La négation de l'homme. Un discours du pape François

La dictature de l'économie sans visage

 Discours du Pape François aux nouveaux ambassadeurs de divers pays accrédités près le Saint Siège (extraits)

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 Messieurs les Ambassadeurs, notre humanité vit en ce moment comme un tournant de son histoire, eu égard aux progrès enregistrés en divers domaines. Il faut faire l’éloge des acquis positifs qui contribuent au bien-être authentique de l’humanité dans les domaines de la santé, de l’éducation et de la communication par exemple. Toutefois, il y a lieu de reconnaître aussi que la plupart des hommes et des femmes de notre temps continuent de vivre dans une précarité quotidienne aux conséquences funestes. Certaines pathologies augmentent, avec leurs conséquences psychiques ; la peur et la désespérance saisissent les cœurs de nombreuses personnes même dans les pays dits riches ; la joie de vivre s’amenuise ; l’indécence et la violence prennent de l’ampleur ; et la pauvreté devient plus criante. Il faut lutter pour vivre, et pour vivre souvent indignement. L’une des causes de cette situation, à mon avis, se trouve dans le rapport que nous entretenons avec l’argent, et dans notre acceptation de son empire sur nos êtres et nos sociétés. Ainsi la crise financière que nous traversons, nous fait oublier son origine première située dans une profonde crise anthropologique. Dans la négation du primat de l’homme ! On s’est créé des idoles nouvelles. L’adoration de l’antique veau d’or (cf. Ex 32, 15-34) a trouvé un visage nouveau et impitoyable dans le fétichisme de l’argent, et dans la dictature de l’économie sans visage, ni but vraiment humain.

 La crise mondiale qui touche les finances et l’économie semble mettre en lumière leurs difformités, et surtout la grave déficience de leur orientation anthropologique qui réduit l’homme à une seule de ses nécessités : la consommation. Et pire encore, l’être humain est considéré aujourd’hui comme étant lui-même un bien de consommation qu’on peut utiliser, puis jeter. Nous avons initié cette culture de l’élimination. Cette dérive se situe au niveau individuel et sociétal. Et elle est promue ! Dans un tel contexte, la solidarité qui est le trésor du pauvre, est souvent considérée comme contre-productive, contraire à la rationalité financière et économique. Alors que le revenu d’une minorité s’accroît de manière exponentielle, celui de la majorité s’affaiblit. Ce déséquilibre provient d’idéologies promotrices de l’autonomie absolue des marchés et de la spéculation financière, niant ainsi le droit de contrôle aux États chargés pourtant de pourvoir au bien-commun. S’installe une nouvelle tyrannie invisible, parfois virtuelle, qui impose unilatéralement, et sans recours possible, ses lois et ses règles. En outre, l’endettement et le crédit éloignent les pays de leur économie réelle, et les citoyens de leur pouvoir d’achat réel. À cela s’ajoute, si besoin en est, une corruption tentaculaire et une évasion fiscale égoïste qui ont pris des dimensions mondiales. La volonté de puissance et de possession est devenue sans limite.

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 Source

De Guy Mollet à nos jours

Demain le système français de santé ...

André Gorz, se réapproprier le travail

« Au cœur de la réflexion d'André Gorz, indique Wikipedia, s’impose donc la question de l’autonomie de l’individu. Il en tire une conception profondément émancipatrice du mouvement social où la notion de développement de l’autonomie individuelle est perçue comme la condition sine qua non de la transformation de la société. Cette idée que libérations individuelle et collective se conditionnent mutuellement, il la partage avec Herbert Marcuse, ami personnel mais surtout grande figure d’une École de Francfort dont les différentes générations d’auteurs (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas) constituent l’autre grand faisceau d’influence de sa pensée. Marqué par le projet que sous-tend l’approche francfortienne – dépasser l’économisme de l’analyse marxiste traditionnelle de la société –, il critique la soumission de la société aux impératifs de la raison économique. »

Nos lecteurs pourront trouver par ailleurs d'autres éléments relatifs à la biographie et à l'oeuvre de André Gorz.

Michel Peyret

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Entretien réalisé par Yovan Gilles en 1998

« Oser l’exode de la société de travail vers la production de soi »

par André Gorz *

Les périphériques vous parlent : Dans votre dernier ouvrage « Misères du Présent, Richesses du Possible » faisant allusion au livre de J. Rifkin « La Fin du Travail », vous affirmez quant à vous : « Il ne s’agit pas du travail au sens anthropologique ou au sens philosophique. (...) Il s’agit sans équivoque du travail spécifique propre au capitalisme industriel  » Pouvez-vous développer pour nous cet argument ?

André Gorz : Au sens anthropologique, on appelle habituellement « travail » l’activité par laquelle les humains façonnent et transforment leur milieu de vie. C’est d’abord la malédiction biblique : le monde n’est pas naturellement propice à la survie des humains, il n’est pas « un jardin planté pour eux », disait Hegel. La vie humaine est « improbable », écrivait Sartre, elle rencontre cette improbabilité comme un ensemble d’adversités, de maladies, de raretés. Au sens philosophique, le concept de travail englobe les dimensions multiples de l’activité humaine. La philosophie grecque distinguait le travail-corvée - ponos - qu’il faut accomplir jour après jour pour entretenir le milieu de vie et produire sa subsistance. C’est aussi bien le travail ménager que le travail agricole, dont les hommes, dans les sociétés traditionnelles, se déchargent sur les femmes et les esclaves. Après le ponos, il y a la poiesis : le travail de l’artisan, de l’artiste, du « producteur ». Le travail comme poiesis n’est plus, à la différence du ponos, asservi complètement aux nécessités et aux contraintes matérielles de la subsistance. Il peut s’en émanciper en devenant création, invention, expression, réalisation de soi. C’est cette dimension du travail qui intéresse avant tout Hegel et ensuite Marx : le travail par lequel je m’individualise, me fais personne, inscris dans la matérialité du monde l’idée que je me fais de ce qui doit être.

Enfin, il y a le travail comme praxis, que Hannah Arendt appelle « l’agir » (Handeln). La praxis est essentiellement l’activité non utilitaire qui tend à définir les conditions et les normes de la « bonne vie ». Cela comprend le débat politique et philosophique, la réflexion, l’enseignement, une grande partie de ce qu’on appelle aujourd’hui le « relationnel » et la « production de sens », l’Eros.

Il peut sans doute y avoir des chevauchements et des interpénétrations entre ces dimensions de l’activité humaine. Elles se distinguent par leur sens, leur intentionnalité beaucoup plus que par leur contenu. Élever un ou des enfants par exemple comporte du ponos - des besognes fastidieuses continuellement à refaire - mais n’est pas réductible à cela ; ou alors la finalité, le sens du travail éducatif en tant que praxis a été perdu.

L’important, c’est que, dans ces définitions, le travail est quelque chose qu’on fait dans un but dont on est conscient. Or le capitalisme n’a pu se développer qu’en abstrayant le travail de la personne qui le fait, de son intention, de ses besoins, pour le définir en soi comme une dépense d’énergie mesurable, échangeable contre n’importe quelle autre et dont les prestataires, les « travailleurs », sont à beaucoup d’égards interchangeables. Le « travail abstrait », « travail sans plus », inventé par le capitalisme, est une marchandise que le patron achète et dont il détermine souverainement la finalité, le contenu, les heures et le prix. C’est un travail qu’il donne à faire à un travailleur qu’il paie. Le salariat est donc la complète dépossession de la personne active : elle est dépossédée du résultat ou produit de son activité, de son emploi du temps, du choix des finalités et contenus du travail, et des moyens de travail que les employeurs, à la fin du 18ème siècle, ont commencé à monopoliser pour pouvoir contraindre les gens - les tisserands en premier - à travailler pour un patron et pour tuer toute possibilité d’auto-production, d’auto-activité.

C’est en ce sens que le travail dont nous parlons quand nous disons que nous « avons » et « n’avons pas » un travail, est une invention du capitalisme. Longtemps, le salariat a été perçu comme une forme d’esclavage, et « l’abolition du salariat » était encore au programme de la CGT il y a une trentaine d’années. Pendant le récent mouvement des chômeurs, j’ai entendu un militant CGT dire : « C’est vrai, demander du travail, c’est aussi demander à être exploité. »

Si nous prenons « travail » au sens propre de faire, réaliser, agir, créer, peiner, le travail ne peut jamais manquer. Contre le chômage, ce qu’il faut alors exiger, c’est non pas qu’on nous « donne » du travail à faire, mais qu’on abolisse la monopolisation des moyens de travail, des moyens de production par le capital, en sorte que nous puissions nous rapproprier le travail, ses moyens et son résultat. Nous les rapproprier collectivement et aussi, pour partie, individuellement. C’est de cette réappropriation qu’il est question chez le jeune Marx quand il écrit que le communisme, c’est l’élimination du travail (salarié) et sa « transformation en auto-activité ». Cette réappropriation a été pratiquement impossible jusqu’ici en raison de la subdivision du travail productif en spécialités cloisonnées. Elle devient techniquement possible avec l’informatisation et l’automatisation. Par celles-ci, la création de richesses demande de moins en moins de travail (salarié), distribue de moins en moins de salaires. Ce qui est produit de manière pleinement automatique ne pourra finalement être distribué, vendu, acheté, que si le pouvoir d’achat distribué n’est plus le salaire d’un travail. L’idée d’un « revenu social » ou de minima sociaux garantis inconditionnellement va dans ce sens. La revendication par le mouvement des chômeurs et précaires d’un minimum garanti égal aux trois quarts du SMIC est un pas très important dans cette direction.

La lutte contre un chômage endémique aboutit au contraire à renforcer la place du travail-emploi dans la société. Bien plus qu’un paradoxe, il s’agit d’une contradiction que vous soulignez lorsque vous écrivez qu’un nouveau système se met en place « contraignant tous à se battre pour obtenir ce travail que par ailleurs il abolit ». Selon vous quel est le sens de cette contradiction : la peur de décrocher d’un avenir qui s’éternise - vous dites « oser l’exode » - ou bien une résignation générale à une nouvelle organisation mondiale du travail, vouée à sacrifier des pans entiers de populations dans le cadre d’incessantes restructurations industrielles ?

Je ne vois pas les choses de cette façon. Je pense que dans une société où l’emploi devient de plus en plus précaire, de plus en plus discontinu, où le travail salarié stable et à plein temps cesse d’être la norme - ce qui est le cas pour 45 % des Allemands, pour 55 % des Britanniques et des Italiens, pour environ 40 % des Français - et où, à l’échelle d’une vie, le travail ne représente plus qu’un septième ou un huitième du temps de vie éveillé après l’âge de 18 ans, les détenteurs du pouvoir économique et politique craignent par-dessus tout une chose : que le temps hors travail salarié puisse devenir le temps dominant du point de vue social et culturel ; que les gens puissent s’aviser de s’emparer de ce temps pour « s’employer » à y faire eux-mêmes ce qu’eux-mêmes jugent bon et utile de faire. Avec le recul du poids du travail salarié dans la vie de tous et de chacun, le capital risque de perdre le pouvoir sur les orientations culturelles de la société. Il fait donc tout pour que les gens, et principalement les plus ou moins jeunes, demeurent culturellement incapables d’imaginer qu’ils pourraient s’approprier le temps libéré du travail, les intermittences de plus en plus fréquentes et étendues de l’emploi pour déployer des auto-activités qui n’ont pas besoin du capital et ne le valorisent pas.

Nous avons donc affaire, en France plus encore que dans les pays voisins, à une campagne idéologique très soutenue pour verrouiller, pour tuer l’imagination sociale, pour accréditer l’idée que le travail salarié est la seule base possible de la société et de la « cohésion sociale », que sans emploi, on ne peut rien faire, ne peut disposer d’aucun moyen de vivre « dignement » et activement. Nos minima sociaux sont misérables. On accrédite l’idée qu’un droit à un revenu découplé d’un emploi est de l’assistanat, comme si les centaines de milliers d’emplois partiels à salaire partiel, créés tout exprès pour « insérer » des chômeurs - les insérer dans quoi ? s’il vous plaît - n’étaient pas de l’assistanat sous une autre forme tout aussi humiliante, puisqu’on dit en quelque sorte aux plus ou moins jeunes chômeurs : « En vérité, on n’a aucun besoin de vous, de votre force de travail ; on va vous rendre service, on va vous occuper un peu en vous payant un peu. » C’est quoi, un travail qu’on vous donne à faire pour vous rendre service ?

En réalité, c’est le capitalisme qui se rend service de cette façon. Il fait subventionner des employeurs pour qu’ils aient la bonté d’employer des gens au rabais. Il veille à ce que les gens se conçoivent comme ne pouvant être que de la force de travail sur un marché de l’emploi, et que, s’ils ne trouvent pas d’employeur, ils n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes, c’est-à-dire au fait qu’ils ne sont pas assez « employables ». Tout le discours dominant fait comme s’il n’y avait pas des causes systémiques, structurelles à la contraction du volume de travail rémunéré, comme si les stages formation, les stages en entreprise etc. allaient, en rendant les gens plus employables, leur assurer un emploi.

En réalité, ces stages ont une fonction idéologique inavouée : ils consolident et développent l’aptitude à l’emploi au détriment de l’aptitude au temps libre, et cela dans un contexte où il y a de moins en moins de travail-emploi et de plus en plus de temps libéré. On fabrique méthodiquement des gens incapables de se concevoir comme les sujets de leur existence, de leur activité et de leurs liens sociaux, des gens qui dépendent totalement de ce que des employeurs privés ou publics leur donnent à faire. Et puis on ne leur donne rien à faire de consistant, rien que des boulots d’assistés. Il y a de quoi les rendre enragés.

« Oser l’exode », ça veut dire d’abord percer à jour cette stratégie de domination qui jette les gens dans une dépendance à l’égard de l’emploi plus totale que jamais, alors que l’emploi devient totalement aléatoire ; et qui veut dire ensuite exiger non pas de l’emploi - « du travail » - mais la possibilité de vivre en l’absence d’un emploi, pendant les intermittences de l’emploi, grâce à un revenu de base inconditionnellement garanti. J’ajoute : ce revenu de base doit être compris non pas comme ce qui vous dispense de rien faire, mais au contraire comme ce qui vous permet de faire plein de choses bonnes, belles et utiles qui ne sont pas rentables du point de vue de l’économie capitaliste de marché, ni susceptibles d’être homologuées, standardisées, professionnalisées.

Il s’agit aujourd’hui de sortir d’une notion du travail dont la norme est celle du salariat, unique source de statut social. Vous proposez le projet d’une société où « la production de soi » occuperait une place prépondérante. Le passage du travail « aliéné » à une réappropriation par l’homme de son propre travail dans un cadre social, implique donc un changement de mentalité radical. Ce dernier nécessite pour les individus l’apprentissage d’un savoir-être alors que dans le cadre du taylorisme, l’homme en tant que simple utilité de la production, était réduit à son savoir-faire. À votre avis, ce changement se fera-t-il « naturellement », au prix d’une adaptation peut-être douloureuse ou, au contraire, dépend-il d’une volonté politique, d’une réflexion très large à l’échelle de la société, voire encore de la mise en œuvre par les citoyens eux-mêmes d’une pédagogie adaptée ?

Ce ne peut pas être l’un ou l’autre ; ce ne peut être que l’un et l’autre. Le changement de mentalité, la mutation culturelle s’opèrent déjà depuis pas mal de temps. C’est un cheminement d’abord souterrain sur lequel il existe des enquêtes et témoignages passionnants chez les Anglais, les Allemands, les Nord-Américains. Le retrait vis-à-vis du travail-emploi, le refus de s’y investir, l’aspiration à d’autres modes de vie d’activité, de rapports sociaux, de priorités dans la vie, tout ça est très répandu en France aussi, chez les plus ou moins jeunes surtout, mais il n’y a pas chez nous un journal comme « The Idler » en Angleterre qui reflète l’énorme mouvement multiforme des gens qui refusent de « s’insérer » dans une société qu’ils vomissent et qui (avec la devise « fuck work ») refusent le « travail de merde ».

Ceux qu’on appelle « les exclus » ne sont pas tous des victimes qui ne demandent qu’à être « réinsérées », ce sont aussi des gens qui choisissent une vie alternative, en marge de la société. Mais s’ils sont marginaux, c’est parce qu’ils sont condamnés à n’être que des individus, donc impuissants à rien changer. Si vous avez cinq millions de personnes qui refusent cette société à titre individuel, ça ne va pas la changer. Mais si vous avez un mouvement qui regroupe tous ceux qui entendent travailler moins et consommer et vivre autrement, et qui les regroupe dans le but politique de militer pratiquement pour un changement de la façon de vivre, de produire et d’être ensemble, alors vous avez une traduction des choix individuels en choix collectifs dont l’énoncé va déclencher des débats, des conflits, s’inscrire dans l’espace public, obliger à la prise en compte de questions jusque-là négligées et faire évoluer le niveau de conscience.

Notre tâche, la vôtre, la mienne, celle des intellectuels, c’est de proposer cette traduction en projet collectif d’une multiplicité de choix, de rébellions, de tâtonnements, d’expérimentations, et de stimuler par cette traduction la prise de conscience de ce qu’un autre monde, une autre société sont possibles et désirables. C’est ce que Guattari, les Italiens, appellent « la production de subjectivité ». Il s’agit de faire prendre conscience de possibilités que le discours dominant cache. Il s’agit de libérer l’imagination, le désir. La parole, l’écrit, les activités culturelles, la musique, le théâtre, le cinéma sont essentiels à cette libération, à cette fécondation. Si nous ne savons pas exprimer ce que nous sentons, nous sommes incapables aussi de vouloir et d’agir en conséquence.

Cette libération de l’imagination et du désir est à la fois nécessaire au capitalisme dans l’actuelle phase de mutation et potentiellement mortelle pour lui. Son problème, c’est de stimuler l’autonomie, la créativité des gens et, en même temps, de la contrôler, de se l’asservir. En somme, d’obtenir que les gens se produisent librement mais qu’ils effectuent cette libre production d’eux-mêmes sur ordre, dans les limites qui leur sont tracées, pour maximiser le profit de « leur » entreprise.

Nous entrons dans une ère où le savoir, la connaissance sont les principales forces productives et la forme principale du capital fixe. L’accumulation, la concurrence sur les marchés, se font principalement par le capital-savoir. À l’échelle de la société, nous passons beaucoup plus de temps à produire du savoir qu’à le mettre en œuvre de façon productive. Nous passons beaucoup plus de temps à nous produire, c’est-à-dire à développer nos capacités et compétences, qu’à produire nos productions. Ce sont les capacités communicationnelles, relationnelles, cognitives, affectives, imaginatives que nous développons en dehors de notre temps de travail immédiat qui nous permettent de réaliser en deux heures de travail direct davantage que nos grands-parents en 20 ou 40 heures.

Il devient donc de plus en plus absurde de ne payer les gens que pour le temps passé à mettre en œuvre leurs compétences. Et si les détenteurs du savoir - virtuellement nous tous - s’apercevaient finalement que la forme principale du capital, c’est eux qui la détiennent, mieux : qu’ils sont le capital, la nécessité de rentabiliser ce capital au maximum n’aura plus aucun sens. En effet rien ne m’oblige à m’exploiter, à « m’autovaloriser » au maximum. La production de soi pourra cesser d’être le moyen de l’accumulation et de l’enrichissement monétaire pour devenir fin en elle-même.

Le consommateur est aujourd’hui le sujet-objet du marché. Parler du temps libre, du loisir, c’est faire référence le plus souvent à un temps vide consacré à la réparation de la force de travail ou au divertissement. Aussi le citoyen est-il la plupart du temps « programmé » pour se conduire avant tout en consommateur dans un espace de vie complètement cloisonné. La transformation du temps libre en temps libéré, c’est-à-dire en un temps employé à autre chose qu’à perdre sa vie à la gagner, exprime donc un changement qualitatif au plan culturel. Chaque citoyen pourrait disposer de ce temps libéré comme d’une opportunité pour construire un nouvel espace de vie. Mais, la plupart du temps ce temps libre est ressenti comme une source d’angoisse et de dénuement, en premier lieu par les chômeurs eux-mêmes.

Oui, en effet, parce que la construction de nouveaux espaces de vie serait, dans les conditions politiques actuelles, une aventure solitaire, une soustraction de soi à la collectivité, et non une entreprise collective à mener tous ensemble. Rien ne valide socialement le projet d’une telle construction ; par aucun signe la société ne dit aux gens : faites-le, la collectivité met des lieux, des espaces, des moyens à votre disposition, dans les quartiers, dans les communes. Cette société refuse d’envisager l’existence de chômeurs qui ne soient pas malheureux, qui ne soient pas demandeurs d’emploi, qui ne vivent pas comme une privation d’emploi le fait d’être ne serait-ce que temporairement sans un job.

Pierre Gilles de Gennes affirme : « Si nous arrivons à un enseignement qui ne présente pas aux jeunes le monde comme construit mais comme à construire, à ce moment nous marquerons un point considérable ». Selon vous, l’éducation publique a-t-elle un rôle à jouer par rapport à cette perspective ? Nous pensons par exemple à une transformation de la vocation de l’université, surtout préoccupée actuellement de « coller aux besoins des marchés. »

Cette transformation est de toute évidence nécessaire. La chose a été parfaitement exprimée par les étudiants allemands au cours de leur grève de novembre-décembre 1997. Au départ, cette grève était motivée par la misère croissante des universités, dont les moyens ne cessent d’être rognés sous prétexte qu’elles produisent bon an mal an des centaines de milliers de diplômés « inemployables », au lieu de dispenser du « savoir utile ». Du savoir utile à qui ? À quoi ? À qui ferait-on croire qu’il suffit de fabriquer des masses de gens immédiatement « employables » pour que tout le monde trouve un emploi ? Le problème à résoudre n’est pas celui de l’inadaptation des diplômés au marché du travail, mais comme l’écrit une étudiante berlinoise, Sandra Janssen, celui de « la contraction du marché du travail ». Comment la société doit-elle préparer les jeunes à cette « contraction continuelle du marché du travail » ? En faisant exactement le contraire de ce que font les gouvernements : c’est-à-dire en acceptant que les études, les diplômes ne peuvent déboucher sur des carrières ni garantir un emploi, que leur but ne peut plus être utilitaire et fonctionnel. Leur but doit être de donner aux gens un accès libre inconditionnel, illimité à la « culture » (Bildung, en allemand), c’est-à-dire de leur permettre d’acquérir les moyens qui les rendent capables de s’orienter dans ce monde éclaté, d’y produire et inventer eux-mêmes les repères, les règles, les buts, les liens qui leur soient propres et leur soient communs. Selon la formule du président des étudiants de Bonn, Oliver Schilling : « Nous ne voulons pas être des individus fonctionnellement programmés. Nous devons combattre la réduction des gens en outils aux mains du capital. » Le droit de tous d’accéder « sans restrictions à la culture la plus large possible » est indispensable « à la survie d’une société démocratique à l’ère du sous-emploi permanent. Il faut préparer le citoyen à assumer de façon créative son inutilité économique ». Tout cela implique évidemment aussi un revenu de base garanti inconditionnellement à tout citoyen.

