or, la forteresse financière néolibérale n’est désormais guère plus salubre que le bâtiment délabré de Dacca. De sinistres craquements en ont de nouveau ébranlé les fondations tout au long de la semaine passée. Les métastases du cancer systémique ont repris leurs lugubres ravages, frappant jusqu’aux derniers refuges du sanctuaire : les places boursières et financières.

Et tout retour en arrière est désormais impossible. Les lettres ouvertes indignées aux dirigeants du monde malade pour qu’ils changent de cap sont vaines et dérisoires. Comme le dit le banquier défroqué Charles Sannat dans un de ses éditos du Contrarien, il n’y a plus rien à espérer du système agonisant, ni de ses gouvernants :

« Il faudrait tellement tout changer, tellement tout bouleverser que jamais, jamais un consensus ne pourra se faire sur des mesures d’une telle ampleur tant que nous ne serons pas tombés au fond du gouffre. Nous sommes au pied du mur mais cela ne change rien. Nous pouvons gloser des heures et des heures sur quoi faire, comment le faire, pourquoi le faire, nous ne ferons rien. Rien. »

Tout changer, oui, dans les institutions comme dans les mentalités. Tout changer pour passer au monde d’après en surmontant le chaos laissé par le monde d’avant. Mais qui pense sérieusement que l’on peut se débarrasser d’un système sans écarter ceux qui s’en portent garants jusqu’à l’intolérable ? Qui croit qu’on puisse mettre hors d’état de nuire une religion malfaisante en restant soumis à ses grands prêtres et respectueux de ses temples ?

"Retournez les fusils ! Choisir son camp". En vente dans toutes les bonnes librairies. L’idée — et l’urgence — méritent qu’on y réfléchisse, non ? D’ailleurs qui parmi vous, chers lecteurs, n’y a pas déjà au moins secrètement pensé ?

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