Cette remarque à notre sens pose la question de la « créativité citoyenne » face aux déjà-là s’incarnant aussi bien à travers la gestion bureaucratisée des affaires publiques qu’à travers un cadre de vie obsolète promu par les idéologies du marché. Quelle consistance donneriez-vous à cette créativité citoyenne, c’est-à-dire à une recherche fondamentale à engager par tous les citoyens pour concevoir un autre cadre de société ? Ne pensez-vous pas que des lieux, des espaces devraient être fondés pour permettre une auto-formation des citoyens sur tous les terrains de la vie sociale, de la production de la culture ? Si, oui, comment les voyez-vous ?

Les universités ne sont pas un espace suffisant ni l’espace idéal pour développer une culture qui permette aux gens de s’émanciper de la logique de l’emploi. L’éducation à l’auto-activité, à l’autonomie, l’épanouissement des facultés artistiques, sensorielles, manuelles, intellectuelles, affectives, communicationnelles doit commencer beaucoup plus tôt - elle commence, en fait, dans les écoles maternelles françaises mais ne continue pas dans la suite de la scolarité. Il y a une coupure de plus en plus profonde entre la culture scolaire et la vie quotidienne. Je veux dire : nous n’avons plus de culture du quotidien, de culture du vivre, faite d’un ensemble de compétences communes à tous et qui permettent à tous de faire face aux situations de la vie de tous les jours. La quasi-totalité des compétences sont monopolisées par des professionnels, par les « professions invalidantes », comme les appelle Ivan Illich, et le dernier truc inventé pour créer de l’emploi consiste, selon un ministre, à inciter les gens qui gagnent convenablement leur vie à ne plus « perdre leur temps » à chercher leurs enfants à l’école, à changer un fusible, à laver leur linge à domicile ou à préparer leur petit déjeuner : il y a des services professionnels pour ça.

La révolution informationnelle porte en elle la mort programmée des spécialisations professionnelles et de la transmission de savoir formalisés. Elle ouvre sur l’auto-formation, l’auto-apprentissage, sur « l’apprendre en faisant », sur la déprofessionnalisation, sur la possibilité pour tous d’acquérir les compétences communes qui vous permettent de vous prendre en charge, de vous auto-produire dans le contexte matériel, technique, social, politique où vous vivez, et même de subvertir ce contexte. Elle ouvre sur la possibilité d’une culture commune beaucoup plus intuitive que les cultures professionnelles homologuées, sur la possibilité de ne pas dépendre des marchands et des spécialistes pour la satisfaction de vos besoins et désirs.

Pour que ces possibilités deviennent réalité, il faut que l’éducation sorte des écoles et lieux d’apprentissage, que la ville, le quartier, le bloc d’immeuble soient un espace éducatif parsemé de lieux pour l’auto-activité, l’auto-production, l’auto-apprentissage. Un germano-usaméricain, Bergmann, est en train de créer ce genre de lieux aux États-Unis et en Allemagne. Il les conçoit comme des espaces où les gens sont sollicités, entraînés par l’offre d’une gamme qui devra être illimitée d’activités épanouissantes, des lieux qui donnent envie, avec des gens qui vous incitent à vous demander ce que vous rêvez depuis toujours de pouvoir faire mais n’avez jamais eu le temps, l’occasion, le courage de commencer.

En même temps, ces espaces, les « centres pour le nouveau travail » offrent une gamme aussi étendue que possible de moyens d’auto-production à technologie avancée. N’importe qui peut apprendre en très peu de temps à y fabriquer ses vêtements, ses chaussures, ses meubles, à produire des aliments selon les méthodes mises au point il y a vingt ans dans les « maisons autonomes » nord-américaines. Bergmann estime que 70 à 80 % des besoins peuvent être couverts en deux jours de travail d’auto-production par semaine et que la multiplication de ces centres devrait faire naître une économie populaire parallèle, émancipée de la logique de l’emploi et de la domination des rapports d’argent. L’intérêt de la chose, c’est que ce projet est tout aussi valable et réalisable à Madagascar ou au Bangla Desh qu’à Berlin ou à Saint-Denis. Les Centres pour le Nouveau Travail permettent à une population à la fois de résister à la dictature du marché et au pouvoir du capital et à anticiper l’au-delà d’un capitalisme de plus en plus fragile, incapable d’assurer la survie d’une société et l’appartenance citoyenne des gens.

L’année prochaine nous co-organisons avec la ville de Saint-Denis les premiers Fora des Villages du Monde. Il s’agit de voir comment, au plan mondial, une culture plurielle peut constituer une alternative à la pensée unique, un « faire mouvement » que nous plaçons sous le signe du cum petere, « chercher ensemble », qui est le sens étymologique du mot compétition. Vous dites quant à vous : « seuls seront finalement entendus ceux qui veulent changer la face du monde ». À votre avis quel rôle les citoyens ont-ils à jouer dans ce changement ? Quelles sont, d’autre part, les contraintes qu’ils devraient se donner pour ne pas retomber ni dans une autre pensée unique, ni dans de vieilles manières de faire de la politique.

Je trouve très remarquable vos propositions pour la création d’Espaces Publics Citoyens, dans votre n° 9. Je pense comme vous. La « créativité citoyenne » s’épanouira plus ou moins vite selon le nombre, la visibilité, la qualité, l’accessibilité des espaces publics offerts aux expérimentations sociales, artistiques, culturelles, techniques à grande échelle. La garantie à tout résident d’un revenu social de base, dont il est de plus en plus question dans toute l’Europe, n’a de sens qu’accompagnée d’une prolifération des lieux d’auto-activité. Il faudra que chacun, chacune, soit sollicité et entraîné dans le foisonnement tout autour de lui de groupes, groupements, équipes, clubs, ateliers qui cherchent à le gagner à leurs activités écosophiques, politiques, artisanales, éducatives, etc. ; des espaces où se côtoient des ateliers de danse, des salles de musique, des gymnases, des « boutiques d’enfants », des « boutiques de santé » etc.. La ville comme laboratoire social, comme vous dites, et les espaces sociaux comme formes de la compétition coopérative (votre cum petere) que vous trouvez par exemple dans les clubs de judo, les orchestres, les troupes théâtrales : l’excellence de chacun est le but et le souci de tous - et inversement. « Le plein épanouissement de chacun est la condition du plein épanouissement de tous », disait le Manifeste du Parti Communiste. Vous retrouvez dans le concept d’intelligence collective, chez Pierre Lévy, une actualisation de la même idée.

Patrick Braouezec, dans une interview accordée aux Périphériques dans le dernier numéro affirmait : « Si les partis politiques ne réussissent pas à faire leur révolution interne, alors cela veut dire que la forme parti est dépassée. » Comment voyez-vous l’émergence d’une nouvelle gauche aujourd’hui capable de se tourner résolument vers le devenir et « oser l’exode » ?

Qu’est-ce qui peut agréger en un grand mouvement et dans une perspective commune les « révolutions moléculaires », comme les appelait Guattari, qui sont en cours dans tous les domaines ? Je vois trois aspects : 1° La compréhension théorique de la mutation que nous vivons, de sa portée à long terme, des impasses et des crises vers lesquelles elle se dirige. 2° Une vision des contours de la société post-capitaliste et post-marchande susceptible de succéder aux débris de la société salariale dont nous sortons. 3° La capacité de concrétiser cette vision par des actions, des exigences, des propositions politiques à la fois anticipatrices et plausibles, réalisables actuellement par des objectifs intermédiaires. Il y a un quatrième facteur : les pannes, les échecs, les risques d’implosion de plus en plus évidents auxquels conduit la mise en œuvre de l’idéologie économiste dominante. Les États-Unis et la Grande-Bretagne sont à la veille d’une récession, l’Extrême-Orient est en état de collapsus, en Europe le rejet de la « pensée unique » et de la politique unique imposée par le pouvoir financier mondialisé a gagné beaucoup de terrain en deux ans. Je crois qu’une nouvelle gauche ne peut être qu’une nouvelle extrême gauche, mais plurielle, non dogmatique, transnationale, écologique, porteuse d’un projet de civilisation.

Yovan GILLES pour Les périphériques vous parlent

Les périphériques vous parlent Numéro 21. Paris, décembre 2007

Un Panthéon des lettres françaises

 

En se penchant, dans Quolibets paru aux Éditions L'Âge d'Homme à Lausanne, sur l'œuvre des 68 auteurs français qui comptent à ses yeux, l'essayiste belge Christopher Gérard a fait preuve d'un goût très sûr manifesté sur un ton bellement anticonformiste, résolument à contre-courant de la bien-pensance actuelle considérée à juste titre comme décadente par notre chroniqueur passionné de liberté et en vénération devant la langue française la plus pure.

C'est donc avec délectation que l'on découvre ses considérations à fleuret moucheté, par le biais de commentaires parfois insolents mais faisant toujours mouche, à propos de corsaires et d'irréguliers de la littérature d'hier et d'aujourd'hui, dont certains sentent le soufre : Jules Barbey d'Aurevilly, Jean-Baptiste Baronian, Henry Bauchau, Jacques De Decker, Michel Déon, Ghislain de Diesbach, Pierre Drieu la Rochelle, André Fraigneau, Corinne Hoex, Ernst Jünger, Jacques Laurent, Jean Mabire, Félicien Marceau, Michel Mohrt, Philippe Muray, Roger Nimier, Jean Raspail, Jacqueline de Romilly, Dominique de Roux, Stendhal, Pol Vandromme, Dominique Venner, Émile Verhaeren, Vladimir Volkoff, Paul Willems...

Mais aussi de talents trop peu connus, comme ceux de Jacques d'Arribehaude, d'Olivier Bardolle, d'Alain Bertrand, de Bernard du Boucheron, de Bruno Favrit, de Jean Forton, de Marc Hanrez, de David Mata, d'Anne Richter, d'Éric Werner, entre autres.

Une passionnante mise en perspective de la considération que nous livra jadis Robert Poulet, prince des critiques s'il en fut : « Dans la littérature française contemporaine, bien souvent les idées sont à gauche et le talent à droite... ».

 

                                                                                                   Bernard DELCORD

 Quolibets Journal de lectures par Christopher Gérard, Lausanne, Éditions L'Âge d'Homme, mai 2013, 224 pp. en noir et blanc au format 12,5x 19 cm sous couverture brochée en couleurs et à rabats, 14 €

 

Clermont-Ferrand. 22 mai 2013.Hippolythe Simon et André Tosel. Croyants et non-croyants 50 ans après Vatican II

Echos du monde musulman

      Nous donnons ici un exemple de "lettre" que nous fait parvenir mensuellement Yves Montenay.

 

 Échos du monde musulman N° 188    

 

16 mai 2013

 

 

 

Début d'affolement chez les pays producteurs de pétrole

 

Les professionnels savent depuis longtemps que la production de gaz et de pétrole de schiste aux Etats-Unis, puis ailleurs dans le monde, pousse à la baisse les prix du pétrole. En sens inverse les prix étaient poussés à la hausse par la folle consommation de la Chine et accessoirement celle des autres pays où le prix public est massivement subventionné (non seulement les pays du Maghreb et l'Égypte dont nous avons parlé, mais aussi l'Arabie et bien d'autres). Mais la croissance chinoise sera plus faible et moins « BTP et industries lourdes », tandis que les difficultés budgétaires pousseront d'autres pays à revoir les subventions. Bref les facteurs de hausse des prix vont s'affaiblir, et les cours peut être s'effondrer. « Encore un complot de la CIA » diront certains, puisque c'est cet organisme qui répand ces mauvaises nouvelles, mauvaises pour les producteurs bien entendu.

 

Ces derniers ont donc des sueurs froides. Une éventuelle austérité budgétaire pourrait amener des troubles sociaux et restreindre les largesses à leurs « clients » étrangers, islamistes et salafistes. Donc des conséquences géopolitiques dépassant de loin le domaine économique.

 

 Subventionnite aigue : la Tunisie aussi

 

Dans ce pays aussi, les subventions galopent. Elles ont plus que triplé en 3 ans, le nouveau pouvoir « arrosant » largement pour limiter le mécontentement. Comme ailleurs les subventions concernent surtout les carburants et combustibles (la bouteille de gaz achetée 26 dinars est revendue 8), et les aliments de base non transformés, avec les mêmes inconvénients que dans les autres pays dont nous avons déjà parlé.

 

Bien entendu la consommation de ces produits a fortement augmenté, tandis que la petite production pétrolière tunisienne est maintenant très insuffisante pour les besoins du pays, ce qui accentue sa dépendance envers les pays producteurs qui lui fournissent directement ou indirectement des centaines de millions d'euros et l'alimentation pas uniquement intellectuelle des diverses catégories d'islamistes.

 

 J'en profite pour signaler qu'à l'échelle mondiale, les seules énergies fossiles (charbon pétrole…) sont subventionnées à la hauteur de 400 milliards de dollars par an, ce qui accroît le gaspillage des plus rares comme le pétrole. Rappelons qu'en France et dans les pays voisins, ces énergies sont au contraire taxées et donc les consommations beaucoup plus modestes à niveau de vie individuel égal.

 

« Le monde des musulmans », suite

 

Vous vous souvenez que j'avais commencé à vous présenter dans ma dernière lettre cette gigantesque enquête d'opinion, dont le titre complet est The World’s Muslims: Religion, Politics and Society. La semaine dernière nous avons cité les opinions sur la charia, cette semaine ce sera celles sur les femmes.

 

D'abord, un consensus : elles doivent toujours obéir à leurs maris. Par contre c'est à elles de choisir si elles portent le voile ou non (je rappelle que le voile n'est pas une obligation coranique ; le fait qu'elle soit néanmoins une obligation religieuse est controversé). Les questions de divorce à l'initiative de la femme (coraniquement possible sous conditions) sont également controversées.

 

Ce sont sans surprise les femmes qui se soucient le plus droit des femmes, et la distribution des opinions par pays est en gros toujours la même, les plus favorables étant les pays « périphériques » de l'Islam : Europe, monde turc, Indonésie, Maroc et Tunisie.

 

Malgré sa codification religieuse l'héritage inégal (une femme touche 2 fois moins qu'un homme, parce que seul ce dernier est censé contribuer aux frais du ménage) est également majoritairement rejetée dans certains pays, toujours européens et turcophones, mais cette fois rejoints par le Pakistan, alors que le Maroc et la Tunisie, hommes et femmes confondus, en sont au contraire cette fois les plus chauds partisans. Il serait intéressant de croiser ces données avec celles touchant le travail salarié des femmes. La corrélation semble bonne en Europe et dans le monde turcophone, mais moins évidente ailleurs : un collègue démographe peut-il y regarder de plus près ?

 

Je rappelle que je ne fais que résumer grossièrement les résultats du sondage, sans exprimer d'opinion. Ce sondage est purement quantitatif et ne rappelle pas les caractéristiques historiques et culturelles de chaque pays. Je rappelle donc que les pays musulmans européens et turcophones autres que la Turquie ont été profondément sécularisés par des régimes communistes, la Turquie l'ayant été par Atatürk. Quant aux pays musulmans à l'est de l'Inde, et particulièrement l'Indonésie, le pays musulman le plus peuplé, l'islam s'y est implanté au fil des relations commerciales et intellectuelles, donc sans bousculer le fonds culturel bouddhiste et hindouiste. Enfin les données apparemment contradictoires du Maroc et de la Tunisie (je regrette l'absence de l'Algérie !) traduisent peut-être une contradiction entre une influence française sécularisante et un fond religieux profond entretenu par les hostilités séculaires avec les chrétiens voisins : Portugais, Espagnols, Italiens et Français.

 

Une illustration marocaine ?

 

Faut-il voir une nouvelle illustration de cette tension dans l'opposition, au Maroc, entre les oulémas traditionnalistes et des élites qui le sont moins ? Les premiers viennent d'émettre une fatwa hostile à la liberté de conscience et notamment aux apostats. Ils ont été contredits par le ministre des affaires islamiques (« c'est la loi qui prime et non le sentiment des religieux »).

 

Les élections en Malaisie et au Pakistan

 

La presse française en a bien rendu compte, donc je vais être très bref.

 

En Malaisie le parti au pouvoir depuis plus de 50 ans et théoriquement pluriethnique a remporté moins de 50 % des voix, mais la majorité des sièges. Cela grâce un découpage électoral qui favorise les paysans musulmans malais et à une discrimination positive qui assure des postes à leurs enfants. La population urbaine composée de Malais « modernes », de Chinois et d'Indiens, partisans au contraire de méritocratie, a voté pour l'opposition et a reçu le renfort des islamistes avec lesquelles il leur aurait été difficile de cohabiter.

 

Au Pakistan, les talibans ont tué plusieurs candidats « laïques » et menacé de mort ceux qui voteraient. La participation a pourtant été record (60 %) et le parti (relativement) laïque mais un brin féodal du premier ministre est en tête au détriment du parti analogue de la famille ex-Bhutto, réputé plus corrompu que les autres. Comme en Italie, il y a une percée notable d'un non politicien célèbre (ici, un champion de cricket) qui va compliquer les nécessaires coalitions. Le probable premier ministre reconduit est un partisan de l'apaisement avec l'Inde, ce qui serait excellent pour les deux pays mais pas forcément accepté par l'armée pakistanaise.

 

L'Algérie cache son Sahara

 

Les habitants du Sahara algérien se sentent négligés par le pouvoir et sont souvent ethniquement ou religieusement différents de la majorité « nordiste », comme, mutatis mutandis, les Maliens du Nord par rapport à ceux du Sud.

 

Or un terroriste venant de Tunisie ou de Libye et voulant aller en Algérie (voir, au-delà, au Mali) pourrait facilement passer la frontière en évitant l'armée algérienne : la vue est tellement dégagée qu’on peut apercevoir les mouvements des services de sécurité à plusieurs dizaines de kilomètres. Problème résolu : les Algériens ont aligné des milliers de conteneurs remplis de sable et se cachent derrière.

 

Appel au peuple et cadeau (!)

 

 

Perpétuer le coup d'Etat?

« Vous avez qualifié de « haute trahison », de « coup d’Etat » le fait que Nicolas Sarkozy veuille ratifier le traité par voie parlementaire. Pourquoi ? », demande-t-on à Anne-Marie le Pourhiet, constitutionnaliste.

Anne-Marie Le Pourhiet rappelle que le 29 mai 2005, le peuple français avait rejeté le projet de constitution européenne, alors que Nicolas Sarkosy s'apprêtait à le reprendre sous une forme à peine modifiée, le Traité de Lisbonne.

Depuis, tous les gouvernements se sont inscrits dans la continuité du coup d'Etat et la volonté librement et souverainement exprimée du peuple français continue d'être violée.

Le sera-t-elle encore et toujours ?

En tous cas, cette perpétuation du coup d'Etat met en évidence ce qu'il en est réellement de la démocratie en France, à considérer que cette violation en soit le seul témoignage .

Michel Peyret

24 décembre 2007

Anne-Marie Le Pourhiet : « L’Europe de Sarkozy est antidémocratique », par Silvia Cattori.

Silvia CATTORI

www.nousvoulonsunreferendum.eu

Le Courrier, jeudi 20 décembre 2007

La volonté du président français de faire ratifier le traité de Lisbonne par voie parlementaire suscite la réaction de la constitutionnaliste française Anne-Marie Le Pourhiet.

Le traité de Lisbonne, sorte de Constitution européenne « light », a été signé le 13 décembre dernier par les vingt-sept pays membres de l’Union européenne. En France, le président Nicolas Sarkozy est déterminé à faire ratifier le texte par voie parlementaire. La volonté des Français, opposés au projet constitutionnel en 2005, serait « bafouée », dénonce Anne-Marie Le Pourhiet, professeur de droit public à l’université de Rennes. Elle est l’un des premiers constitutionnalistes français à monter au front contre ce qu’elle qualifie de « déni démocratique ». Entretien.

Vous avez qualifié de « haute trahison », de « coup d’Etat » le fait que Nicolas Sarkozy veuille ratifier le traité par voie parlementaire. Pourquoi ?

Anne-Marie Le Pourhiet : Il s’agit d’un acte très grave qui prouve bien que les références incessantes des traités européens aux valeurs démocratiques sont une tartufferie. L’Europe est antidémocratique, en ce sens qu’on veut nous l’imposer de gré ou de force, contre la volonté des peuples. La volonté des Français ne sera pas la première à avoir été bafouée : les Irlandais et les Danois ont aussi été et seront contraints à revoter jusqu’à ce qu’ils disent « oui ». Mais, chez nous, le cynisme est bien pire puisqu’on nous refuse même le droit de revoter en nous imposant une ratification parlementaire. Tout démocrate, qu’il soit souverainiste ou fédéraliste, devrait s’insurger contre une telle forfaiture.

Le 29 mai 2005, le peuple français avait rejeté le projet de Constitution européenne. Qu’a-t-il été modifié dans le texte ?

On a seulement enlevé les termes « Constitution » et « Loi » ainsi que les symboles, hymne, drapeau, etc. Ce n’est pas anodin car cela prouve que les eurocrates ont compris la motivation antifédéraliste des citoyens français, mais tout le reste du traité constitutionnel se trouve dans le nouveau texte. Le procédé consistant à ne plus intégrer la Charte des droits fondamentaux dans le traité lui-même mais à lui conférer une valeur contraignante ou encore le remplacement de la référence expresse à la primauté du droit européen par une mention de la jurisprudence de la Cour qui pose cette primauté, constituent autant de supercheries destinées à tromper les citoyens et à se moquer d’eux.

Quels sont les dispositions imposées aux Français contre la volonté qu’ils avaient exprimée ?

Dans ce traité, tout est très important. Le président de l’Union européenne désigné pour deux ans, comme la politique étrangère et son ministre désormais déguisé en « haut représentant », la Charte des droits fondamentaux, si éloignée de l’esprit de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et surtout l’extension sans précédent de la règle de la majorité qualifiée accompagnant la suppression des « piliers ». Le transfert de souveraineté est colossal, et tout cela n’est pas soumis à la décision populaire.

N’est-il pas vrai que le parlement verrait ses pouvoirs renforcés ?

C’est un bien mince avantage dans un système où une commission indépendante des gouvernements, et donc des parlements devant lesquels ces gouvernements sont responsables, monopolise l’initiative législative. Le Conseil constitutionnel français ne s’y est pas trompé, en affirmant que le parlement de Strasbourg n’est pas « l’émanation de la souveraineté nationale ».

Comment expliquer que cette majorité de Français qui avaient voté « non » au projet de Constitution en 2005 aient voté « oui » à l’élection de M. Sarkozy, tout en sachant qu’il ne prendrait pas en compte le « non » de ceux qui avaient rejeté ce projet ?

D’une part, M. Sarkozy avait simplement annoncé un « minitraité » qui se bornerait à « permettre à l’Union de fonctionner », de telle sorte qu’on pouvait imaginer une simple amélioration des règles de vote au Conseil. D’autre part, on ne peut pas confondre la réponse à une question référendaire et le choix d’un candidat à une élection.

Ségolène Royal et François Bayrou auraient-ils mérité davantage de confiance sur ce thème ?

Comment voulez-vous qu’un électeur puisse voter pour Ségolène Royal simplement parce qu’elle promet du bout des lèvres un nouveau référendum et alors qu’elle a aussi prôné le « oui » à la Constitution européenne ? Les socialistes français ont fait depuis longtemps de l’Europe leur fonds de commerce, et le moins qu’on puisse dire est que ni Ségolène Royal ni François Bayrou ne pouvaient constituer une alternative crédible sur ce point. Le vote pour Nicolas Sarkozy a été pour beaucoup un vote par défaut.

M. Sarkozy est déterminé à faire ratifier par voie parlementaire avant la fin février. Qu’est-ce qui pourrait encore déjouer, d’après-vous, ce « coup d’Etat » ?

Aucun recours juridique n’est possible car la Constitution française n’interdit pas, comme la Constitution californienne, de modifier une loi référendaire par une loi parlementaire. Le Conseil constitutionnel français n’a pas non plus fait sienne la jurisprudence de la Cour constitutionnelle italienne, qui impose un nouveau référendum pour contourner la volonté populaire. Le Conseil constitutionnel pourrait éventuellement « constater » que les deux traités sont quasiment identiques et « regretter » la méconnaissance de la volonté populaire, mais il ne peut pas la sanctionner. Il ne reste donc qu’à compter soit sur la mobilisation populaire, soit sur un rejet parlementaire de la révision constitutionnelle préalable à la ratification. Le projet de révision doit, en effet, être adopté à la majorité des trois cinquièmes des suffrages exprimés au Congrès, soit à la réunion de l’Assemblée nationale et du Sénat à Versailles.

Si la révision constitutionnelle est approuvée par les trois cinquièmes des suffrages exprimés, plus rien ne pourra s’opposer à la mise en oeuvre de ce traité ?

Soixante députés ou soixante sénateurs pourront encore déférer au Conseil constitutionnel la loi autorisant la ratification du traité, mais il n’y a aucune chance pour que le recours aboutisse.

Silvia Cattori

- Source : Le Courrier www.lecourrier.ch

Un capitalisme plus aussi profitable?

« En bref, dit Immanuel Wallerstein, la concomitance d’une dé-ruralisation déjà énorme mais augmentant quand même et de la rapidité avec laquelle les travailleurs peuvent prendre conscience de leur faible salaire relatif et donc s’engager dans l’action syndicale a provoqué une hausse continuelle des salaires des travailleurs les moins qualifiés, et, donc, une pression mondiale négative sur les possibilités d’accumulation du capital. Ce n’est pas une bonne nouvelle pour les multinationales. »

C'est donc la crise pour le capital !

Une situation à saisir pour les travailleurs ?

Même si « Changement de société » ne partage pas l'analyse d'Immanuel Wallerstein, il m'apparait tout à fait intéressant et opportun d'en prendre connaissance.

Et, pour ma part, je précise que le capitalisme d'Etat qui a existé, et continue d'exister sous différentes formes, n'a rien de commun avec un « système social post-capitaliste ».

M.Peyret

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Fin du voyage pour les usines itinérantes ? Par Immanuel Wallerstein

source : http://www.iwallerstein.com/road-runaway-factories/

traduit de l’anglais par Marc Harpon pour Changement de Société

 

Changement de Société ne partage pas l’avis d’Immanuel Wallerstein suivant lequel, un système social post-capitaliste "n’a jamais existé dans l’histoire". Son analyse de l’impasse dans laquelle s’oriente le mode de production capitaliste et la "mondialisation" n’est pas pour autant dépourvue d’intérêt.

Depuis qu’existe une économie-monde capitaliste, un mécanisme essentiel pour son fonctionnement a été l’usine itinérante [runuway factory]. Après une période d’accumulation significative du capital par de prétendues industries de pointe (habituellement environ vingt-cinq ans), le niveau de profit baisse, à la fois du fait du recul de la position de quasi-monopole de l’industrie de pointe et du fait de l’augmentation des coûts du travail liée à une forme ou une autre d’action syndicale.

 

Quand cela se produisait, la solution était pour les usine de « s’en aller ». [runaway]. Cela veut dire que le site de production était transféré ailleurs dans le système-monde, dans un lieu doté de « niveaux de salaires historiquement bas ». En effet, les capitalistes contrôlant les industries de pointe échangeaient alors des coûts de transaction plus élevés contre un coût du travail plus bas. Cela maintenait pour eux un revenu significatif, bien que plus faible que dans la période précédente de quasi-monopole.

 

La raison pour laquelle les coût du travail étaient plus bas dans le nouvel espace est que l’usine itinérante recrutait des travailleurs de zones rurales, auparavant moins impliqués dans l’économie de marché. Pour ces travailleurs ruraux, l’opportunité de travailler dans ces usines itinérantes représentait une hausse de revenu réel, tandis que, pour les propriétaires, ces travailleurs étaient moins payés que ceux du lieu antérieur de la production. C’est ce qu’on appelle une solution gagnant-gagnant.

 

Le problème avec cette solution apparemment merveilleuse a toujours été qu’elle ne durait pas. Après environ vingt-cinq ans, les travailleurs du nouvel espace commençaient à se syndiquer, et le coût de leur force de travail commençait à augmenter. Quand il dépassait un certain seuil, les propriétaires de l’usine itinérante n’avaient plus qu’une option- «s’en aller »  [runaway] une fois de plus. Pendant ce temps, de nouvelles industries de pointe étaient élaborées dans des zones ayant accumulé des richesses. Ainsi, il y a eu un mouvement permanent des sites occupés par les industries de toutes sorte. Quasi-monopole après quasi-monopole ! Usine itinérante après usine itinérante !

 

Ce fut l’une des merveilles du capitalisme : l’ajustement à un long processus de changement constant de contexte. Ce merveilleux système dépendait malheureusement d’un élément structurel- la possibilité de trouver de nouvelles zones « vierges » pour la délocalisation des usines itinérantes. Par zones vierges, j’entends des zones rurales qui étaient relativement peu impliquées dans le marché mondial.

 

Toutefois, au cours des 500 dernières années, nous avons « utilisé » ces zones. On peut mesurer cela assez simplement en observant la dé-ruralisation des populations du monde. Aujourd’hui, de telles zones rurales sont réduites à une minorité de la surface du monde, et il semble probable que, d’ici à 2050, elles seront devenues une très très petite minorité.

 

Pour voir les conséquences d’une dé-ruralisation si massive, nous avons seulement besoin de nous tourner vers un article du New York Times du 9 avril dernier. Il est intitulé « Hello, Cambodia » [« Bonjour Cambodge », ndt]. Cet article décrit la « fuite » vers le Cambodge d’usines quittant la Chine à cause de la hausse des salaires en Chine, dernier bénéficiaire des usines itinérantes. Toutefois, poursuit l’article, « les entreprises multinationales découvrent qu’elles peuvent fuir les hausses de salaires mais pas se cacher ».

 

Le problème pour les multinationales est que l’incroyable expansion des communications a causé la fin de la situation gagnant-gagnant. Les travailleurs au Cambodge ont commencé l’action syndicale après seulement quelques années et non pas après vingt-cinq ans. Cela diminue évidemment l’avantage pour les multinationales d’un déménagement au Cambodge, au Myanmar, au Vietnam ou aux Philippines. Il s’avère maintenant que les avantages des délocalisations en Chine ne sont pas si énormes.

 

L’article du Times relève que « certaine usines ont déménagé malgré tout, à la demande d’acheteurs occidentaux, qui craignent de ne dépendre que d’un seul pays ». Conclusion d’un consultant industriel : il y a des risques à déménager au Cambodge, mais « il y a aussi un risque à rester en Chine ». Ceci dit, y-a-t-il un endroit nouveau où installer l’usine itinérante ? Ou le Cambodge est-il la fin du voyage ?

 

En bref, la concomitance d’une dé-ruralisation déjà énorme mais augmentant quand même et de la rapidité avec laquelle les travailleurs peuvent prendre conscience de leur faible salaire relatif et donc s’engager dans l’action syndicale a provoqué une hausse continuelle des salaires des travailleurs les moins qualifiés, et, donc, une pression mondiale négative sur les possibilités d’accumulation du capital. Ce n’est pas une bonne nouvelle pour les multinationales.

 

Ce n’est qu’un élément dans ce qui est devenu la crise structurelle du système-monde moderne. Nous faisons l’expérience de mesures d’austérité de plus en plus dures pour les 99%, avec un système capitaliste qui n’est plus aussi profitable qu’autrefois pour les capitalistes. Cette conjoncture de facteurs signifie que le capitalisme, en tant que système-monde, est sur le déclin.

 

Les deux camps cherchent des alternatives- différentes pour chacun évidemment. Nous faisons face à la responsabilité d’un choix collectif pour les prochaines décennies. Une possibilité est celle d’un nouveau système non-capitaliste qui reproduise (et peut-être aggrave) les trois traits essentiels du capitalisme- hiérarchie, exploitation et polarisation. L’autre possibilité est celle d’un nouveau système qui soit relativement démocratique et relativement égalitaire. Ce dernier système, on doit le souligner, n’a jamais existé dans l’histoire du monde. Mais il n’est pas impossible.

 

Dans tous les cas, le Cambodge n’est pas l’avenir du système-monde moderne. Il représente plutôt les derniers vestiges d’un mécanisme qui ne remplit plus sa fonction : sauver le capitalisme.

Le temps du capital et le temps de l'homme

 « L'histoire ne fait rien, c'est l'homme, réel et vivant, qui fait tout. »

Ce disant, Marx aurait-il tout explicité? Que nenni! Ce serait trop simple, sinon simplet. Par exemple, il ajoute lui-même: « La production des idées, des représentations et de la conscience, est d'abord directement et intimement mêlée à l'activité matérielle et au commerce matériel des hommes: elle est le langage de la vie réelle. »

La vie, c'est le mouvement, rien n'est éternel, tout naît, grandit, se développe, vieillit et meurt...

Mais la race humaine subsiste et ses acquis se cumulent, et l'homme concret est toujours un être différent de ceux qui l'ont précédé.

Ainsi va l'histoire des hommes et sans doute faut-il remercier Marx d'avoir poursuivi le chantier de l'approfondissement de la compréhension du rôle des hommes dans la construction de leur humanité.

Les extraits ci-dessous ne se veulent pas exhaustifs, l'apport de Marx est bien trop riche, mais ils peuvent certainement apporter quelque compréhension à nos questionnements sur nous-mêmes dans les relations que nous avons dans la société dans laquelle nous vivons et ses évolutions.

Michel Peyret

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L'UNIVERSALISATION DE LA MARCHANDISE ( DESTRUCTION DE LA NATURE )

 

La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s'annonce comme une immense accumulation de marchandise.

(Capital)

 

Vint enfin un temps où tout ce que les hommes avaient regardé comme inaliénable devint objet d'échange, de trafic et pouvait s'aliéner. C'est le temps où les choses mêmes qui jusqu'alors étaient communiquées, mais jamais échangées ; données mais jamais vendues ; acquises, mais jamais achetées - vertu, amour, opinion, science, conscience, etc., - où tout enfin passa dans le commerce. C'est le temps de la corruption générale, de la vénalité universelle, ou, pour parler en termes d'économie politique, le temps où toute chose, morale ou physique, étant devenue valeur vénale, est portée au marché pour être appréciée à sa plus juste valeur.

(Misère de la philosophie)

 

La grande influence civilisatrice du capital a haussé la société à un niveau au regard duquel toutes les époques antérieures font figure de formes infantiles, marquées par l'idolâtrie de la nature.

La nature devient enfin un pur objet pour l'homme, une simple affaire d'utilité, elle n'est plus tenue pour une puissance en soi. L'intelligence théorique de ses lois autonomes apparaît simplement comme une ruse pour la subordonner aux besoins humains soit comme objet de consommation, soit comme moyen de production. En vertu de cette tendance, le capital aspire à dépasser les barrières et les préjugés nationaux aussi bien que la divinisation de la nature et la satisfaction des besoins existants, légués par le passé et enfermés dans les limites d'un contentement borné et dans la reproduction du mode de vie traditionnel. Il est destructif à l'égard de tout cela, il est en révolution permanente.

(Grundrisse)

 

La bourgeoisie a joué dans l'histoire un rôle éminemment révolutionnaire. Là où elle prit le pouvoir, elle détruisit toutes les relations féodales, patriarcales, idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissaient l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser d'autre lien entre l'homme et l'homme que le froid intérêt, les dures exigences du "paiement comptant". Elle a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité à quatre sous dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d'échange et, à la place des nombreuses libertés si chèrement acquises, elle a substitué l'unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, aride. La bourgeoisie a dépouillé de leurs auréoles toutes les activités qui passaient jusqu'alors pour vénérables et que l'on considérait avec un saint respect. Médecin, juriste, prêtre, poète, homme de science, de tous elle a fait des salariés à gages.La bourgeoisie a déchiré le voile de sentiment et d'émotion qui couvrait les relations familiales et les a réduites à n'être que de simples rapports d'argent.

(Manifeste)

 

LE PRODUCTIVISME CAPITALISTE

 

Par le rapide perfectionnement des instruments de production et l'amélioration infinie des moyens de communication, la bourgeoisie entraîne dans le courant de la civilisation jusqu'aux nations les plus barbares. Le bon marché de ses produits reste la grosse artillerie qui bat en brèche toutes les murailles de Chine, et contraint à capituler les barbares les plus opiniâtrement hostiles aux étrangers. Elle force toutes les nations à adopter le style de production de la bourgeoisie - même si elles ne veulent pas y venir ; elle les force à introduire chez elles la prétendue civilisation - c'est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot, elle forme un monde à son image.

La bourgeoisie a soumis la campagne à la ville. Elle a créé d'énormes cités, elle a prodigieusement augmenté la population des villes par rapport à celle des campagnes et par là, elle a arraché une importante partie de la population à l'abrutissement de la vie des champs.

(Manifeste)

 

La production pour la production - la production comme fin en soi - apparaît certes déjà avec la subordination formelle du travail au capital, dès que le but immédiat recherché est de créer le maximum de plus-value en grandeur et en quantité, dès qu'en général la valeur d’échange du produit devient le but décisif. Cependant, cette tendance inhérente au système capitaliste ne se réalise de manière adéquate - et n'en devient une condition nécessaire, même du point de vue technologique – qu’au moment où le mode de production spécifiquement capitaliste et, avec lui, la subordination réelle du travail au capital ont connu un certain développement.

 

Ayant déjà abordé ce point plus haut, nous serons ici très bref. Il s'agit d'une production qui n'est pas liée à des besoins préalablement limités ou qui lui imposent des limites. (Son caractère antagonique implique des limites qu'elle tend constamment à franchir; d'où crises, surproduction, etc.) C'est là un des côtés – disons : le côté positif - qui la distingue des modes de production anciens. Le côté négatif réside dans son caractère antagonique : la production opposée au producteur, indifférente à l'égard du producteur réel, qui apparaît comme simple moyen de production, tandis que, devenant une fin en soi, la richesse matérielle se développe contre l'individu et à ses dépens. Productivité du travail = maximum de produits obtenus avec le minimum de travail, partant, marchandises au prix le plus bas possible. C'est une loi du système de production capitaliste, indépendante de la volonté des capitalistes.

Elle en implique une autre : ce ne sont pas les besoins existants qui déterminent l'échelle de la production, mais, inversement, c’est la masse des produits qui est fonction de l'échelle sans cesse croissante de la production, elle-même déterminée par le système capitaliste. Le but, qui est d'obtenir des produits contenant le maximum de travail non payé, ne peut être atteint que par une production qui est sa propre fin.

Ce fait se présente, d'une part, comme une loi dans la mesure où le petit capitaliste matérialise dans le produit une quantité de travail supérieure au quantum socialement nécessaire ; c'est la manifestation adéquate de la la loi de la valeur, qui ne se développe complètement que sur la base du mode de production capitaliste.

Mais, d'autre part, c’est l’instinct même de chaque capitaliste qui, pour violer cette loi ou la tourner par la ruse à son profit, cherche à abaisser la valeur individuelle de sa marchandise au-dessous de sa valeur socialement déterminée.

(Grundrisse)

 

Ce qui est de la plus-value pour le capital est pour l'ouvrier du surtravail au-delà de ses besoins immédiats nécessaires à le faire vivre en tant qu'ouvrier. Le grand rôle historique du capital est de produire ce surtravail, travail superflu du point de vue de la simple valeur d'usage, de la simple subsistance.

Le capital a accompli sa fonction historique lorsque d'une part, les besoins sont assez développés pour que le surtravail en sus de ce qui est nécessaire soit devenu lui-même un besoin général et découle des besoins de l'individu lui-même ; et d'autre part, que le zèle au travail imposé par la sévère discipline du capital aux générations successives soit devenu le bien commun de l'humanité nouvelle ; enfin, que les forces productives du travail dont le capital accélère le progrès à coup de fouet, dans la frénésie d'enrichissement sans limites et dans les conditions qu'il pourrait seul réaliser, soient développés au point que la possession et la préservation de la richesse générale exige :

1° que la société tout entière se fixe un temps de travail moindre ;

2° que la société travailleuse affronte scientifiquement le procès de sa reproduction sans cesse croissante, dans une plénitude toujours plus grande.

 

Autrement dit : l'homme ne fera plus les travaux qui peuvent être faits à sa place. Le capital et le travail ont un rapport semblable à celui de l'argent et de la marchandise : l'un est la forme générale de la richesse, l'autre uniquement sa substance destinée à la consommation immédiate. Dans sa course éperdue à la forme générale de la richesse, le capital pousse le travail au-delà des limites de ses besoins naturels et crée de la sorte les éléments matériels pour le développement d'une individualité riche, aussi universelle dans sa production que dans sa consommation, et dont le travail n'apparaît plus comme travail, mais comme plein développement de l'activité : sous sa forme immédiate, la nécessité naturelle y a disparu, parce qu'à la place du besoin naturel a surgi le besoin produit historiquement. C'est pourquoi le capital est productif, autrement dit, il a un rapport essentiel au développement des forces productives sociales. Mais, il cesse de l'être à partir du moment où le développement de ces forces productives trouve une barrière dans le capital lui-même.

(Grundisse)

 

LA FIN D'UN MONDE

 

Dans les crises, on voit se répandre une épidémie sociale qui, à toute autre époque, aurait semblé absurde : l'épidémie de la surproduction. La société se trouve subitement ramenée à un état de barbarie momentanée ; il semble qu'une famine, une guerre d'extermination, lui aient coupé ses moyens de vivre - l'industrie et le commerce semblent anéantis ; et pourquoi ? Parce que la société a trop de civilisation, trop de moyens de subsistance, trop d'industrie, trop de commerce.

(Manifeste)

 

Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'ordre du monde existant jusqu'alors, il ne fait qu'exprimer le secret de sa propre existence, car il est la dissolution effective de cet ordre du monde.

(Critique de la philosophie du droit de Hegel)

 

La société ne peut plus vivre sous sa domination; c'est dire que l'existence de la bourgeoisie n'est plus compatible avec l'existence de la société. La condition essentielle de l'existence et de la domination de la classe bourgeoise est l'accumulation de la richesse entre les mains des particuliers, la formation et l'accroissement du capital ; la condition d'existence du capital, c'est le salariat. Le salariat repose exclusivement sur la concurrence des ouvriers entre eux.

(Manifeste)

 

Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis ouvriers. Ils n'ont pas d'intérêts qui les séparent de l'ensemble du prolétariat. [..]Pratiquement, les communistes sont donc la fraction la plus résolue des partis ouvriers de tous les pays, la fraction qui entraîne toutes les autres : théoriquement, ils ont sur le reste du prolétariat, l'avantage d'une intelligence claire des conditions, de la marche et des fins générales du mouvement prolétarien.

(Manifeste)

 

LA REALISATION DE LA LIBERTE ET DE L'EQUITE: LE TEMPS LIBRE

 

Dans la société bourgeoise, le capital est indépendant et personnel, tandis que l'individu qui travaille n'a ni indépendance, ni personnalité. Et l'abolition d'un pareil état de choses, la bourgeoisie l'appelle l'abolition de l'individualité et de la liberté !

(Manifeste)

 

A la vérité, le règne de la liberté commence seulement à partir du moment où cesse le travail dicté par la nécessité et les fins extérieures; il se situe donc, par sa nature même, au-delà de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme l'homme primitif, l'homme civilisé est forcé de se mesurer avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie; cette contrainte existe pour l'homme dans toutes les formes de la société et sous tous les types de production.

Avec son développement, cet empire de la nécessité naturelle s'élargit parce que les besoins se multiplient; mais, en même temps, se développe le processus productif pour les satisfaire.

Dans ce domaine, la liberté ne peut consister qu'en ceci : les producteurs associés - l'homme socialisé - règlent de manière rationnelle leurs échanges organiques avec la nature et les soumettent à leur contrôle commun au lieu d'être dominés par la puissance aveugle de ces échanges ; et ils les accomplissent en dépensant le moins d'énergie possible, dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur nature humaine.

Mais l'empire de la nécessité n'en subsiste pas moins. C'est au-delà que commence l'épanouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le véritable règne de la liberté qui, cependant, ne peut fleurir qu'en se fondant sur ce règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail est la condition fondamentale de cette libération.

(Capital)

 

En dépit de ce progrès [à travail égal, salaire égal], ce droit égal reste prisonnier d'une limitation bourgeoise. Le droit des producteurs est proportionnel au travail qu'ils fournissent. L'égalité consiste en ce que le travail fait fonction de mesure commune. Toutefois, tel individu est physiquement ou intellectuellement supérieur à tel autre, et il fournit donc en un même temps plus de travail ou peut travailler plus longtemps. Le travail, pour servir de mesure, doit être calculé d'après la durée ou l'intensité, sinon il cesserait d'être un étalon de mesure.

Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune distinction de classe, puisque tout homme n'est qu'un travailleur comme tous les autres, mais il reconnaît tacitement comme un privilège de nature le talent inégal des travailleurs, et, par suite, l'inégalité de leur capacité productive.

C'est donc, dans sa teneur, un droit de l'inégalité, comme tout droit. Par sa nature, le droit ne peut consister que dans l'emploi d'une mesure égale pour tous; mais les individus inégaux (et ils ne seraient pas distincts, s'ils n'étaient pas inégaux) ne peuvent être mesurés à une mesure égale qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on les regarde sous un aspect unique et déterminé ; par exemple, dans notre cas, uniquement comme des travailleurs, en faisant abstraction de tout le reste. En outre: tel ouvrier est marié, tel autre non ; celui-ci a plus d'enfants que celui-là, etc..

A rendement égal, et donc à participation égale au fonds social de consommation, l'un reçoit effectivement plus que l'autre, l'un sera plus riche que l'autre, etc. Pour éviter tous ces inconvénients, le droit devrait être non pas égal, mais inégal.

Or tous ces inconvénients sont inévitables dans la première phase de la société communiste, quand elle ne fait que sortir de la société capitaliste, après un long et douloureux enfantement. Le droit ne peut jamais être plus élevé que la structure économique de la société et le développement culturel qui en dépend.

Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, par suite, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail corporel; quand le travail sera devenu non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier besoin de la vie ; quand, avec l'épanouissement universel des individus, les forces productives se sont accrues, et que toutes les sources de la richesse coopérative jailliront avec abondance - alors seulement on pourra s'évader une bonne fois de l'étroit horizon du droit bourgeois, et la société pourra écrire sur ses bannières : "De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins !" ...

(Critique du programme de Gotha)

 

A mesure que la grande industrie se développe, la création de richesses en vient à dépendre moins du temps de travail et de la quantité de travail utilisée, que de la puissance des agents qui sont mis en mouvement pendant la durée du travail. L'énorme efficience de ces agents est, à son tour, sans rapport aucun avec le temps de travail immédiat que coûte leur production. Elle dépend bien plutôt du niveau général de la science et du progrès de la technologie ou de l'application de cette science à la production.

(Grundisse)

 

La production s'automatise, la force de travail du producteur n'est plus exploitée. Mais lui-même trouve place à côté du procès de production, au lieu d'en être l'agent principal. Avec ce bouleversement, ce n'est ni le temps de travail utilisé, ni le travail immédiat effectué par l'homme qui apparaissent comme le fondement principal de la production et de la richesse; c'est l'appropriation de sa force productive générale, son intelligence de la nature et sa faculté de la dominer, dès lors qu'il s'est constitué en un corps social; en un mot le développement de l'individu social représente le fondement essentiel de la production et de la richesse.

Le vol du temps de travail sur lequel repose la richesse actuelle apparaît comme une base misérable par rapport à la base nouvelle, créée et développée par la grande industrie elle-même. Dés que le travail, sous sa forme immédiate, a cessé d'être la source principale de la richesse, le temps de travail cesse et doit cesser d'être sa mesure, et la valeur d'échange cesse donc aussi d'être la mesure de la valeur d'usage

Le surtravail des grandes masses a cessé d'être la condition du développement de la richesse générale, tout comme le non-travail de quelques-uns a cessé d'être la condition du développement des forces générales du cerveau humain. La production basée sur la valeur d'échange s'effondre de ce fait et le procès de production matériel immédiat se voit lui-même dépouillé de sa forme mesquine, misérable et antagonique. C'est alors le libre développement des individualités. Il ne s'agit plus dès lors de réduire le temps de travail nécessaire en vue de développer le surtravail, mais de réduire en général le travail nécessaire de la société à un minimum. Cette réduction permet ensuite que les individus reçoivent une formation artistique et scientifique, etc., grâce au temps libéré et aux moyens créés au bénéfice de tous.

Le capital crée une contradiction en procès : d'une part il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum et d'autre part il pose le temps de travail comme la seule source et la seule mesure de la richesse. Il diminue donc le temps de travail sous sa forme nécessaire pour l'accroître sous sa forme de travail superflu. Dans une proportion croissante, il pose donc le travail superflu comme la condition - question de vie ou de mort - du travail nécessaire.

D'une part, il éveille toutes les forces de la science et de la nature ainsi que celles de la coopération et de la circulation sociales, afin de rendre la création de la richesse indépendante (relativement) du temps de travail utilisé pour elle.

D'autre part, il prétend mesurer les gigantesques forces sociales ainsi créées d'après l'étalon du temps de travail, et les enserrer dans des limites étroites, nécessaires au maintien, en tant que valeur, de la valeur déjà produite. Les forces productives et les rapports sociaux - simples faces différentes du développement de l'individu social - apparaissent uniquement au capital seulement comme des moyens, et des moyens pour produire sur une base limitée. Mais en fait ce sont les conditions matérielles capables de faire éclater cette base.

(Grundisse)

 

Quoi qu'il en soit, le capital crée une grande quantité de temps disponible, en dehors du temps de travail nécessaire à la société en général et à chacun de ses membres en particulier, autrement dit, une marge d'espace pour le développement de toutes les forces productives de chaque individu, et donc aussi de la société.

Cette création de temps de non-travail apparaît, pour le capital et les systèmes antérieurs, comme un simple temps de non-travail, du temps libre pour quelques-uns. Mais en ce qui concerne le capital, celui-ci augmente le temps de surtravail de la masse par tous les moyens de la science et de l'art, parce que sa richesse est directement fonction de l'appropriation du temps de surtravail, son but étant directement la valeur, et non la valeur d'usage.

Il est ainsi, malgré lui, l'instrument qui crée les moyens du temps sociaI disponible, qui réduit sans cesse à un minimum le temps de travail pour toute la société et libère donc le temps de tous en vue du développement propre de chacun.

Cependant, il tend toujours lui-même a créer du temps disponible d'un côté, pour le transformer en surtravail de l'autre. S'il réussit trop bien à créer du temps disponible, il souffrira de surproduction, et le travail nécessaire sera interrompu, parce que le capital ne peut plus mettre valeur aucun surtravail. Plus cette contradiction se développe, plus il se révèle que la croissance des forces productives ne saurait être freinée davantage par l'appropriation du surtravail d'autrui.

Les masses ouvrières doivent donc s'approprier elles-mêmes leur surtravail. De ce fait le temps disponible cesse d'avoir une existence contradictoire. Le temps de travail nécessaire se mesure dès lors aux besoins de l'individu social, et le développement de la force productive sociale croit avec une rapidité si grande que, même si la production est calculée en fonction de la richesse de tous, le temps disponible croît pour tous.

La Richesse véritable signifie, en effet, le développement de la force productive de tous les individus. Dès lors, ce n'est plus le temps de travail, mais le temps disponible qui mesure la richesse.

Si le temps de travail est la mesure de la richesse, c'est que la richesse est fondée sur la pauvreté, et que le temps libre résulte de la base contradictoire du surtravail; en d'autres termes cela suppose que tout le temps de l'ouvrier soit posé comme du temps de travail et que lui-même soit ravalé au rang de simple travailleur et subordonné au travail. C'est pourquoi la machinerie la plus développée contraint aujourd'hui l'ouvrier à travailler plus longtemps que ne le faisaient le sauvage ou lui-même, lorsqu'il disposait d'outils plus rudimentaires et primitifs.

(Grundrisse) 

Enseigner la littérature: pourquoi pas?

 

 

Amor SÉOUD

 

Faculté des Lettres et des Sciences humaines de Sousse

 

Il est des leçons, dans le domaine de l’enseignement de la littérature et des arts en général, que seule l’histoire peut nous donner. Car il y a, à des époques que nous croyons  révolues, des débats qui peuvent permettre à notre réflexion didactique de recouvrer une virginité qu’elle a totalement perdue, sans doute sous le poids des institutions, la pression des idéologies, l’influence négative de l’esprit scientiste, etc. Depuis longtemps, la notion de sensibilité a disparu de l’école, avec ses corollaires, la question du goût, de la subjectivité, etc. C’est à peine si on y évoque le plaisir du texte et de la lecture, en dépit de toutes les théories y afférentes, dont l’intérêt, pour l’école, n’est justement que théorique. En effet, on n’enregistre aucune retombée avérée, sur le terrain de la didactique, des thèses de Roland Barthes, de l’école de Constance, ou plus récemment, de Daniel Pennac.

 

Pourtant, dans les débats fondateurs de l’esthétique comme discipline autonome, dont relève la littérature (on disait plutôt les Belles-lettres à l’époque), il n’était question que de sensibilité, de goût ou de subjectivité. C’est généralement au 18^e siècle (avec Baumgarten) qu’on renvoie l’apparition de l’esthétique, née d’une rupture avec la philosophie, ou encore la logique : on sortait de l’âge classique, où l’ordre du vrai régnait dans tous les domaines, y compris le domaine du Beau, où la raison cartésienne triomphait encore allègement du subjectivisme et du sentimentalisme naissants.

 

Nous reviendrons, dans un premier temps, à ce débat fondateur entre l’esthétique de la raison et l’esthétique du sentiment ; nous nous arrêterons, dans une deuxième étape, sur les orientations éducatives qui en ont découlé, ainsi que sur certains choix pédagogiques que celles-ci ont à leur tour déterminés ; mais notre motivation essentielle est de tirer de cette rétrospective, avec le recul nécessaire, les enseignements que nous croyons utiles pour la réflexion didactique d’aujourd’hui. Retour aux sources dont celle-ci a bien besoin, nous semble-t-il, pour avoir un crédit, une force persuasive qui lui manquent encore, au regard de ce qui se passe sur le terrain.

 

La problématique du Beau, entre le cœur et la raison

 

Dans son ouvrage sur le Sens du Beau, Luc Ferry fait le constat que « le conflit du cœur et de la raison, du sentiment et de la vérité, qui est au centre des réflexions sur la nature du beau à l’âge classique, constitue la véritable préhistoire de l’esthétique moderne » (2001 : 19). Ce conflit pose essentiellement deux questions : celle de l’esthétique, comme discipline scientifique autonome, disposant d’un champ d’étude propre, qui se tient à bonne distance entre la raison et la sensibilité, et celle relative au jugement du goût, cherchant à déterminer si c’est l’une ou si c’est l’autre qui le fonde. Mais cette question de la rationalité ou de l’irrationalité du goût a en même temps un arrière-plan qui nous intéresse au plus haut point au plan didactique : l’expérience esthétique est-elle communicable ? Le beau est-il, comme le vrai, transmissible ?

 

Rien n’est beau que le vrai, le vrai seul est aimable
Il doit régner partout, et même dans la fable.

 

Dans la longue tradition cartésienne du classicisme français, que représente bien ici Boileau, auteur de ces vers célèbres, le beau a toujours été défini comme une « représentation sensible » du vrai, comme la transposition, dans l’ordre de l’art, d’une certaine vérité morale ou intellectuelle. Il est tributaire de la conformité à des « règles » clairement énoncées, comme celle des « trois unités » ; il est affaire de vraisemblance, de bienséance. De proportion, de symétrie, de perspective et de mesure. On sait, par exemple, que tout au long de sa vie, le compositeur Rameau conservera l’idéal d’une musique mathématisée dont les règles seraient aussi certaines que celles de la géométrie ou de l’arithmétique[1]. L’exemple est extrême, mais il montre à quel point, en ces temps où partout triomphe la rationalité, l’art s’apparente à la science, et à quel point il n’y a pas de place pour le sentiment dans cette esthétique, à quel point le cœur est dominé par la raison.

 

Mais le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. C’est cette même idée, exprimée ici par Pascal, qui va progressivement faire basculer les choses en faveur d’une autonomie de plus en plus claire de la sphère esthétique, devenant distincte de la philosophie de l’art ou de la logique, et ayant pour objet propre le domaine de la sensibilité. Ce n’est d’ailleurs probablement pas un hasard si, parmi les plus célèbres, ce sont des hommes d’Église qui ont conduit la réaction contre le « totalitarisme » de la raison dans ce domaine de l’expression esthétique : le père Dominique Bouhours, à la fin du 17^e siècle relayé par l’abbé Jean-Baptiste Du Bos, au début du 18^{e [2]}. Le Père Bouhours considère que l’esprit n’est pas en mesure de connaître « ce qu’il y a de charmant dans un objet sensible qui touche le cœur »[3], que le goût est de l’ordre de « ces je ne sais quoi en beau ou en laid, pour parler de la sorte, qui excite dans nous des je ne sais quoi d’inclination et d’aversion où la raison ne voit goutte et dont la volonté n’est pas maîtresse »[4]. L’abbé Du Bos, qui passe pour être le plus grand théoricien de l’esthétique du sentiment au 18^e siècle, et dont Voltaire a dit qu’il a écrit « le livre le plus utile qu’on ait jamais écrit sur ces matières chez aucune des nations de l’Europe », s’inscrit dans la continuité de Bouhours, en se situant résolument du côté d’une critique du classicisme et en affirmant la primauté incontestable de l’émotion sur l’intelligence. Ses Réflexions, présentées par lui-même comme « un livre qui, pour ainsi dire, déploierait le cœur humain dans l’instant où il est attendri par un poème ou touché par un tableau »[5], attestent l’idée que « de tous les talents qui donnent de l’empire sur les autres hommes, le talent le plus puissant n’est pas la supériorité d’esprit et de lumières : c’est le talent de les émouvoir à son gré »[6].

 

Certes, de nombreuses équivoques planent encore sur le concept de goût, de sensibilité, de sentiment, d’émotion, etc. Autant de notions qui éclairent à peine le « je ne sais quoi » de Bouhours. Le mot art lui-même, semble-t-il, n’est pas encore employé, en tout cas au singulier : on parlait de belles-lettres plutôt, ou de « beaux-arts »[7]. Il n’empêche que ce « je ne sais quoi », aussi flou et indéterminé qu’il soit, constitue un solide contrepoids aux théories de la beauté une et indivisible, éternelle, comme la vérité elle-même, une sérieuse brèche dans cet idéal de beauté régi par une Raison universelle et immuable… Ce qui fait dire à Marc Jimenez (1997 : 80) que le place que la réflexion esthétique tend à accorder au sentiment et à l’imagination, à la fin du 17^e et au début du 18^e, correspond « à un profond  changement de mentalité vis-à-vis, notamment, des ambitions philosophiques et scientifiques traditionnellement liées à la raison », et que l’on « pourrait presque parler d’une mutation des esprits si ce terme ne suggérait une rupture franche et brutale, là où il convient surtout de voir une lente maturation des idées ».

 

On s’oriente ainsi vers une véritable coupure épistémologique, qui fera naître, vers le milieu du 18^e avec Baumgarten et surtout plus tard avec Kant, cette nouvelle discipline qu’est l’esthétique, comme « science du beau », prenant en charge le monde du sensible, et de la sensibilité, comme un monde ayant enfin sa légitimité propre, sa « logique » propre.

 

Pour bien comprendre la profondeur de cette maturation des idées, il faut bien voir tout le fossé qui sépare les tenants du sentimentalisme des défenseurs du classicisme rationaliste. Leur conflit concerne, en toile de fond, le problème de la « discutabilité » du goût, et partant, de sa « communicabilité ». Pour les uns, vérité oblige, on peut décréter péremptoirement où se trouve le bon et le mauvais goût, tant et si bien que la discussion – si discussion il y a – ne peut que tourner court. Pour les autres, on ne peut pas en discuter du tout, faute de critères objectifs à partir desquels une discussion deviendrait possible : « Si le mérite le plus important des poèmes et des tableaux était d’être conformes à des règles rédigées par écrit, on pourrait dire que la meilleure manière de juger de leur excellence comme du rang qu’ils doivent tenir dans l’estime des hommes serait la voie de discussion et d’analyse.  Mais le mérite le plus important des poèmes et des tableaux est de nous plaire »[8], c’est-à-dire de nous toucher et de nous émouvoir – ce qui signifie qu’il faut s’en remettre seulement au sentiment pour en juger. En somme, les uns ramènent le jugement de goût à un jugement logique, et l’art à une science ; les autres, allant vers l’autre extrême, comparent ce même jugement de goût à celui qu’on aurait d’un ragoût, et l’art à une cuisine. « S’aviserait-on jamais, après avoir posé des principes géométriques sur la saveur et défini les qualités de chaque ingrédient qui entre dans la composition de ce mets, de discuter la proportion gardée dans leur mélange pour décider si le ragoût est bon ? On n’en fait rien {…}. On goûte le ragoût, et même sans savoir ces règles, on connaît s’il est bon. Il en est de même en quelque manière des ouvrages d’esprit et des tableaux faits pour nous plaire en nous touchant »[9]. Il découle de cette antinomie que pour les uns, les rationalistes, l’expérience du goût est communicable, voire universalisable. Tous les hommes sont susceptibles de partager la même, grâce à leur capacité commune à percevoir la vérité, une et éternelle – le bon sens, comme dit Descartes dans son Discours de la méthode, étant cette chose du monde la mieux partagée. L’artiste s’adresse à un public indéterminé, voire intemporel, qui peut être tous les hommes, au moins virtuellement, mais de la même façon que l’universalité du bon sens ou de la raison n’est que virtuelle. Pour les autres, les sentimentalistes, le goût est affaire purement subjective, et à ce titre, au moins en principe, incommunicable, voire ineffable. Idée d’autant plus facilement admissible que la thèse « à chacun son goût » frôle la banalité. Ne s’est-on pas avisé, voir Du Bos, d’assimiler le jugement esthétique de goût au mode de jugement culinaire ?

 

L’opposition est donc radicale entre les deux thèses, et le débat continuera jusqu’à l’émergence des premières tentatives de synthèse couronnées par l’œuvre de Kant. La critique de la faculté de juger représente, à ce titre, « un moment crucial dans l’histoire de l’esthétique moderne » (Ferry, 2001 : 79). Il s’agit pour Kant de dépasser l’antinomie du classicisme et de l’esthétique du sentiment, en allant vers l’idée de critères objectifs dans le jugement de goût, mais sans en faire un jugement scientifique, sans en nier la spécificité.

 

Vers une synthèse : le « sens commun »

 

En fait, Kant va renvoyer dos à dos les deux thèses, en retenant, moyennant les nuances nécessaires, ce que chacune a de juste, et en les dépassant ainsi toutes les deux. Il est vrai que le jugement de goût ne se fonde pas sur des concepts scientifiques ou des règles déterminées, et qu’il ne relève pas d’une quelconque démonstration comme le croient les rationalistes, mais est vrai aussi qu’il renvoie à des « idées indéterminées », non scientifiques mais intelligibles, et pas seulement à des sentiments, comme le pensent les subjectivistes. Certes, on ne peut produire une œuvre d’art comme on construit un pont, sur la base de règles scientifiques. Pour autant, on ne peut nier non plus que l’œuvre éveille en nous non seulement des sentiments ou des émotions, mais aussi certaines représentations intellectuelles, qui fondent l’hypothèse d’un « sens commun » esthétique. À partir de là, tout change. Quand je déclare : ce poème est beau, cette cathédrale est belle, je m’adresse en fait à ce « sens commun » en supposant chez chacun la même aptitude à se représenter ce que je ressens. Une discussion à propos du jugement devient alors possible, et légitime.

 

Il est donc essentiel de constater que si on ne peut pas disputer du jugement de goût comme s’il s’agissait d’une connaissance scientifique procédant par argumentation démonstrative, on peut en revanche en discuter, même en sachant pertinemment qu’un accord n’est pas assuré. « Ce que Kant nous invite à penser, dit Luc Ferry, c’est l’idée que le jugement de goût fait signer de lui-même vers une visée communicationnelle intersubjective {…}, que nous jugeons l’expérience esthétique communicable lors même qu’elle ne saurait être fondée sur des concepts scientifiques, lors même que la communication qu’elle induit n’est jamais garantie »[10]. La réconciliation non dogmatique du sensible et de l’intelligible ouvre ainsi la porte à une discussion elle-même non dogmatique sur les jugements esthétiques, avec l’espoir, parfois voué à l’échec, d’un heureux partage.

 

Mais chez Kant, force nous est de constater que la communication du beau est inhérente, en quelque sorte, à sa nature. On doit retrouver, ici, la fameuse dichotomie qu’il établit entre le « beau » et l’ « agréable » (ou encore entre ce qui « plaît » et ce qui « fait plaisir »). Alors que l’agréable représente pour le sujet un certain intérêt, remplit une certaine fonction (d’ordre social, moral, etc.), le beau, par nature, n’a d’autre finalité que lui-même : « le beau, dit Kant, est l’objet d’une satisfaction désintéressée » ; et c’est dans cette mesure qu’il est communicable, et qu’il peut même prétendre à l’universel, « puisque la satisfaction ne se fonde pas sur quelque inclination du sujet (ou quelque autre intérêt réfléchi) mais qu’au contraire celui qui juge se sent entièrement libre par rapport à la satisfaction qu’il prend à l’objet »[11]. C’est cette absence d’intérêt, et par conséquent cette liberté qui, à la contemplation d’une belle œuvre, donnent au sujet le sentiment fondé que sa propre satisfaction est communicable à autrui, et peut être susceptible d’aboutir à un assentiment universel. Si rien ne garantit la communication, rien ne l’empêche non plus…

 

Aujourd’hui, on le sait, toute la modernité esthétique est kantienne. Du moins en ce qui concerne le principe de l’autonomie de l’art par rapport à l’« intérêt de la raison », de l’esthétique par rapport à l’éthique, du Beau par rapport à l’Agréable. Encore faut-il qu’en pédagogie on veuille bien tirer parti de cette esthétique kantienne de l’autonomie.

 

Celle-ci est conquise, on le sait aussi, au prix d’un long processus de ruptures, amorcé avec le « je ne sais quoi » de Bouhours, et dont le « dernier stade » (Bourdieu), accomplissant pleinement la modernité, est la rupture avec toute fonctionnalité – « s’agirait-il de la plus élémentaire, celle de représenter, de signifier, de dire quelque chose » (Bourdieu, 1979 :4). La fonction de communication est donc elle-même en cause. L’œuvre s’isole, en quelque sorte, de son contexte de production et de réception, et se détache, comme le remarque Henri Besse (1991 : 53), de l’espace et du temps. On devine alors fort bien ce qu’il en advient dans le débat qui nous concerne. La fermeture de l’œuvre sur elle-même favorise paradoxalement son « ouverture » (Eco) à tout public, à toute lecture. Détachée de tout contexte, elle peut « parler » à tout le monde. Y compris bien sûr – et c’est didactiquement très important – dans un contexte de langue ou de culture autre. Bref, le refus de communication a rendu l’œuvre, virtuellement, plus communicative que jamais. Reste donc que cette « chance » de la modernité esthétique devrait être au centre des préoccupations de l’école, pour « maximaliser » le profit didactique qui en découle : tout l’intérêt, pour nous, du débat classique sur la communicabilité de l’expérience esthétique est là.

 

On peut croire, a priori, que la communication de l’expérience esthétique est à l’origine de tout acte d’enseignement dans le domaine, qu’elle est inhérente, consubstantielle à toute pédagogie de l’art. Il n’en est rien en fait, en tout cas pour la littérature, domaine où on a plus d’une fois souligné que ce qu’on cherche à communiquer dans son enseignement, ce n’est pas l’expérience littéraire proprement dite, mais un savoir sur l’homme et le monde[12] ou, dans le meilleur des cas, sur la littérature elle-même (savoir historique, critique, etc.)[13], et c’est encore la règle aujourd’hui. Du côté des apprenants, ce sont surtout ce que Wittwer (1973) appelle les « motivations indirectes » qui ont joué pendant longtemps : disposer d’un savoir valorisant socialement, etc. Celles-ci affaiblies, et le prestige lié à la littérature, pour diverses raisons, ayant perdu de son éclat, on est entré dans ce qu’on a souvent appelé l’« ère du soupçon », et les pratiques scolaires courantes en littérature ont assez vite conduit de nombreux élèves à éprouver plus la crainte ou le dégoût de la lecture littéraire que sa réelle envie.

 

En tout état de cause, on considère que le plaisir esthétique, le monde de l’émotion, la subjectivité en général, pour légitimes qu’ils soient, n’ont pas droit de cité à l’école. On l’a clairement dit au fameux Colloque de Cerisy sur l’enseignement de la littérature : on ne peut pas enseigner aux élèves à sentir mais seulement à penser[14]. L’institution scolaire est très cartésienne et, au moment où il a fallu réagir à la crise bien connue de la littérature dans l’enseignement, l’alternative était, dans les années 70, de considérer qu’on ne doit pas l’enseigner, parce qu’étant affaire de sentiment, elle ne s’enseigne pas, ou d’œuvrer à transformer le cours de littérature en cours de « science littéraire » (Doubrovsky), en n’y laissant aucune place à la subjectivité, aucun espace au sentiment. Le succès des fameuses Méthodes d’approche tient à cela à l’époque, mais c’est ce parti pris qui sévit encore aujourd’hui malgré différentes injonctions, et qui explique le paradoxe (Ricardou dit une « extraordinaire prestidigitation ») qu’en enseignant la littérature, ce n’est pas la littérature qu’on enseigne, mais un savoir sur l’homme à travers la littérature ou sur la littérature elle-même si on n’aura pas réussi pour autant à en faire l’objet d’une « science littéraire ».

 

Nous aurons ainsi noté au passage que les deux termes de l’alternative, ne pas enseigner la littérature ou en faire un enseignement de science littéraire, se rejoignent finalement, puisque dans les deux cas on n’enseigne pas la littérature. Mais cette alternative n’est peut-être pas une fatalité, et c’est ici que le passé peut éclairer le présent.

 

Options didactiques

 

Il ressort en effet du grand débat classique sur l’expérience esthétique, couronné par les thèses de Kant, que celle-ci, en tant qu’expérience imprégnée de subjectivité, est tout de même communicable. Ce dont il est loisible de conclure qu’elle est, à ce même titre, enseignable – et c’est justement ce que le 18^e siècle a déjà parfaitement compris.

 

En effet, à mesure que le débat classique sur la communicabilité de l’expérience esthétique progresse, on avance, au plan de la pédagogie, vers l’objectif de la formation du goût, dont on aspire à faire un idéal d’éducation. Le goût est perçu comme une disposition naturelle qui n’est pas, comme le génie, l’apanage de quelques élus : Kant parlera plus tard de « sens commun ».

 

Mais alors que, avec le père Bouhours, le goût est trop insaisissable, trop fortuit pour être l’objet d’enseignement, Charles Rolin, Batteux, Blair et d’autres considèrent que l’éducation du goût est non seulement possible mais aussi indispensable pour la formation de la personnalité. Le goût, pour eux, « a besoin du suffrage du cœur aussi bien que de celui de la raison »[15] ; il procède de sentiment aussi bien que du jugement, c’est « un pouvoir composé dans lequel le sentiment est toujours plus ou moins dirigé par les lumières de l’esprit »[16]. C’est donc dans la mesure où il n’échappe pas à la raison que le goût, tout en étant affaire de sensibilité et de subjectivité, peut être objet d’éducation. Celle-ci pourra en principe le perfectionner, le cultiver, en permettant aux élèves d’apprendre, pour ainsi dire, à coordonner leur sensibilité et leur affectivité naturelles avec leurs facultés intellectuelles, liées à des dispositions qui sont davantage culturelles.

 

Ainsi, au 18^e siècle, le débat sur l’expérience esthétique se termine positivement sur l’idée que celle-ci, et par conséquent le plaisir qui lui est attaché, sont partageables, que ce partage doit être un idéal éducatif, et qu’il suffit, pour l’atteindre, d’une pédagogie appropriée. Cette pédagogie trouve son fondement dans une série d’hypothèses, dont la première est justement que, si le goût est affaire de raison autant que de sensibilité, celle-ci précède toujours l’exercice de celle-là, puisque les émotions qu’on y ressent sont la matière même de notre raisonnement, qui cherche à en rendre compte. En découle, au plan de la pédagogie, quelque chose d’extrêmement important : la nécessité de partir de ce que l’élève a ressenti, de ce qui l’a touché ou ému spontanément, afin de l’amener progressivement à analyser cette émotion, et lui apprendre à en faire un véritable objet de discernement intellectuel. D’où la nécessité aussi, dans cette formation, de confronter l’élève à différents points de vue et jugements, de l’amener à prendre conscience des « différents points de vue et jugements, de l’amener à prendre conscience des « différentes impressions que produisent en nous les différents ouvrages du même art, dans la même espèce » (Batteux[17]), de l’interpeller par la nouveauté, qui tire « notre cœur de cette espèce d’engourdissement où le laissent les objets auxquels il est accoutumé »[18].

 

Mais cette formation ne saurait être accomplie, et c’est une deuxième hypothèse du classicisme qui nous semble essentielle, si l’élève ne s’essayait pas lui-même à faire de l’art, à « mettre la main à la pâte », en l’occurrence à écrire. Ainsi, pour Rollin, on ne saurait apprécier telle poésie si on n’a pas soi-même tenté de faire des vers : la versification est « une nécessité absolue pour bien entendre les poètes, dont on ne sentira jamais la beauté comme on le doit, si par la composition des vers on n’a pas accoutumé son oreille au nombre et la cadence qui résultent des différentes sorte de piés et de mesures qu’on emploie dans les différentes especes de poesie »[19]. Cette nécessité absolue explique le recours à l’exercice favori de cette pédagogie, l’imitation. Ainsi, la formation à la poésie se fait moins par les règles de versification ou les commentaires du maître qui l’enseigne, que par la lecture et l’imitation des poètes mêmes. Il en est de même pour les différents genres de discours : fables, récits, etc., que l’élève est appelé, progressivement, à pratiquer. « Démarche » dit Henri Besse (1998) en en parlant dans une récente communication sur l’enseignements de la littérature au 18^e siècle, qui se démarque de celles auxquelles nous avons actuellement recours, en ce que l’élève n’y est pas incité à imiter le maître commentant ou traduisant des textes, mais à imiter ces textes mêmes, sur lequel il apprend à modeler son dire, maternel ou non ». Car l’exercice s’apprend aussi à travers des activités de traduction, dans lesquelles on propose aux élèves de reprendre des morceaux choisis de grec ou de latin non pas simplement pour les traduire « mais pour les tourner à leur manière, en leur laissant la liberté d’y ajouter ou d’en retrancher ce qu’ils jugeront à propos »[20]. Dans l’ensemble, on a donc affaire à une pédagogie qui, comme le remarque utilement Henri Besse dans la communication précitée, « ne dissocie pas l’enseignement des langues de celui des belles-lettres ».

 

Une troisième hypothèse, en rapport avec les deux premières, nous semble être la prégnance des « grands modèles » (Blair). Modèles qu’on doit  fréquenter assidûment, et avec lesquels il faut être toujours confronté : « Lisez le moins parfait de tous les Œdipes que nous avons. Vous l’aurez lu, et il vous a touché. Prenez-en un autre, et allez ainsi par ordre, jusqu’à ce que vous soyez arrivé à celui de Sophocle, qu’on regarde comme le chef d’œuvre de la Muse tragique, et le modèle des règles mêmes »[21]. Modèles qu’on doit lire et relire, dont on cherchera à mémoriser, et évidemment à imiter certains passages, afin d’en être profondément imprégné. Le Guide des Humanistes, ou Premiers principes du goût, un manuel écrit par un certain abbé T…, après avoir affirmé que « le moyen de réussir dans un genre de littérature, c’est de se proposer pour modeles, les Ecrivains qui ont marché avec gloire dans la même carriere », précise que, pour ce faire, « une lecture rapide en suffit pas, il faut y revenir souvent, se faire un ami de son maître, habiter en quelque sorte avec lui », et ajoute que, « à force de le cultiver, de le méditer, on saisit sa manière, on prend la couleur de son style jusqu’à un certain point »[22]. Bref, il s’agit aussi d’une pédagogie qui se fonde sur une véritable « culture du goût », et dans les deux sens du terme.

 

Pour le temps présent

 

Que peut-on aujourd’hui, ou doit-on, emprunter finalement au classicisme ?

 

À peu près tout ; ou en tous cas l’essentiel. D’abord, bien sûr, l’hypothèse – à laquelle le débat classique a abouti en théorie – de la communicabilité de l’expérience esthétique ; l’idée, en somme, qu’elle est une expérience partageable, ou de partage. Deuxièmement, l’exigence de faire de ce partage un objectif, un projet ou encore mieux un idéal d’éducation. Troisièmement, le dispositif pédagogique, aujourd’hui on dira plutôt didactique, qui est mis en œuvre pour atteindre cet idéal, dont on peut retenir au moins les grandes lignes.

 

Si l’expérience esthétique, en dépit de son caractère subjectif, est accessible à autrui sur le mode d’un certain « sens commun », si, comme le pense Kant, le jugement de goût fait signe de lui-même vers « une visée communicationnelle intersubjective », l’école peut en effet se donner la chance de faire aboutir cette visée, et la société, celle de favoriser une « démocratisation culturelle » réelle, où le plaisir esthétique ne sera pas un plaisir de « distinction » (Bourdieu). En  réalité l’éducation du goût, ou éducation esthétique, n’a jamais été vraiment abandonnée par la tradition[23], mais elle a tellement été associée, voire confondue, dans cette tradition, avec l’éducation à la morale, qu’elle finit par perdre toute importance et qu’aujourd’hui plus personne ne s’en soucie. Le 18^e siècle, lui-même, associait la formation du goût à l’éducation à la bienséance, au savoir-vivre et à la morale, à  cette « saine morale » : pour cette raison, Henri Besse (1998 : 28 sv.) estime même que la formation du goût au 18^e siècle confère à l’étude des belles-lettres une fonction qu’il traite d’« anthropologique ».

 

Mais il nous appartient pleinement de considérer aujourd’hui que si on peut légitimement remettre à l’ordre du jour ce besoin de la formation du goût, c’est avec l’idée d’en faire un objectif d’éducation en soi – le seul, en fait, qui corresponde à l’expérience esthétique (littéraire et autre) comme objet d’enseignement, ce qui  nous amène à dire sans détour que tout le reste, qui se pratique aujourd’hui : savoir sur l’homme et le monde à travers la littérature (ou l’art), savoir sur la littérature ou l’art eux-mêmes (historique, critique, etc.), ne peut avoir de légitimité à nos yeux que, dans le meilleur des cas, comme dispositif d’accompagnement.

 

Comment réussir, maintenant, cette opération d’enseignement-partage ? Là encore, le classicisme a « pris les devants ». Il suffirait de reprendre les mêmes chemins, quitte, par la suite, à aller plus loin…

 

Il y a la nécessité d’abord, pour des raisons qu’on a vues, de partir de ce que l’élève a ressenti, de ce qui l’a touché ou ému spontanément ; de ses jugements de goût en tant que jugements de valeurs. Cela suppose que dans le premiers temps cet élève soit un peu livré à lui-même ; qu’il ait un contact direct avec les textes ; qu’il n’ailler pas au texte à partir des questions du manuel ou de l’enseignant lui-même, bref, que ni celui-ci ni celui-là, contrairement à ce qui se passe aujourd’hui, ne fassent écran… Il s’agit donc de refaire valoir cette « première lecture » que l’école a complètement sacrifiée, cette première lecture dont Jean Verrier (1986 : 30) dit qu’elle est cette « lecture à l’état naissant (comme les chimistes parlent de l’oxygène à l’état naissant) ». Oxygène est signe de pureté, de vie ; et c’est précisément cela qui doit être recherché, attendu dans une démarche qui, requérant l’expression libre des émotions, des sentiments ou des sensations que le texte fait vivre à chacun, rejoint ce que Henri Besse (1988) propose dans sa « pragmatique de la lecture littéraire » quand il appelle à restituer à celle-ci « quelque chose de son vécu », et qu’il insiste sur l’opportunité didactique de partir, en premier lieu, de ce qu’il appelle le sens évoqué : ce que nous dit le texte à nous lecteurs, par opposition au sens littéral, ce que le texte dit littéralement, et au sens signifié, ce que l’auteur veut dire. On voit bien jusqu’où on peut aller dans cette priorité donnée à l’attitude spontanée de l’élève lecteur : si, évidemment, ni ce que dit le texte ni ce que veut dire l’auteur ne doivent faire barrage à l’expression de cette attitude, à plus forte raison le discours du manuel, ou de la critique, ou encore de l’enseignant lui-même.

 

Cela dit, cette première étape où la subjectivité occupe les devants de la scène provoquera naturellement une situation de confrontation des points de vue, suscitera sur les jugements ou les appréciations (auxquels l’enseignant peut prendre part)  des discussions qui, en principe, ne risquent pas de tourner court, les élèves n’étant plus inhibés et pouvant complètement se livrer, des discussions où l’essentiel n’est pas de convaincre l’autre, mais de créer, éventuellement, quelque affinité avec lui. Qu’on se souvienne de Kant : discuter n’est pas disputer ; et si la communication n’est pas garantie, la situation est toujours d’un intérêt didactique certain : la discussion vaut pour elle-même, et s’il n’y a pas d’accord, il y a au moins échange, ce qui n’est pas d’importance moindre. Après tout, comme dit Jean-Louis Dufays (1996 : 173), « s’il existe une lecture littéraire à l’école, elle est de l’ordre de la contagion, de la passion partagée ».

 

Apprendre à forger en forgeant

 

Mais ce partage est tributaire également et surtout de la nécessité de « mettre la main à la pâte ». On ne saurait aimer la poésie ou l’apprécier, comme disait Rollin, si on ne tentait pas soi-même d’en faire. Là nous mettons le doigt sur la grande plaie de notre enseignement de la littérature, dont on peut encore dire, de ce point de vue aussi, que ce n’est justement pas la littérature qu’on enseigne. Ce paradoxe est d’ailleurs souligné depuis un certain temps : au colloque de Cerisy déjà, Todorov met en garde contre la tendance à réduire l’apprentissage de la littérature à l’apprentissage de l’interprétation critique, qui est « plutôt apprentissage de la critique que de la littérature », et rappelle que ses propres étudiants, pour répondre à des questions théoriques sur le fonctionnement du récit, préfèrent écrire eux-mêmes un  récit ; à la rencontre de Strasbourg, Ricardou met en cause la béance pédagogique, caractéristique de notre enseignement, entre procès de compréhension et procès de production, entre discours sur la littérature et pratique de la littérature, et déplore que l’exercice élémentaire de « rédaction », qui favorise, au moins relativement, une par d’« activité fictionnelle », une certaine pratique créatrice, disparaisse à la sortie du collège sans du tout avoir de suite ; etc. Il est remplacé, en fait, par la fameuse dissertation, dont le seul tort est de ne pas être, sinon par un « immense abus de langage », comme dirait Ricardou, un exercice de littérature, mais sur la littérature[24].

 

La question, simple mais primordiale, demeure entièrement posée : pourquoi n’enseigne-t-on pas la poésie comme on enseigne le dessin, la peinture ou la sculpture ? N’est-il pas dans la nature des choses de former des poètes et des écrivains comme on forme, en beaux-arts, des dessinateurs, des peintres ou des sculpteurs ? Cela suppose sans doute que l’enseignant de littérature soit lui-même poète ou écrivain (peut-on enseigner la peinture si on n’est pas soi-même peintre ?) ; mais, pour l’admettre, il suffirait peut-être de croire, comme l’a précisé Ricardou à Strasbourg, qu’être écrivain ne signifie pas forcément publier, mais seulement pratiquer une certaine activité d’écriture[25]. La littérature est un phénomène de l’écrit, il serait donc bien naturel de faire de l’apprentissage de l’écriture littéraire l’objectif premier de son enseignement ; ce qui est aujourd’hui loin d’être le cas, en dépit de l’attente du public, laquelle attente, nonobstant l’idéologie du don préservée par l’institution scolaire, est beaucoup plus large qu’on ne le croit, comme le montrent différents témoignages d’enseignants.

 

En tout état de cause, il ne semble pas possible non plus d’envisager, dans cet enseignement, un apprentissage de la lecture sans pratique, aussi rudimentaire soit-elle, de l’écriture – ce qui nous ramène aux leçons du 18^e siècle, que confirme par certains côtés la recherche actuelle. G. Vigner, Jean Peytard et d’autres ont mis l’accent sur l’intérêt didactique qu’il y a à développer, même modestement, une expérience de l’écriture, du « scriptural », pour sensibiliser l’élève au « matériau langage » (Peytard), et l’aider à apprécier les textes qu’il lit, à produire une véritable « lecture créatrice » (Vigner). Mais une lecture créatrice n’est telle, comme le suggère Danièle Leclair (1992), que si elle suscite, à son tour, une pratique de l’écriture. La notion de lecture-écriture, si à la mode aujourd’hui, n’a de sens, en réalité, que par rapport à cette interaction entre l’une et l’autre, dont dépend la réussite de l’une comme de l’autre…

 

Au 18^e siècle, l’apprentissage de la lecture littéraire, condition d’accès à la littérature, se faisait essentiellement par l’exercice d’imitation. L’exercice a été longtemps conservé, au collège, par une certaine tradition – celle des « rédactions » justement, qui « étaient très souvent précédées de lecture-analyse d’extraits de textes littéraires, dont il fallait s’imprégner et qu’il s’agissait d’imiter »[26]. Mais ce mode traditionnel de la rédaction est lui-même, depuis quelques décennies, en perte de vitesse On reconnaît, premièrement, le tort de mettre l’élève, en le confrontant aux écrivains accomplis, en position d’infériorité, et donc de favoriser les situations de blocage ; mais, aussi et surtout, le tort de s’inscrire dans une didactique où l’écriture est seulement objet d’apprentissage et non pas d’enseignement, l’élève étant abandonné à lui-même et à son apprentissage s’accomplissant par le mode magique de l’imprégnation ; ou encore de réduire les pratiques d’écriture (comme pratiques sociales de référence) à un seul type de pratique, celle du texte littéraire, créant ainsi une rupture radicale avec la majeure partie des pratiques scripturales proches des élèves ; une rupture, en somme, entre le paradigme scolaire et le paradigme social, entre l’école et la vie[27]. Aussi ce modèle traditionnel va-t-il subir l’impact d’une innovation pédagogique sans cesse nourrie, depuis les années 70, par le développement des théories du texte et de l’écriture, et dont les moments les plus forts, toutes expériences confondues, sont bien connus : « texte libre », « pédagogie du projet », « jeux poétiques ou d’écriture », « ateliers d’écriture ». Mais toutes ces expériences pédagogiques, par-delà leurs différences, la variété des courants théoriques, idéologiques, etc., qui les portent, ont en commun une chose essentielle : apprendre à forger  en forgeant, comme dit Freinet, le promoteur du texte libre, apprendre à faire en faisant, comme disent les pédagogues du projet, bref, apprendre à écrire en écrivant – principe de base qu’elles partagent, il faut bien le reconnaître aussi, avec la vieille rédaction…

 

Le problème est que ces expériences innovantes, dont l’apport est considérable à plus d’un titre, n’intéressent que l’enseignement primaire ou le collège, et non pas le Secondaire – sinon de manière marginale (dans le cadre de clubs, par exemple, ou d’ateliers) – ni le Supérieur, où, en matière d’écriture, sévissent toujours le commentaire de texte et la dissertation, indétrônables. Or autant on peut comprendre ceux, tel Reuter, qui récusent la prédominance du référent littéraire dans l’exercice traditionnel de rédaction, pour les raisons évoquées plus haut, autant on ne comprendra pas que le Secondaire, et encore le Supérieur, enlèvent toute place à l’écriture littéraire proprement dite. Et c’est là que nous revenons à l’idée de départ : faire de la formation esthétique, par le biais de la littérature, l’objectif premier de son enseignement – ce qu’on ne pourra pas contester, comme pour la rédaction, au nom du décalage entre l’école et la vie ou la société, puisque dans la vie on ne disserte pas, mais il arrive qu’on griffonne un petit poème ou qu’on rédige un petit récit.

 

Mais c’est là aussi que nous pouvons resonger, entre autres, à la pédagogie de l’imitation… Henri Besse revendique déjà sa réhabilitation, au moins en langue étrangère, à l’oral comme à l’écrit. « Non pas tant, précise-t-il cependant, pour parler et écrire à la manière de son auteur que pour approfondir le plaisir que l’on a pris à (re)lire » (1998). Il est vrai, comme il le dit lui-même pour justifier cette réhabilitation, qu’« on répète volontiers les expressions et les phrases qui, par leur rythme et leurs mots, ont été à l’origine de nos émotions », que l’exercice est  source d’un plaisir spécifique. Mais il est vrai aussi, nous semble-t-il, qu’il y a plus de profit à tirer de cette pédagogie de l’imitation pour l’enseignement de la littérature en général. À condition, bien sûr, de sortir de l’idéologie de la simple imprégnation évoquée plus haut pour concevoir, en partant de textes modèles (y compris de grands écrivains), une véritable didactique de lecture-écriture qui, en intégrant aussi bien les représentations des élèves (fondées sur le préjugé du don) que les acquis de la recherche théorique (narratologie, linguistique, etc.), s’inscrive dans une dynamique résolue de lecture-écriture de ces textes.

 

Rollin préconisait en son temps de proposer aux élèves qui composent en français à partir de textes latins de reprendre ces textes moins pour les traduire que « pour les tourner à leur manière », en ayant « la liberté d’y ajouter ou d’en retrancher ce qu’ils jugeront à propos ». Il nous semble aujourd’hui tout à fait indiqué d’entamer cette pédagogie de l’imitation avec des exercices de cette nature, qu’il suffira d’adapter au principe que, dans un premier temps au moins, la contrainte est encore plus productive que la liberté. On tirera d’ailleurs un grand parti de certaines idées de la recherche aujourd’hui, avec par exemple tous les exercices dits de transformation de texte, qui se sont développés à la suite des travaux narratologie, et dont Duchesne et Leguay en particulier, ont parlé dans leur Petite fabrique de littérature (1984), ou Giovani Rodari, dans sa Grammaire de l’imagination (1991) : exercices de suppression, dans lesquels on réécrit le texte en supprimant certains de ses éléments,  mots, phrases ou passages entiers, avec plus ou moins de perversité ou de malice, pour l’adapter à ses complexions et à ses goûts ; d’expansion, exercices inverses où le but est d’étoffer un texte, de le transformer en ajoutant çà et là des mots ou des passages nouveaux ; d’inversion et d’interversion (de rôles, de propriétés, etc.) ; les compléments d’histoires coupées à un moment crucial ; l’introduction d’éléments hétérogènes (un hélicoptère dans Cendrillon), etc.

 

Toutes ces activités présentent un intérêt certain : elles répondent aux premiers besoins que doit satisfaire une pédagogie de l’écrit : partant d’un matériau déjà là, elles aident l’élève à surmonter l’angoisse de n’avoir rien à dire, tout en le motivant, par leur aspect ludique, à l’écriture. À partir des textes présentés, l’élève peut plus facilement en produire d’autres ; et, les consignes contraignantes pouvant être combinées (suppression plus expansions, etc.), il peut, sous la conduite de l’enseignant, réfléchir en même temps sur les pratiques et les théories qui organisent cette production (« possibles narratifs », etc.) lorsque celle-ci prend la forme d’une opération de démontage-remontage, d’une opération de réécriture.

 

Ses rapports avec le texte changent aussi positivement. Comme dirait Reuter, celui-ci ne sera plus objet de « révérence » mais de « référence ». Petit à petit, on pourra même évoluer vers une situation d’enseignement-apprentissage où le champ littéraire se transforme en laboratoire de lecture-écriture, en lieu d’expérimentation plurielle, ouvert à toutes les variations possibles, et au sein duquel la réécriture devient à tel ou tel moment réécriture de la réécriture elle-même, dans un processus où l’acte d’écrire est en rupture avec l’idéologie du premier jet ou de l’inspiration, de l’œuvre achevée ou parfaite. Situation où la littérature d’avant-garde, en tant que littérature de recherche, peut être un précieux adjuvant. Au besoin, on enseignerait « à la fois l’exercice de la littérature et la théorie correspondante de la littérature », comme dit Ricardou ; on développerait des apports « expérienciels » avec celle-ci, dans lesquels on essaierait à chaque fois, en favorisant un apprentissage contrastif, de nouveaux éléments : des plus ténus, comme une métaphore (Ricardou propose de retravailler en classe les métaphores de Flaubert), jusqu’aux plus importants ou aux plus larges, un portrait de personnage, une séquence diégétique, etc. Il semble aller de soi également que, dans ce contexte didactique, de la même façon que la lecture s’apprend avec l’écriture, et l’expérience de la littérature avec la théorie de la littérature, l’apprentissage de la langue et celui de la littérature (des belles-lettres) ne sont pas non plus dissociés : autre leçon, et pas des moindres que nous retiendrons du 18^e siècle.

 

En fin de compte, cette logique de l’intégration didactique devrait nous inscrire, à terme, dans un processus où l’élève se libère de plus en plus du déjà-là, en ne lisant plus les textes que pour y puiser des procédures ou des façons de faire dont on peut se saisir pour produire à son tour, modifier et enrichir son écriture. Un processus qui peut également se couronner, l’autonomie de l’élève progressant, par des activités où on peut lui proposer ce que suggère Danièle Leclair : non pas répéter le texte d’une quelconque manière mais à proprement parler lui répondre… On évoluerait ainsi vers plus d’authenticité, et en tout cas un plus grand investissement de soi, dans l’acte d’écriture. L’élève puisera son matériau moins dans le texte lu que dans cette première source de l’écriture qu’est sa propre histoire du sujet. La solliciter, même de manière indirecte, où le « je » se masquerait derrière des formes impersonnelles, peut être pédagogiquement intéressant, pour fonder une écriture comme expression de soi, comme (re)construction de son identité[28].

 

Mais c’est la poésie qui semble être le terrain le plus propice à ce type d’activité, parce que, plus que les autres genres, elle a ce pouvoir de « faire surgir la parole de l’autre », comme dit Leclair, ou encore de changer le lecteur en « inspiré » pour utiliser le langage plus simple d’un Valéry. L’élève sera ainsi invité à lire la poésie en produisant lui-même des poèmes. C’est le temps réel de l’écriture (l’écriture en temps réel) qui commence, une écriture non scolaire (l’élève s’impliquant lui-même), non jouée (l’élève se constituant lui-même comme sujet singulier et prenant plaisir à se découvrir comme tel). Mais dans ce contexte nouveau, marqué par cette émergence, parmi les élèves, de sujets réels, de paroles authentiques qui viennent rompre les habitudes lassantes des discours ou des réponses programmés, dans ce contexte où place est faite à l’imprévisible, à l’inconnu, le plaisir en question a toutes les chances – celles que tout école doit se donner – de s’offrir en partage et d’être partagé.

 

Pour conclure

 

Alors, enseigner la poésie pourquoi pas ? Doubrovsky proclamait à Cerisy, emboîtant le pas à d’autres, que la vérité, gênante pour le professeur de littérature, est que la littérature ne s’enseigne pas, et en donnait la preuve en considérant que l’on ne sort jamais d’une classe de lettres capable d’écrire, qu’un cours de poésie ne permet pas de faire un seul bon vers. Certes, mais ce que n’a pas dit Doubrovsky, c’est que le cours de poésie qui n’apprend pas à en faire n’enseigne pas la poésie. Car pour enseigner la poésie, il faut d’abord le vouloir. Or apprendre à faire des vers ne fait pas tout simplement partie des objectifs de la pédagogie en question. On apprend seulement à les commenter, et toute la question est là. L’observation de Doubrovsky ne devrait surprendre personne. Qu’on ne sorte pas d’une classe de littérature capable d’écrire est dans la logique des choses ; car l’objet d’enseignement-apprentissage n’est pas la littérature elle-même, mais plutôt un savoir sur la littérature, où même simplement à travers elle ; bref, dans le meilleur des cas, une certaine façon de la « lire ». C’est donc cette logique-là qu’il faut remettre fondamentalement en cause, pour une double raison au moins : d’une part, parce que cet objet doit être, principalement, comme pour tout art, d’apprendre à en faire, donc en l’occurrence à écrire, l’exercice de littérature devant être avant tout un exercice d’écriture littéraire ; d’autre part, parce que, de toute façon, on ne saurait apprendre à la lire ou à l’apprécier sans s’exercer soi-même, en même temps, à écrire – ce que l’on savait déjà depuis le 18^e siècle.

 

Ce n’est pas une inconséquence de l’histoire ou un aléa que, au 18e siècle, au moment où la notion de « littérature » émergeait[29], où le concept d’« art » lui-même, au singulier et dans le sens que nous lui donnons aujourd’hui, commençait à être utilisé[30], c’est cet objet-là qui était privilégié dans l’enseignement des Belles-lettres. Celui-ci tirait toute sa légitimité du souci d’éducation esthétique, qui était associé à l’idéal de formation du goût, et selon une logique qui a moins de chance qu’aucune autre d’être contestée, parce qu’elle a l’avantage d’être la plus fondée en nature… Que cette culture du goût, à l’époque, fut à son tour associée à un quelconque idéal d’éducation morale ou civique, qu’on en fit une question de savoir-vivre ou de convenances sociales, ne change pas pour nous les données du problème. L’enseignement-apprentissage des Belles-lettres comme des Beaux-arts a avant tout à voir avec l’éducation esthétique, et donc avec l’éducation du goût, indépendamment de tout usage social y afférent.

 

Cela étant dit, reste seulement à savoir pourquoi ce n’est pas ce point de vue que la postérité aura fait prévaloir et qu’aujourd’hui, avec cette pseudo-science de la littérature qui s’est développée depuis les années 70 et à l’aide de laquelle on pensait sauver l’enseignement des lettres de sa fameuse crise, on en est plus loin que jamais. Quand et dans quelles conditions l’explication de texte « à la française », comme on dit, s’est-elle imposée, escamotant l’apprentissage de l’activité littéraire d’écriture, au profit d’une pédagogie où le commentaire des textes compte plus que les textes, où l’élève se sent incité à imiter le professeur qui les explique et non les écrivains qui les produisent ? Dans la vie de l’institution scolaire, à laquelle cet exercice d’explication est organiquement attaché, c’est sans doute, comme toujours, la fonction qui crée l’organe, mais c’est cela qu’une recherche appropriée devrait déterminer avec précision…

 

Bibliographie

 

Besse H., 1988, « Comment utiliser la littérature dans l’enseignement du FLE ? », in Le Français dans le monde, n° spécial Littérature et enseignement, la perspective du lecteur.

 

Besse H., 1988, « Sur une pragmatique de la lecture littéraire, ou de la lecture qui est la communication au sein de la solitude », in Le Français dans le monde, n° spécial Littérature et enseignement, la perspective du lecteur.

 

Besse H., 1991, « Comment utiliser la littérature dans l’enseignement du FLE », in Ici et là, 20.

 

Besse H., 1998, « Belles-Lettres, littérature et formation du goût au 18^e siècle » in Réflexions sur l’enseignement de la littérature française, Actes du colloque de Madrid, fév. 96, Madrid : Ed. Ana Maria Holzbacher, Maria Pilar Suàrez.

 

Bourdieu P., 1979, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris : Les Éditions de Minuit.

 

Cohen J., 1971, Dans L’enseignement de la littérature. Actes du colloque de Cerisy, (dir. Doubrovsky et Todorov), Paris : Plon.

 

Dufays J.-L., 1996, « Culture, compétence, plaisir : la nécessaire alchimie de la lecture littéraire », in Pour une lecture littéraire II. Actes du colloque La lecture littéraire en classe de français, de Louvain-la-Neuve, Bruxelles.

 

Duschesne A. et Leguay Th., 1984, Petite fabrique de littérature, Paris : Magnard.

 

Ferry L., 2001, Le Sens du Beau, aux origines de la culture contemporaine, Paris : Librairie générale française.

 

Halté J. Fr., 1988, « L’écriture entre didactique et pédagogie », in Études de linguistique appliquée, 71 : Productions des textes écrits.

 

Jimenez M., 1997, Qu’est-ce que l’esthétique ?, Paris : Gallimard.

 

Kintzler C., 1983, Jean-Philippe Rameau, splendeur et naufrage de l’esthétique du plaisir à l’âge classique, Paris : Le Sycomore.

 

Leclair D., 1992, « Autour du poème. Former de vrais lecteurs », in Le Français dans le monde, 251.

 

Reuter Y., 1996-1, « De la rédaction à la didactique de l’écriture », in Chr. Barré-de Miniac (dir.), Vers une didactique de l’écriture, Paris-Bruxelles : Éd. De Boeck et Larcier.

 

Reuter Y., 1996-2), Enseigner et apprendre à écrire, Paris : ESF.

 

Ricardou J., 1977, « Travailler autrement », in L’enseignement de la littérature, crise et perspectives, Actes du colloque de Strasbourg, Paris : Éd. Nathan.

 

Rodari G., 1991, Grammaire de l’imagination, Paris : Messidor.

 

Séoud A., 1987, Zola à l’école, Tunis : Éd. Salammbô.

 

Verrier J., 1986, « Première lecture », in Le Français aujourd’hui, « Nous enseignerons la littérature », Paris : Syros.

 

Wittwer J., 1973, « L’éducation littéraire et ses motivations », in Le Français aujourd’hui, 27.

 

 

 

 

En finir avec la République bourgeoise

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Pour Paul Lafargue, « la forme républicaine, c'est-à-dire le pouvoir politique confié exclusivement à des bourgeois, doit donc être la forme gouvernementale qui permet le mieux les répressions ouvrières et les vols bourgeois. Les plus grands massacres d'ouvriers ont été pratiqués par des républicains bourgeois : juin 1848, mai 1871. Aucun des gouvernements monarchiques qui ont opprimé la France depuis le XVIIè siècle n'aurait osé ou pu exécuter de telles saignées prolétariennes. La troisième république bourgeoise a dix ans à peine, et déjà les tripotages financiers qui ont mis une si éclatante auréole au front des Louis-Philippe et des Napoléon III, sont dépassés, comme la lampe électrique efface le bec de gaz. »

Alors que l'on évoque, ici ou là, une possible et nécessaire 6ème République, sans doute serait-il utile de faire en sorte qu'elle rompe enfin avec le pouvoir de la bourgeoisie !

Michel Peyret

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La politique de la bourgeoisie

P. Lafargue

18 décembre 1881

S'il fallait à la France, enivrée de gloire militaire, Napoléon le Petit pour la guérir de son culte pour Napoléon le Grand ; pour guérir la noble classe ouvrière de France soûlée de principes éternels de droits de l'homme , de phraséologie libertaire, pour la rappeler à la conscience de ses intérêts de classe, à la conscience de sa mission révolutionnaire, il fallait que le pouvoir politique passât entre les mains des républicains bourgeois. Alors, entre la classe bourgeoise, assise au pouvoir, et la classe ouvrière, exclue de tout pouvoir politique, il n'existe plus de roi, plus d'empereur ayant des intérêts dynastiques différents des intérêts bourgeois, et ne satisfaisant ceux-ci que si les intérêts dynastiques y trouvent leur compte ; alors seulement la classe bourgeoise peut prendre ses franches coudées, donner libre cours à tous ses intérêts, rassasier tous ses besoins.

Marx a démontré, et il ne s'est pas encore trouvé en Europe et en Amérique un économiste pour le réfuter, que le capital était du travail non payé . Tout capital, sous n'importe quelle forme qu'il se présente, propriété foncière, industrielle, financière, est donc un vol commis au profit de la classe bourgeoise et au détriment de la classe ouvrière, de la classe salariée [1] . Le vol est donc le roc sur lequel s'élève la bourgeoisie avec sa morale, sa philosophie, sa jurisprudence et sa politique.

La La bourgeoisie contient trois catégories principales : bourgeoisie industrielle et foncière, bourgeoisie boutiquière et commerçante, bourgeoisie financière. Elles vivent toutes les trois sur le travail des salariés industriels et agricoles. La valeur de tout produit se subdivise en trois parts : 1º la part des matières premières et de l'usure des instruments ; 2º la part des travailleurs ; 3º la part des bourgeois. Le prix d'un hectolitre de blé vendu 20 francs se décompose approximativement ainsi : 6 fr. pour les engrais, semence, usure des machines et des animaux, 7 fr. pour le laboureur, 7 fr. pour le propriétaire foncier, le marchand, le banquier. Les bourgeois se disputent âprement à qui happera le plus gros morceau de cette troisième part. Les lois de la justice bourgeoise règlent la distribution équitable, entre les bourgeois, du butin de leurs vols sur les ouvriers et les empêchent de se dépouiller les uns les autres, excepté légalement. Les lois et la justice n'existent que dans les sociétés qui ont le vol pour unique mobile ; dans une société communiste, les lois et la justice n'ont pas de raison d'être [2] . L'Etat bourgeois a pour mission principale de prêter main forte aux lois qui réglementent le vol, de protéger les bourgeois dans l'exercice de leur profession de voleur de la classe ouvrière et de réprimer toutes les tentatives que pourraient faire les ouvriers contre les voleurs bourgeois.

La forme républicaine, c'est-à-dire le pouvoir politique confié exclusivement à des bourgeois, doit donc être la forme gouvernementale qui permet le mieux les répressions ouvrières et les vols bourgeois. Les plus grands massacres d'ouvriers ont été pratiqués par des républicains bourgeois : juin 1848, mai 1871. Aucun des gouvernements monarchiques qui ont opprimé la France depuis le XVIIè siècle n'aurait osé ou pu exécuter de telles saignées prolétariennes. La troisième république bourgeoise a dix ans à peine, et déjà les tripotages financiers qui ont mis une si éclatante auréole au front des Louis-Philippe et des Napoléon III, sont dépassés, comme la lampe électrique efface le bec de gaz.

A propos de Tunis, il y a eu dernièrement beau tapage dans certaine presse bourgeoise tant monarchiste que radicale. Pourquoi ? Parce que l'affaire a été menée gauchement, parce qu'elle est un four. Qui aurait songé à se plaindre des milliers de soldats tués, des millions de francs perdus, puisque la classe ouvrière est toujours là pour les reproduire ? Mais ce dont on ne peut se consoler, c'est de dire adieu aux belles affaires, aux juteux rendements avec lesquels les Roustans faisaient venir l'eau à la bouche de tous les bourgeois. Aux débuts, quand tout marchait sur des roulettes, la bourgeoisie marseillaise acclamait le héros du Bardo, la presse tout entière débordait d'enthousiasme ; à peine si quelques uns parlaient timidement de complications probables avec l'Italie. Seul le Parti ouvrier, sur l'initiative du groupe l' Egalité , tint le 25 juillet un meeting public à l'Elysée Montmartre pour protester contre l'allégresse indécente de la bourgeoisie et pour flétrir l'expédition tunisienne. Aujourd'hui les mirages dorés se sont évanouis, on cherche avec anxiété un bouc émissaire, Roustan, Ferry, Gambetta. Le Parti ouvrier ne prendra pas le change, si comme les radicaux il demande l'exécution des plus grands coupables, il entend que la responsabilité du sang versé en Afrique et des infamies commises retombe sur la tête de la classe bourgeoise.

Mais l'affaire tunisienne qui scandalisa les socialistes et radicaux patronnés par l'Alliance socialiste, n'est pas une affaire unique dans son genre, un phénix. Elle n'est pas la première ni ne sera la dernière aventure financière de la République bourgeoise. Qu'était-ce donc que l'affaire égyptienne, la déposition du Khédive ? N'étaient-ce pas les gouvernements de France et d'Angleterre exigeant le paiement des intérêts usuraires extorqués au khédive par le Crédit foncier, les Rothschild et autres rois de la cour des miracles. Ces honnêtes gens avaient prêté au taux de 30 et 60 %. En Egypte on ne trouva pas, comme en Tunisie, des tribus nomades, non souillées encore par la civilisation européenne et défendant leur liberté avec un courage que ne peuvent comprendre les bourgeois de la Défense nationale . En un tour de main l'affaire se bâcla, le khédive fut détrôné et deux grands gouvernements européens, la France républicaine et l'Angleterre parlementaire, établirent des collecteurs d'impôts pour pressurer les misérables fellahs d'Egypte au profit de la haute pègre internationale. Quel est donc le bourgeois monarchiste, radical ou opportuniste qui ait protesté contre cette expédition qui mettait l'influence diplomatique de la France et de l'Angleterre au service d'usuriers ? Mais en ce temps-là les radicaux faisaient leurs dents de lait.

On ne peut encore prévoir comment finira l'affaire tunisienne et déjà des bourgeois demandent d'autres expéditions lointaines. Les marchands de Yokohama ont monopolisé la vente des soies japonaises d'exportation, ce qui est leur droit. Le 21 octobre la Chambre de commerce de Lyon, sans hésitation, demande au gouvernement d'intervenir diplomatiquement, de s'immiscer dans les affaires intérieures du Japon et de briser le monopole des marchands de Yokohama [3] . Comme il n'est pas de manufacturier philanthrope et républicain, qui ne soit prêt à infliger 10 et 12 heures de travaux forcés par jour à des enfants et à des femmes pour gagner quelques centimes, il n'est pas de chambre de commerce, pas de société financière qui, pour protéger ses intérêts de quatre sous ou faire hausser ses actions, ne soit prête à lancer la France dans une guerre financière ou commerciale.

La bourgeoisie au pouvoir entend non seulement se servir des forces de la nation pour étendre son exploitation sur les pays non civilisés, et pour protéger les butins déjà acquis, mais encore pour mettre au pillage les caisses de l'Etat ; c'est sous le gouvernement républicain que ce pillage est le plus cyniquement pratiqué. Et c'est l'honneur de l' Egalité d'avoir stigmatisé la troisième République bourgeoise de son vrai nom. Jules Guesde, dans le n° 8 de la première Egalité (20 janvier 1878), l'appela la République des actionnaires , et dans la deuxième Egalité je l'ai appelée un gouvernement de spéculateurs . Guesde dans son article dénonce le rachat des chemins de fer ruinés, "au prix d'un demi-milliard, la moitié du fameux milliard des émigrés. Tel est le don de joyeux avènement fait par la bourgeoisie républicaine" aux loups-cerviers de la Bourse qu'elle voulait s'attacher. Dans la deuxième Egalité (n° 2, 4, 5, 6, 7), j'ai montré comment ce demi-milliard a été distribué par Freycinet, l'ex-lieutenant de Ventripotent I er que nous reverrons peut-être présider à un nouvel éventrement du budget. Il ne faudrait pas croire que des hommes intègres placés à la tête du gouvernement, pourraient empêcher les bourgeois de se jeter sur le budget comme des frelons sur une terrine de sirop. Guizot était un homme honnête, et il encouragea la corruption et la vénalité tout autant que Thiers le voleur éhonté. Le vol est la passion maîtresse de la bourgeoisie, et il faut qu'à tout prix elle satisfasse sa passion. En Italie, le général Bonaparte ne volait pas, mais il laissait voler tous les généraux de son armée. Pour se maintenir au pouvoir, un radical intègre comme M. Clémenceau sera obligé de laisser faire tout comme le Gambetta de l'emprunt Morgan, ou les bourgeois le briseront comme verre.

Dans certaines sociétés aristocratiques l'habitude était de se ruiner au pouvoir ; dans les sociétés bourgeoises la règle est d'y faire ses choux gras. La politique est aujourd'hui une profession plus lucrative et moins aléatoire que celle d'industriel ou de commerçant : pas de risques, si ce n'est d'être décoré ; pas de capital d'établissement, rien que du bagout, de la servilité et du flair. Machiavel, dans son livre profond le Prince , a donné les règles de conduite des petits despotes féodaux ; un des grands hommes d'Etat de la République américaine, un républicain convaincu, Aaron Burr, a formulé les principes du bourgeois politicien républicain. Voici quelques axiomes de son code de morale politique donnés par J. Parton, dans son livre sur la vie du Président Andrew Jackson , le vainqueur des Anglais à la Nouvelle-Orléans, en 1815 :

 "La politique est un jeu, les prix sont des places et des contrats.

 "Fidélité à son parti est la seule vertu du politicien. Celui-là seul est un politicien qui voterait sans hésitation pour le diable s'il était choisi par son parti. Un seul péché est impardonnable : de lâcher (bolting). Jamais on ne doit laisser souffrir un homme à cause de sa fidélité à son parti, pour odieux qu'il puisse être devenu au peuple."

En 1833, M. Masey, élu sénateur par l'Etat de New-York, proclama en plein Sénat la doctrine républicaine bourgeoise "Au vainqueur appartient le butin. To the victor belong the spoils." C'est cette doctrine qui a chargé le pistolet de Guiteau, c'est cette doctrine que représentait Garfield à la présidence, c'est cette doctrine qu'on représentée tous les ministres, tous les chefs d'Etat de France. Au vainqueur, le butin ! L'éternel vaincu est la classe ouvrière.

Et c'est précisément parce que le gouvernement républicain bourgeois est le gouvernement le plus corrompu, le plus malhonnête qui puisse exister, que le Parti ouvrier le soutient de préférence à tout autre jusqu'au jour ou il sera assez fort et où les circonstances politiques seront assez favorables pour qu'il puisse le renverser et établir la dictature du prolétariat.

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Notes

[1] Quand les communistes parlent de classe ouvrière, ils entendent toujours la classe salariée, la classe qui vend sa force-travail pour être dépensée au gré de l'employeur en efforts musculaires comme le terrassier, en efforts intellectuels comme le peintre sur porcelaine, le chimiste, l'agronome, l'ingénieur, le contremaître, etc. 

[2] Dans les communautés primitives, que l'on trouve aux débuts de toute société humaine, il n'y a pas de lois, pas de justice, il n'y a que des coutumes, des traditions. "Dans l'Inde, dit le juriste anglais H. S. Mayne, dans son livre bien connu sur les Communautés villageoises de l'Est et de l'Ouest , 1871, les Conseils des anciens des communautés villageoises n'ordonnent jamais, ils déclarent simplement ce qui a toujours été... Dans le sens juridique du mot, il n'y a pas de droit et de devoir dans une communauté indienne, une personne lésée ne se plaint pas d'une injustice individuelle, mais du trouble apporté dans l'ordre tout entier de la petite société. Ce qui est plus étrange, la loi coutumière n'est pas mise en vigueur par des sanctions. Dans le cas presque inconcevable de désobéissance à la décision du Conseil, la seule punition, ou la seule punition certaine, semblerait n'être que la réprobation universelle." Le juriste philosophe qui a étudié, avec tant d'intelligence, les communautés indiennes, M. H. S. Mayne, en sa qualité de juriste du gouvernement suprême de l'Inde anglaise, est un des hommes qui ont le plus travaillé à les détruire et à transformer leur propriété communale en propriété privée. La gloire du philosophe n'effacera jamais la honte du fonctionnaire. 

[3] Les marchands lyonnais qui crient tant contre le monopole des marchands japonais "tellement en dehors des habitudes des peuples civilisés", ont, eux, monopolisé le commerce des soies étrangères, et se servent de leur monopole pour ruiner la production sérifère de France et pour extorquer des prix de fantaisie de leurs confrères de la filature et du tissage. Avant la fusion des neuf banques départementales en la Banque de France, la Banque de Lyon, juste au moment de l'achat des soies, suspendait ses comptes avec les petits négociants, pour mettre tous ses fonds à la disposition des gros marchands de soie qui avaient ainsi les moyens de monopoliser tous les achats de France et d'Italie. L'effronterie des bourgeois de Lyon dépasse celle des laquais.
La lettre de la Chambre de commerce de Lyon au ministre du commerce, dont il est question, a été reproduite sans commentaire par la Justice du 25 octobre, comme une chose qui s'entend de soi. 

Les mamelles serviles du capital

 

Las ! Pour Olivier Pascault, « notre mémoire n’est pas défunte. Historiquement, aussi bien concernant les nationalisations de l’immédiat après-guerre que celles de 1981, sans le rôle économique que l'Etat a pu jouer, jamais le capitalisme n'aurait pu vivre, se déployer et s’étendre. Encore moins survivre sans la participation des Etats à la résorption, même minime, de son antagonisme fondamental situé dans le règne de la marchandise. »

Il apparaît nécessaire de rappeler quelques vérités premières.

La nationalisation, c'est l'étatisation, c'est l'Etat-patron, et cet Etat c'est l'etat capitaliste !

Ainsi Marx parlait-il de république bourgeoise !

Aussi, l'on aimerait bien que ceux qui préconisent aujourd'hui une 6ème République précisent bien qu'il ne pourrait s'agir en aucun cas d'une nouvelle république bourgeoise !

Michel Peyret

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Cercle Républicain Edgar Quinet Aristide Briand

 

Recours aux nationalisations :

rengaine capitaliste de la socialisation des pertes pour maximiser d’ultérieurs profits

 

Dès 1972, François Mitterrand préconisait, en cas de victoire électorale, la nécessité de procéder à de nouvelles nationalisations pour réaliser un plan économique contre le chômage, l'inflation et la crise.

Dans son introduction (intitulée « Changer la vie ») du Programme de gouvernement du Parti socialiste, le héraut d’ Epinay écrivait ainsi :

« Le Parti socialiste propose d'arracher aux monopoles l'instrument de leur pouvoir en transférant les grands moyens de production du secteur privé au secteur public. Dans l'immédiat, ces nationalisations affecteront par priorité l'ensemble du domaine bancaire et financier (quel chef d'entreprise ignore que les banques sont les nouveaux seigneurs ?) et elles s'appliqueront au domaine industriel selon des critères précis. Par exemple, seront nationalisées les industries pour lesquelles les commandes de l'Etat constituent la plupart des débouchés et les industries où la concurrence ne peut fonctionner de façon satisfaisante sur le plan national. De même, lorsque le développement et la reconversion de certaines industries conditionnent l'expansion économique, ou bien là où les entreprises dépendent largement d'un financement public, des mesures d'encadrement et, le cas échéant, des appropriations publiques ponctuelles seront décidées. A la demande de la majorité des travailleurs d'une entreprise, le Parlement pourra enfin en décider la nationalisation. »

Parvenu au pouvoir en 1981, les nationalisations ont immédiatement été très profitables aux entrepreneurs, car indispensables à la survie du régime capitaliste. Elles ont surtout servi à renflouer une série de grands groupes industriels et financiers privés français assez mal en point pour nombre d’entre eux, avant qu’ils soient à nouveau privatisés à compter de 1986 successivement par la droite puis par la gauche, l’apport de fonds publics et les restructurations engagées ayant permis de restaurer leur considérable rentabilité.

Aujourd’hui, en pleine crise économique marquée par la domination de l’économie financière qui ne réinvestit plus ses profits dans l’économie productive, et les prochaines conséquences dramatiques du chômage et de la paupérisation galopante dans le monde, ainsi que nous l’écrivions il y a tout juste un an (cf. Lettre 17, « Les fonds de l’UIMM et du MEDEF : Le dessous des cartes »), la montée des périls s’aggrave. Durablement. Dans le sang et la douleur… Gémissons et espérons à la fois par notre seule volonté de membre (provisoirement atomisé) du peuple. 

 

D’une guerre à l’autre

 

Pour tenter de secourir un système financier ayant conquis son autonomie et anonymat paroxystiques, des banques et des compagnies d’assurance sont rachetées en totalité ou partie dans les pays capitalistes. La liste n’est pas exhaustive : aux Etats-Unis, l’assureur AIG, Fannie Mae et Freddie Mac, les deux agences de refinancement hypothécaire ; en Belgique et aux Pays-Bas Fortis ; en France et en Belgique Dexia ; en Allemagne Hypo Real Estate ; en Grande-Bretagne Nothern Rock, Bradfor & Bingley, etc.

La presse internationale, toujours prompte à toute connivence entre laudateurs du capitalisme, se prend à imaginer que des gouvernements très libéraux seraient devenus collectivistes. En France, un emblématique patron, Arnaud Lagardère, va jusqu’à en appeler publiquement à Marx.

Fi donc ! A l’heure actuelle, peut-on véritablement parler de nationalisations, ne serait-ce qu’au sens gaullien de réappropriation d’un bien commun utile à la nation tout entière, au sortir de l’occupation allemande ?

Certes, aujourd’hui, il ne s’agit nullement d’une reprise en main d’entreprises destinée à nourrir un projet contraire à la libre amplification de la course à la rentabilité financière mais bien d’une socialisation généralisée des pertes des banques. L’Etat et le citoyen-contribuable sont devenus, en un tour de main, les deux mamelles serviles du capital.

Las ! notre mémoire n’est pas défunte. Historiquement, aussi bien concernant les nationalisations de l’immédiat après-guerre que celles de 1981, sans le rôle économique que l'Etat a pu jouer, jamais le capitalisme n'aurait pu vivre, se déployer et s’étendre. Encore moins survivre sans la participation des Etats à la résorption, même minime, de son antagonisme fondamental situé dans le règne de la marchandise. Car, c’est bien là le rôle des vertueuses conceptions de l’Etat-Providence ou celles dites « régulatrices » recherchant à aménager des cautères sociaux (Rmi, Rsa, allocations chômage, prêts à taux zéro…) sur la misère engendrée par la réification des hommes et femmes. Avec un tel subterfuge, on sait éviter à peu de frais jacqueries et luttes sociales généralisées. Pour combien de temps ? 

Un trompe-l’œil

Un exemple de « régulateur » industrieux nous permet de saisir l’embout du canon que nous posent sur le front quelques énergiques contempteurs du socialisme républicain.

L’économiste Dominique Strauss-Kahn, alors candidat à l’investiture de ses camarades de parti, en 2006, affichait l’idée des « nationalisations temporaires » tout en proposant la création d’une agence de réindustrialisation. Ainsi, souhaitait-il mettre l’intervention publique au service des territoires (nota : et non plus la nation !). Pour lui, notre tissu industriel semble fortement menacé par des phénomènes de délocalisations et une disparité de traitement selon les « zonages économiques ». Cette nationalisation temporaire des entreprises leur permettrait « un apport en capital devant leur servir à surmonter une mauvaise passe ».

In deo credo ! Loué soit cette belle pensée, désormais incarnée depuis le Fonds monétaire international et ses affidés réunis au Club des chefs d’Etat soucieux de contrôler « les dérives prédatrices » du capitalisme, pour reprendre l’expression de Nicolas Sarkozy.Car, à l’heure de la crise libérale du régime capitaliste, l'Etat et surtout les collectivités locales, communes et départements devront assumer un rôle majeur dans la reconstitution d’une infrastructure privatisable (routes, chemins de fer, canaux, ports, docks, etc.).

En France, c'est toujours l'Etat qui a construit les chemins de fer, par exemple, et en a originellement confié la gestion à des sociétés privées. C'est aussi lui qui a institué, encore un autre exemple, les Postes-télégramme-téléphone et plusieurs entreprises alternant avec les flux possessifs de capitaux.

L'Etat a aussi joué un rôle non moins primordial dans la mise sur pied du crédit. En effet, avec son appui, la Banque de France a été fondée en 1800 et a rempli une fonction centrale dans le développement du système de crédit (privilège de l'émission de la monnaie pour la France entière en 1848, réescompte, avances sur titres, etc.). C'est encore l'Etat qui a créé en 1816 la Caisse des dépôts et consignations, le Crédit foncier en 1855, etc.

Evidemment, ces marchés que l'Etat ouvre ont toujours été une source constante de profits pour le capital et ont, par nature, bien souvent été décisifs pour la constitution d'importants secteurs industriels. 

 

Résister : la République, toute la République…

 

Temporairement, pour résister à la crise financière, et contre ses effets sur l’économie productive, et non financière (devons-nous ajouter pour être incisifs), des changements de propriété doivent être opérés.

Et ce n’est certainement pas la rengaine de la nationalisation s’opérant sous nos yeux qui sera efficace. Bouleverser la gestion dans le privé et dans le public demeure une priorité, une mesure de salut public. L’interventionnisme actuel des Etats et des banques centrales pour sauvegarder le système financière, limité et insuffisant s’il en est, démontre l’émergence souhaitable d’autres règles économiques viables fondées sur un vaste champ de manœuvre républicain et constituant.

Là, nous ne livrons pas une réponse de principe ou de bonne morale humaniste : c’est une question de vie ou de mort pour l’homme qui n’a que trop subit la résolution des conflits capitalistes dans les repartages du monde impérialistes… c’est-à-dire dans le saccage des vies, les guerres.

Pour remplir cet objectif vraiment pacifiste, nulle étiquette politique ne rassemblera l’adhésion populaire sans actes concrets que le peuple gouvernera collectivement, socialement en gardant sa vigilance instituante. La République n’admet plus le blanc-seing mais l’analyse en amont et la pratique universaliste de la raison dans la décision politique d’ensemble dans et pour les peuples.  

Olivier Pascault

Les TICE en classe de FLE

 

 

 

Le français à l’université

 

Quelle place pour les TICe (*)en classe de FLE ? L’heure des bilans

 

Heloisa Albuquerque Costa

 

Université de São Paulo (Brésil)

 

Référence de l'oeuvre:

 

(2012), « Quelle place pour les TICe en classe de FLE ? L’heure des bilans, Le langage et l’homme. » Revue de didactique du français, vol. 47, n^o 1, E.M.E, Bruxelles, 199 pages.

 

 

 

Cette publication offre un vaste regard sur les principales questions autour de l’intégration des TICe en classe de FLE. Organisé en deux parties, ce numéro réunit dans les douze premiers articles des enseignants-chercheurs provenant de plusieurs pays du monde — Belgique, Liban, Mexique, France, Japon, Canada, Italie, Russie — ayant comme but de discuter et de mettre en commun des réflexions, expériences pédagogiques et résultats de recherche sur l’impact des TICe dans l’enseignement du FLE. Relevant des questions issues des situations concrètes d’enseignement-apprentissage du FLE, les enseignants-chercheurs discutent des problématiques diverses attirant l’attention des lecteurs aux changements que cette révolution numérique entraîne dans les rapports enseignant/apprenant(s), apprenant(s)/apprenant(s) et dans la conception et gestion des espaces. Modalités d’interaction et motivation pour apprendre en contexte hybride (présentiel et distantiel) et dans des dispositifs totalement à distance sont des concepts revus face aux défis de l’enseignement en ligne, où l’on voit clairement la redéfinition de la présence de l’enseignant dans la classe virtuelle. Blogues, applications Google, réseaux sociaux, Internet et tableau blanc interactif apparaissent aussi comme des possibilités, des renouveaux pédagogiques interrogeant des enseignants sur leurs usages et manières d’enseigner et d’apprendre. L’élaboration des scénarios pédagogiques, des routines et étapes pour la réalisation des activités, la définition des types d’interaction dans les forums, des corrections des devoirs envoyés dans l’espace virtuel du cours et l’évaluation du degré de motivation des apprenants sont des sujets bien discutés dans les articles qui nous invitent à réfléchir et à envisager des nouvelles pratiques en TICe.

 

La deuxième partie, intitulée Varia, rassemble des articles sur des sujets divers : l’enseignement littéraire en philologie romane en Pologne ; l’écriture filmique, en particulier la femme dans son rôle d’artiste dans une société burkinabè et africaine ; l’apprentissage du français lié aux TICe et à la culture de l’effort chez des étudiants de la première année de traduction et interprétation de l’Université de Murcia (Espagne) ; les résultats d’une recherche menée à l’Université fédérale de Pernambuco (Brésil) sur l’acquisition du langage à partir de l’analyse de la signification du discours de l’enfant ; une étude de cas en Grèce sur la bande dessinée et, finalement, une expérience éducative sur la poésie à l’école, au Chili. Dans l’ensemble, un ouvrage qui prime par l’actualité des thématiques traitées permettant la réflexion des enseignants-chercheurs sur des sujets qui révèlent de nouvelles manières d’enseigner et d’apprendre.

 

Pour citer:

Heloisa Albuquerque Costa, Quelle place pour les TICe en classe de FLE ? L’heure des bilans
Le français à l'université,

 

 

 

 

Du même auteur:

·       Heloisa Albuquerque Costa Sciences du langage et didactique des langues. Frontières et rencontre

 

Paru dans Le français à l'université 

 

 

 (*) (TICE est l’acronyme de Technologies de l’Information et de la Communication pour l’Enseignement, ndlr)

La formation sociale et les rapports sociaux

« Il existe,dit Alain Bihr, dans toutes les sociétés humaines, une pluralité de rapports sociaux. Car aucune de ces sociétés, même les plus simples, ne se laisse réduire à un unique principe de division interne. Cette pluralité fonde la différence entre rapports sociaux et relations sociales (interindividuelles), au-delà de la différence entre les niveaux d’analyse de la réalité sociale auxquels renvoie ces deux concepts (respectivement le niveau macro et le niveau micro). Cela signifie notamment qu’une même relation sociale peut mettre simultanément en jeu, selon une configuration qui demande à être analysée à chaque fois, une pluralité de rapports sociaux précisément. »

Suivons Alain Bihr dans sa démonstration.

Michel Peyret

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Sur les rapports sociaux et leur articulation

Publié par Alencontre le 7 - juillet - 2011

Par Alain Bihr

«(…) l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu isolé. Dans sa réalité, elle est l’ensemble des rapports sociaux.»
(Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845)

Bien qu’il soit loin de constituer une référence dominante dans le champ des sciences sociales, le concept de rapports sociaux a fini par y avoir droit de cité. Il n’en est que plus étonnant de constater que très peu des auteurs qui l’emploient se sont donné la peine de le définir, se contentant au mieux de définitions concernant ses différentes déclinaisons (rapports sociaux de classes, rapports sociaux de sexes, rapports sociaux de générations, etc.). A fortiori, de nombreuses questions soulevées par l’usage de ce concept demeurent pendantes, dont celles relatives à l’articulation des différents rapports sociaux, ou sont au mieux traitées dans le cadre de recherches empiriques dont la portée est nécessairement limitée. L’objectif de cet article est d’aborder quelques-unes de ces questions. Les dimensions nous imposeront cependant de nous en tenir à l’énoncé de quelques propositions liminaires, sans pouvoir déployer toute l’argumentation qu’elles nécessiteraient en droit.

Définition du concept de rapport social

Dans l’usage qui en est ordinairement fait dans ses différentes déclinaisons, le concept de rapport social désigne un principe de division d’une formation sociale de dimension macro et de portée politique. Chacun des termes de cette définition nécessite quelques éclaircissements.

Par principe dedivision, nous entendons un ensemble de processus qui tendent à séparer la totalité des membres d’une formation sociale en deux ou plusieurs groupements, non seulement différenciés par les attributs sociaux (ressources, rôles et statuts, positions et dispositions, etc.) de leurs membres respectifs, mais encore hiérarchisés entre eux (tout rapport social comprend donc des dominants et des dominés) et, de ce fait, engagés dans une lutte perpétuelle, le plus souvent sourde et latente, mais pouvant à l’occasion devenir manifeste et ouverte, aux formes et modalités multiples. Cette lutte empêche les rapports sociaux de se fixer et plus encore de se figer dans une forme ou formule définitive.

Les groupements ainsi définis n’existent, quant à eux, que dans et par ce principe de division que constituent le rapport social ou les rapports sociaux qui leur donnent naissance et qui les déterminent en permanence. C’est d’ailleurs tout l’intérêt du concept de rapport social que d’éviter ainsi de fétichiser ces groupements, que ce soit en les réifiant (substantifiant) ou en les personnifiant, le plus souvent les deux à la fois. Le concept de rapport social permet d’affirmer et de comprendre que ces groupements n’existent que dans et par ses rapports qui possèdent sur eux une primauté à la fois logique et ontologique.

Les processus visés par le concept de rapport social sont, à chaque fois, de portée macro (selon le cas: économique, sociologique, politique, idéologique, etc.) Ils concernent et mettent en jeu, autrement dit, la formation sociale considérée dans sa totalité, ce que Georges Gurvitch nommait la «société globale», en tant qu’elle constitue une unité résultant de l’organisation de l’ensemble des interrelations entre ses membres, chaque rapport social constituant précisément un moment (un élément composant) de cette organisation.

Les différents rapports sociaux concourent ainsi à constituer et à définir le pouvoir politique au sein de la formation sociale considérée. J’entends ici par pouvoir politique la monopolisation (toujours partielle et toujours réversible), par une partie des membres de la société, de la puissance sociale, de la capacité de la société globale d’agir sur elle-même, de s’auto(re)produire : la capacité de se diriger (de se fixer des finalités), de s’organiser (de se fixer ses normes et ses règles) et de se contrôler. On aura compris que le pouvoir politique ainsi entendu comprend un champ bien plus large et des formes bien variées que celui et celles que recouvre habituellement l’Etat qui, lorsqu’il existe, n’en est au mieux que le noyau.

Les quelques lignes qui précèdent laissent clairement entendre qu’il existe, dans toutes les sociétés humaines, une pluralité de rapports sociaux. Car aucune de ces sociétés, même les plus simples, ne se laisse réduire à un unique principe de division interne. Cette pluralité fonde la différence entre rapports sociaux et relations sociales (interindividuelles), au-delà de la différence entre les niveaux d’analyse de la réalité sociale auxquels renvoie ces deux concepts (respectivement le niveau macro et le niveau micro). Cela signifie notamment qu’une même relation sociale peut mettre simultanément en jeu, selon une configuration qui demande à être analysée à chaque fois, une pluralité de rapports sociaux précisément.

Ce constant posé, reste le problème de l’articulation entre les différents rapports sociaux au niveau macro, qui est leur niveau spécifique d’existence. La suite de cet article se propose d’avancer à ce sujet quelques propositions supplémentaires, sur la base des trois présupposés de leur autonomie relative (les différents rapports sociaux disposent chacun d’une autonomie relative au sein de leurs déterminations réciproques), de leur hiérarchie (dans le jeu de leurs déterminations réciproques, certains rapports sociaux peuvent avoir plus de poids et d’importance que d’autres, sans que ces derniers n’en perdent pour autant leur spécificité et leur autonomie relative) et de la relativité spatio-temporelle de leurs configurations d’ensemble (leur degré d’autonomie tout comme leur hiérarchie sont variables dans l’espace et le temps, selon la forme ou le type de société globale considérée). Aussi les propositions suivantes ne visent-elles que l’articulation des rapports sociaux au sein de ce type particulier de société globale (de mode de production) qu’est le capitalisme.

Les rapports capitalistes de production: définition et primauté

Le concept de rapports sociaux de production est sans doute l’un des apports conceptuels les plus fondamentaux de Marx et, à sa suite, de la pensée marxiste aux sciences sociales. Rappelons pour commencer que Marx entend par là les rapports sociaux que, à l’intérieur d’une formation sociale donnée, les hommes nouent entre eux au sein du procès social de production de leurs conditions matérielles, mais aussi, pour partie, institutionnelles, d’existence. Le pluriel dont le terme est constamment affublé chez Marx alerte sur le fait qu’il s’agit d’un complexe de rapports qui articulent, à chaque fois d’une manière spécifique: d’une part, les rapports des producteurs à leurs moyens de production ainsi qu’à leurs moyens de consommation; d’autre part, les rapports des producteurs entre eux ainsi qu’aux non producteurs; enfin les rapports des producteurs et des non producteurs au produit du travail social.

Sous l’angle des rapports des producteurs à leurs moyens de production (terre, matières premières, sources d’énergie, outils et machines, infrastructures productives, etc.) et aux moyens de consommation (individuels ou collectifs) est déterminante la propriété des moyens de production, autrement dit l’ensemble des règles sociales (juridiques, morales, politiques, religieuses, etc.) – de fait ou de droit – qui régissent les conditions d’appropriation des moyens de production par les producteurs et qui fixent les formes sous lesquelles cette appropriation a lieu. Les rapports des producteurs entre eux ainsi qu’aux non producteurs correspondent à ce qu’on dénomme classiquement la division sociale du travail : la répartition entre l’ensemble des membres de la société des différentes activités à travers lesquelles la société assure sa propre reproduction matérielle et, pour partie, institutionnelle. Est ici déterminante la division (séparation et hiérarchisation) entre travail matériel (les travaux opérant sur la nature afin de l’approprier aux usages humains) et travail immatériel (les travaux opérant sur les rapports sociaux et leurs médiations multiples) tout comme celle, transversale à la précédente, entre travail «intellectuel» (les fonctions de direction, de conception, d’organisation et de contrôle) et travail «manuel» (les fonctions d’exécution). Quant aux rapports des producteurs et des non producteurs au produit social (à la totalité de la richesse sociale produite), et notamment au surproduit social (à la part du produit social non immédiatement nécessaire à la reproduction des conditions matérielles et personnelles de la production), ils impliquent de prendre en considération non seulement les rapports de répartition (ou de distribution), au sens classique du terme, qui fixent la part de la richesse sociale dont chaque groupe peut disposer, mais encore et surtout les formes sous lesquelles se trouvent déterminés les différents usages possibles du surproduit social.

Ces quelques éléments de définition suffisent à comprendre que les rapports sociaux de production ne se réduisent ni à l’organisation technique de la production, aux modalités de gestion de l’activité productive, ni même à des rapports strictement économiques, limités à la seule activité de production par les hommes de leurs conditions matérielles d’existence. A travers la propriété des moyens de production, la division sociale du travail, la répartition de la richesse sociale et le contrôle de l’usage du surproduit social, les rapports de production déterminent, dans une large mesure, la structure sociale dans son ensemble. C’est en ce sens que Marx en fait les rapports sociaux fondamentaux, ceux qui servent de base à tout l’édifice de la société.

Cette primauté des rapports de production se trouve encore renforcée dans le cadre du capitalisme. Les rapports capitalistes de production présentent en effet un certain nombre de spécificités remarquables. D’une part, l’expropriation des producteurs, leur séparation de fait et de droit des moyens de production, alors que tous les rapports précapitalistes de production reposaient sur une forme d’unité immédiate entre producteurs et moyens de production, tantôt « libre » (comme dans la communauté primitive, les différentes formes de communauté patriarcale qui en sont dérivées ou encore la petite production marchande simple), tantôt contrainte (comme dans l’esclavage ou le servage où le producteur lui-même est assimilé de force aux moyens de production). D’autre part, la marchandisation non seulement de la plus grande part du produit social, mais encore et surtout des différents «facteurs de production»: forces de travail aussi bien que moyens de production. Enfin, l’extorsion d’un surtravail (d’une quantité de travail excédant ce qui est nécessaire à la reproduction de la force sociale de travail) sous forme d’une plus-value, secret de la valorisation du capital, de la possibilité pour ce dernier d’apparaître comme une «valeur en procès» ainsi que le dit Marx: une valeur capable de se conserver et de s’accroître en un incessant procès cyclique, au cours duquel tout et tous se trouvent subsumés sous l’exigence de sa reproduction constante et illimitée.

Marx n’a cessé de souligner que, de la sorte, les rapports capitalistes de production tendent à s’autonomiser par rapport aux producteurs et, plus largement, par rapport à l’ensemble des agents sociaux et même la société globale: à se fixer en un système de rapports réifiés (parce que confondus avec leurs supports matériels) et fétichisés (douées d’une apparence surhumaine), en donnant ainsi naissance à un monde à la fois enchanté et terrifiant où les hommes doivent se soumettre aux choses (pourtant leurs propres produits), autonomisées sous forme de marchandises, d’argent, de capital, de titres de propriété ou de crédit, d’abstractions mathématiques (comptables), etc., et fonctionnant selon ses propres lois: celles de «l’économie». C’est sous cette forme que se réalise et s’affirme la primauté des rapports de production sur les autres rapports sociaux au sein du capitalisme, sans abolir pour autant leur spécificité et autonomie propres, comme nous allons le voir à présent.

Les rapports de classes et les rapports internationaux

Les rapports de classes et les rapports internationaux contemporains trouvent incontestablement leur matrice dans les rapports capitalistes de production. Il s’en faut de beaucoup cependant que les premiers se réduisent aux seconds. Montrons-le brièvement dans l’un et l’autre cas.

Les rapports de classe. Par le régime de propriété de moyens sociaux de production, par les formes de division sociale et par la répartition de la richesse sociale qu’ils imposent, les rapports capitalistes de production divisent incontestablement la société globale en un ensemble de classes sociales. Entendons qu’ils y introduisent des séparations, des oppositions et des conflits d’intérêts entre des groupements macrosociologiques d’individus partageant une situation identique, voisine ou semblable au sein de ces rapports comme au-delà d’eux (des niveaux de formation générale et professionnelle, des conditions de travail et d’emploi, des formes et des niveaux de rémunération, des conditions d’existence, des pratiques sociales, etc., identiques ou similaires), partageant en somme une communauté de destin (de nécessités et de possibilités, de contraintes et d’opportunités). Autant de conditions objectives (matérielles et institutionnelles) de possibilité de l’avènement d’un sujet collectif sur la base de leur rapprochement et de leur solidarité.

Cependant, l’actualisation de cette possibilité ou non, les formes et les degrés de son éventuelle actualisation, la dynamique même de cette dernière (sa permanence, sa montée en puissance, au contraire sa régression, sa fluctuation dans l’espace et le temps) va dépendre, pour chacune des classes sociales, de bien d’autres facteurs que les seules déterminations des rapports de classes par les rapports capitalistes de production et leur dynamique que nous venons de mentionner.

En premier lieu, du processus de la lutte des classes. Processus complexe, qui traverse et détermine tous les champs sociaux, dont les enjeux et les terrains sont toujours à la fois économiques, politiques, idéologiques, dont les formes sont tantôt manifestes tantôt latentes, sa dynamique alternant les conjonctures d’exacerbation et d’accalmie, selon une temporalité qui lui en partie propre. Processus dialectique aussi en ce sens que, s’il contribue fondamentalement à faire advenir les classes sociales comme des sujets collectifs (c’est dans et par la lutte des classes que les classes sociales se rassemblent, s’organisent, s’unifient autour d’un projet politique et une vision du monde – en ce sens, pas de classes sans lutte des classes), il s’agit aussi inversement d’un processus qui peut, d’une part, décomposer les classes, en accentuant les clivages entre fractions et couches à l’intérieur d’elles et en favorisant l’autonomie éventuelle de ces dernières, d’autre part, composer les classes en des ensembles plus vastes, en suscitant des alliances entre différentes classes, fractions ou couches qui peuvent donner naissance à des blocs sociaux, sous la direction (hégémonie) de l’une d’entre elles, au sein desquelles ces derniers «fusionnent» pour partie entre elles. La complexité du processus de la lutte des classes s’enrichit enfin des déterminations liées à l’existence de l’Etat, en tant que résultat de la lutte des classes (condensation du rapports de force entre elles), mais que retentit sur cette lutte et sur chacun de ses protagonistes, d’une manière spécifique, différente selon qu’il s’agit de la classe (ou fraction) dominante ou des différentes classes dominées.

Mais la transformation de la classe en soi en classe pour soi – puisque c’est de cela qu’il s’agit ici en définitive – dépend encore, en second lieu, de la capacité de la classe à opérer sur elle, dans le cours de la lutte des classes et sur la base des déterminations de la classe résultant de sa situation dans les rapports de production, un véritable travail visant à former une subjectivité de classe : à se doter d’une conscience de classe propre (de formes de conscience collectives appropriées à sa situation et à son horizon de possibilité historique), d’organisations et d’institutions propres (ses propres réseaux de convivance, de connivence et de socialisation, ses propres organisations associatives, professionnelles et partisanes, ses propres appareils, etc.); et, en définitive, d’un pouvoir de classe propre, d’une capacité spécifique à peser sur le devenir de la société globale. Ce qui suppose l’intervention de médiations spécifiques (par exemple le développement de réseaux d’intellectuels organiques propres à chaque classe, le déploiement d’un espace public propre à chaque classe, l’invention de pratiques sociales propres à chaque classe et qui ne soient pas seulement l’intériorisation de ses conditions objectives d’existence, etc.) Autant de moments d’autonomie des rapports de classe par rapport aux rapports de production.

Les rapports internationaux. Des considérations similaires peuvent se tenir mutatis mutandis à propos de l’articulation entre les rapports capitalistes de production et les rapports internationaux. J’ai eu l’occasion de montrer par ailleurs que le déploiement des premiers génère une structure géopolitique spécifique : un espace mondial à la fois homogène, fragmenté et hiérarchisé [1]. Cela revient tout simplement à dire que, au sein du capitalisme, il ne peut pas exister d’Etat mondial, que l’Etat y prend nécessairement la forme d’un système d’Etats dont les éléments composants entretiennent entre eux des rapports complexes faits de coopération, de concurrence, de rivalités et, à l’occasion, de dépendance et de subordination, d’affrontements et même de confrontations pouvant aller jusqu’à la lutte à mort, dont l’enjeu est le contrôle de la circulation du capital sous toutes ses formes (capital-marchandise, capital-argent et capital productif) à travers leurs frontières, dont dépend leur position relative au sein de la hiérarchie toujours mouvante qu’ils constituent.

Cette structure spécifique de l’espace mondial façonné par les rapports capitalistes de production ne va pas sans retentir sur la forme politique globale des sociétés humaines qui s’y déploient ; plus précisément, elle va leur imposer tendanciellement la forme de nations. Et les rapports entre elles prendront donc la forme de rapports internationaux. Ainsi, tout comme les rapports capitalistes de production constituent la matrice des rapports entre classes sociales, ils constituent tout aussi la matrice des rapports internationaux, à travers la médiation de l’espace géopolitique homogène, fragmenté et hiérarchisé qu’ils génèrent.

Mais, tout comme dans le cas des rapports de classes, les rapports internationaux ne peuvent se réduire à leur détermination par les rapports capitalistes de production que nous venons d’évoquer. Là encore, des uns aux autres, il faut interposer une série de médiations qui leur assurent une autonomie certaine.

En premier lieu, comme dans le cas des rapports de classe d’ailleurs, il faut tenir compte des luttes entre les nations (des conflits internationaux) sans lesquelles les nations n’existeraient pas ni ne prendraient forme : les nations sont aussi, dans une certaine mesure, les produits des conflits internationaux, dont les enjeux sont toujours leur position relative au sein de l’espace mondial. Il n’existe aucune nation dont l’histoire ne soit faite de conflits avec d’autres nations, le plus souvent voisines, mais quelquefois plus éloignées; conflits dont nombre de ses éléments constitutifs  – son territoire évidemment, sa langue, ses institutions, son identité collective (la manière dont elle s’identifie, et d’abord à travers la mémoire de ces conflits), etc. – portent les marques de leurs issues, quelles qu’elles aient été.

En deuxième lieu, tout comme une classe sociale, une nation ne peut prendre forme sans un travail proprement séculaire sur elle-même, travail dont son Etat est à la fois le résultat global et le principal instrument. Ce travail consiste en l’occurrence essentiellement à «faire nation», à acquérir une unité transcendant ses divisions internes, qu’elles soient hérités des modes de production précapitalistes (ethnies, provinces, régions), qu’elles résultent des rapports capitalistes de production eux-mêmes (les divisions et conflits entre classes sociales) ou qu’elles soient les séquelles des conflits internationaux (présence de minorités allogènes ou étrangères). En particulier, une nation ne peut exister que pour autant qu’elle parvient à se constituer comme un bloc social (un bloc national): un système complexes de rapports entre ses différentes classes sociales, impliquant alliances, appuis, compromis entre elles, sous hégémonie d’une bourgeoisie nationale (ou d’une fraction de cette dernière) et auquel l’Etat national sert d’armature institutionnelle. Les rapports externes entre une nation et les autres nations dépendent donc aussi des rapports internes entre ses classes constitutives – et réciproquement d’ailleurs. Ainsi, l’autonomie des rapports internationaux relativement aux rapports capitalistes de production tient-elle aussi à la manière dont s’articulent rapports entre nations et rapports entre classes.

En dernier lieu, il n’est pas de nation sans nationalisme, c’est-à-dire dans fétichisme de la nation. Comme tout fétichisme, le nationalisme consiste à autonomiser le produit par rapport au processus de production et à l’absolutiser. En l’occurrence, d’un produit de l’histoire et des luttes entre les hommes, d’un artifice accidentel de l’histoire, le nationalisme va faire de la nation une substance éternelle et sacrée, naturelle autant que surnaturelle, dont  il sacralisera tous les éléments constitutifs (son territoire, sa ou ses langues officielles, ses usages, ses institutions, son histoire et ses héros), qu’il placera au-dessus de tout et de tous et dont la survie exigera à ses yeux, à l’occasion, jusqu’au sacrifice suprême des siens. Mais ce même mode de pensée fétichiste, qui génère patriotisme et chauvinisme, engendre tout aussi bien la xénophobie, pouvant aller jusqu’au racisme, en transformant les autres nations et leurs représentants en des avatars de l’humanité d’une moindre valeur, voire en les excluant de l’ordre de l’humanité elle-même. Toute la fantasmagorie nationaliste, dont le potentiel de criminalité s’est plus d’une fois actualiser dans l’histoire moderne et contemporaine, n’en contribue pas moins à autonomiser ainsi les rapports internationaux à l’égard des rapports de production.

Les rapports de sexes et les rapports de générations

Avec les rapports de sexes et les rapports de générations, la profondeur historique et la densité socio-anthropologique que le développement des rapports capitalistes de production a conduit à remanier sont bien plus importantes que dans le cas des rapports de classes et des rapports internationaux. Car si, au sens strict, ces derniers sont des pures créations du capitalisme, toute formation sociale précapitaliste comportait déjà ses propres rapports sociaux de sexes et rapports sociaux de générations. Pour cette simple raison déjà, l’autonomie de ces derniers relativement aux rapports capitalistes de production est plus grande que ne l’est celle des rapports de classes et des rapports internationaux. Cette autonomie se trouve renforcée par l’articulation directe et étroite entre les rapports sociaux de sexes et les rapports sociaux de générations eux-mêmes. Pour autant, les rapports capitalistes de production demeurent bien en position déterminante à leur égard.

Définition. Le concept de rapports sociaux de sexes désigne l’ensemble des rapports sociaux à travers lesquels se trouvent générés les sexes sociaux (ou genres), c’est-à-dire les modèles culturels (les pratiques, les usages, les significations, les valeurs, etc.) qui servent de structures (de cadre) aux relations entre les individus qui se trouveront constitués comme hommes ou comme femmes et aux déterminations du masculin et du féminin dans une société donnée. Ce concept présuppose, d’une part, que le sexe (le rôle et statut d’homme ou de femme dévolu à un individu) n’est pas seulement ni même d’abord une détermination naturelle (biologique), mais fondamentalement une construction sociale, qui va de surcroît donner lieu à des intériorisations psychiques diverses de la part des individus. D’autre part, cette construction s’opère à travers un ensemble de rapports (conjuguant séparation, opposition et complémentarité, oppression et rivalité) fixant les contours et les contenus (matériels, institutionnels, symboliques) de chacun des sexes. Si bien que, tout comme les classes ou les nations, les sexes n’existent que dans et par les rapports qui les définissent et les constituent réciproquement.

Parler de rapports sociaux de générations revient à présupposer que les générations, tout comme les sexes, sont des constructions sociales et non pas des données naturelles. Cette proposition ne suscite guère de doute lorsque l’on prend le terme de générations dans un sens restreint, en enfermant les générations dans le cadre familial. Les rapports sociaux de générations désignent alors les rapports liant et opposant à la fois enfants, parents, grands-parents voire arrière-grands-parents (en incluant éventuellement des collatéraux aux différents niveaux générationnels). Rapports personnels, faits de face à face quotidien, de corps à corps, d’interpénétration psychique même, mais dont l’intimité et la symbolique naturaliste (les relations de sang) ne parviennent pas à masquer le caractère de construction sociale à qui connaît leur extrême variété dans l’espace des cultures humaines et dans le temps historique des sociétés humaines. Ce caractère de construction sociale se trouve encore renforcé par la logique de dons et de contre-dons, souvent fortement médiatisés dans le temps, qui y régit tout aussi bien la circulation des flux affectifs et symboliques que celle des biens matériels ou des échanges de services.

Mais il en va de même en dehors du cercle familial, pour ce qu’on peut appeler (faute de mieux) les générations sociales par opposition aux générations familiales. Il s’agit alors des rapports liant et opposant différentes classes d’âge (enfance, adolescence, jeunesse, maturité, vieillesse, etc.,) qui sont, là encore, des catégories sociales et non pas des catégories naturelles. Elles procèdent d’un découpage de la continuité biologique menant l’individu humain de sa naissance à sa mort en différentes tranches ou périodes, conférant à chacune des attributs sociaux différents, qui ne doivent leur existence et leur sens (leur contenu) qu’à ce découpage précisément. Par exemple, elle fixe avec plus ou moins de rigueur à chacune son statut et son rôle, ce qui est selon le cas exigé, recommandé, toléré ou au contraire interdit. Au sein de cette structure générationnelle peuvent à l’occasion prendre forme des générations sociales au sens de Karl Mannheim : au sens de groupements sociologiques composés d’individus ayant sensiblement le même âge et partageant un vécu socio-historique commun [2].

Articulation. Rapports sociaux de sexe et rapports sociaux de génération s’articulent notamment au sein de la structure familiale. Ils constituent ainsi un complexe spécifique de rapports que l’on peut nommer rapports de reproduction puisqu’ils structurent le processus par lequel se trouve reproduit non seulement la population composant une formation sociale donnée, mais encore une partie des modèles culturels qui viennent informer socialement cette dernière – en somme le processus de transmission de son double patrimoine naturel (génétique) et culturel. Les systèmes de parenté, dans leur double dimension d’alliance et de filiation, mettent en forme ces rapports de reproduction.

Cette articulation forte entre rapports de sexes et rapports de générations laisse cependant clairement apercevoir la marge d’autonomie relative des uns par rapport aux autres. Car ni les premiers ni les seconds ne se réduisent au procès de reproduction dont la famille est le siège, ne se réduisant ni les uns ni les autres à l’univers familial.

Quant à leur articulation avec les rapports capitalistes de production, elle s’opère, elle aussi, à la fois dans le cadre de la structure familiale tout comme au-delà d’elle. Dans le cadre familial, cette articulation met en jeu la reproduction de la force de travail, moment crucial de la reproduction des rapports de production, dont l’institution familiale constitue l’un des opérateurs dans des rapports de complémentarité et de concurrence avec l’Etat (l’école, la protection sociale) et le marché (la circulation marchande de la force de travail). Au-delà de la famille, cette articulation met en jeu la division sociale du travail, moment des rapports capitalistes de production, qui affecte des positions différentes et inégales aux hommes et aux femmes, tout comme aux différentes générations sociales.

Sur l’un et l’autre plan, dans le cadre familial comme au-delà de lui, le caractère déterminant des rapports capitalistes de production apparaît clairement. Ce sont ces rapports dont le développement a imposé la famille nucléaire, avec sa configuration particulière de rapports de sexes et de rapports de générations, comme modèle dominant puis exclusif de structure familiale, marginalisant puis éliminant d’autres structures familiales primitivement concurrentes (telles la famille souche ou la famille patriarcale), au sein de l’Europe occidentale tout d’abord en tant que berceau historique de ces rapports, puis dans le restant des sociétés humaines au fur et à mesure où elles se sont trouvées intégrées dans leur orbite. Ce sont ces mêmes rapports qui ont, par ailleurs, modifié et qui continuent à modifier les règles régissant les rapports entre hommes et femmes tout comme ceux entre les différentes générations au sein de la division sociale du travail, en y abolissant d’anciennes frontières et inégalités entre eux pour en tracer des nouvelles. Enfin, c’est la prévalence de ces rapports capitalistes de production qui, plus largement, fixent les standards socioculturels (par exemple ceux véhiculés par la publicité, la mode, le sport, etc.) qui façonnent aujourd’hui les stéréotypes du masculin et du féminin, tout comme de l’enfant, de l’ado, du junior, du senior et du vieux.

[1] Cf. La préhistoire du capital. Le devenir-monde du capitalisme I, Editions Page deux, Lausanne, 2010, pages 43-75.

[2] K. Mannheim, Le problème des générations [1928], Nathan, 1990.

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Cet article d’Alain Bihr a été publié dans la revue Raison présente, N° 178, 2^e trimestre 2011.

Le marxiste doute de tout

 

« Lame acérée, indique David Riazanov, l'analyse de Marx tranche l'enveloppe des faits pour révéler leur nature véritable pour en tirer leur contenu authentique. La liberté, l'égalité, la justice ne sont dans la société capitaliste qu'apparences qui ne peuvent induire en erreur que les fétichistes de cette société. Armé de son doute, armé de sa critique, Marx découvrit le premier grand secret de la société bourgeoise, le fétichisme de la marchandise qui fait de l'homme créateur de toutes les richesses terrestres, l'esclave de ses propres produits tant dans l'économie que dans la politique et l'idéologie. »

On comprend à la lecture du texte de David Riazanov combien son œuvre pour faire vivre le véritable Marx et le contenu de ses analyses aient pu conduire au destin tragique que lui réserva Staline.

Michel Peyret

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1923

Source : brochure des éditions Spartacus, 1969. Ce texte est traduit d'un extrait de l'anthologie Karl Marx, homme, penseur et révolutionnaire dont la première édition en russe a paru en 1923. Les éditions Spartacus ajoutent la courte postface suivante : « De l'étude de Riazanov parue dans son recueil : « Karl Marx, homme, penseur et révolutionnaire », nous publions la partie relative à la « confession » de Marx. Notre but est d'éveiller chez nos lecteurs le désir de mieux connaître, par un « retour aux sources », la pensée réelle de Marx. On verra qu'entre autres, elle est une condamnation implicite mais claire des entreprises totalitaires qu'on veut couvrir de son nom. Le marxiste DOUTE DE TOUT, remet tout en cause par une recherche ardente et continue. Il ne saurait admettre l'asservissement des peuples et des individus, le mépris de la liberté de pensée, par des partis ou des gouvernements esclavagistes qui bafouent la dignité humaine et déshonorent le nom de communiste. RIEN  D'HUMAIN  NE LUI  EST ETRANGER. »

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La confession de Karl Marx

David Riazanov

Marx évitait les effusions sentimentales même dans ses lettres à ses proches et à ses amis. Mais aimer comme il aimait sa femme et ses enfants, aimer avec autant de dévouement est malaisé. Il survécut à grand-peine à la mort de sa femme. La mort prématurée de sa fille aînée, Jenny Longuet, lui porta un coup dont il ne se releva plus. Or, même dans ses lettres à Jenny qui, parmi ses filles, était sa camarade et sa collaboratrice, qui avait traversé avec lui la période la plus difficile de leur existence à Londres, Marx reste réservé. Ses lettres respirent toutes l'affection et une tendresse attentionnée, nous y voyons Marx — souvent dans les lettres des dernières années — s'attacher à entretenir chez sa fille la bonne humeur, chercher à l'égayer, mais nous n'y trouvons que très rarement une phrase sentimentale. Il en est de même dans ses lettres à Engels, auquel pourtant il ne cachait rien. Il y traite des affaires courantes et de théorie, il y est extraordinairement avare d'effusions. Mais que de souffrances dans les lignes suivantes écrites à Engels d'Alger (le 1^er mars 1882) où l'on avait envoyé Marx après la mort de sa femme pour l'arracher à l'oppression du milieu londonien :

Tu sais que peu de gens supportent aussi mal que moi toute manifestation exagérée de sentiments. Mais je te mentirai si je tentais de nier que mes pensées sont presque entièrement absorbées par le souvenir de ma femme. N'ai-je pas passé avec elle la meilleure partie de ma vie ?

Cette aversion pour l'expression exagérée des sentiments et pour toutes les effusions rend difficile la connaissance du monde intérieur de Marx, de ses sympathies, de ses antipathies. Nous n'en apprenons que très peu de chose de lui-même. Et s'il se permet parfois des diversions autobiographiques, comme dans sa Critique de l'économie politique ou dans le pamphlet Herr Vogt, ce n'est que dans la stricte mesure où les intérêts en cause l'exigent et où ces diversions peuvent servir à définir ses vues théoriques. On croirait qu'il veut dire : « Jugez-moi d'après mes œuvres, et non d'après ce que je puis vous raconter de moi-même ».

Ainsi toutes tentatives de définir en Marx l'homme d'après ses proches « épanchements » se heurtent-elles à des difficultés presque insurmontables. Son univers intérieur est fermé aux étrangers. Le fonds de tendresse et d'intuition qui, chez lui, exerçait une si forte attirance sur le plus subjectif des poètes lyriques Henri Heine, comme sur le chantre pathétique de la liberté Freiligrath, l'aptitude infinie à partager avec ses amis ses richesses spirituelles, l'absence de tout rigorisme envers les faiblesses humaines chez autrui, alliée à un esprit critique impitoyable envers soi-même, tout cela était caché aux yeux du monde sous une cuirasse impénétrable.

Les souvenirs de Lafargue et de Liebknecht tentent de nous donner un portrait de l'homme. Tous deux, Lafargue et Liebknecht, eurent plus d'une fois l'occasion de subir les attaques de leur maître forcené. Il les malmena souvent de vive voix et par correspondance, en tant que politiques, sans ménager leur amour-propre, il lui arriva parfois d'exagérer lui-même sous l'impression fraîche de quelque événement. Mais ces inégalités d'humeur étaient vite aplanies. Lafargue et Liebknecht étaient des hommes trop remarquables pour ne point comprendre que ces défauts — qui, d'ailleurs, étaient aussi les leurs dans une large mesure — n'étaient chez Marx que le revers de qualités, et ils ne songeaient pas à lui tenir rigueur des moindres choses. Et si, contrastant avec les portraits conçus à la manière des pieux imagiers de Souzdai, les œuvres des adversaires de Marx, Liebknecht et Lafargue tombent peut-être parfois dans l'excès contraire, leur erreur se réduit le plus souvent à l'appréciation donnée non de l'homme, mais du militant et du penseur. Tel est surtout le défaut des souvenirs de Liebknecht. Mais ils nous sont des plus précieux lorsqu'ils nous dépeignent en Marx, le père, l'ami, le camarade. Plus nous apprenons maintenant à connaître la vie privée de Marx — par les lettres de ses amis, par de nouveaux mémoires, par des faits jusqu'à présent peu connus — et plus nous avons de confirmation du récit de Liebknecht.

Le document humain dont il est question plus loin, document qu'un heureux hasard nous a conservé, jette entre autres une éclatante lumière sur la psychologie personnelle de Marx.

Il m'arriva au cours de l'été de 1910 de travailler pendant plusieurs semaines à Draveil, chez les Lafargue, qui avaient très obligeamment mis à ma disposition les papiers et lettres laissés par Marx. Laura Lafargue m'avait aimablement installé dans son cabinet de travail, dont l'un des meilleurs ornements était un portrait de Marx, mal reproduit depuis l'insignifiante biographie de Marx rédigée à la diable par le socialiste américain Spargo. Un vieillard tout blanc, aux yeux légèrement plissés, vous regardait du mur avec un bon sourire. Rien d'olympien, rien d'imposant, rien de grave.

C'était en quelque sorte un nouveau Marx, ce n'était plus le profond penseur dont la photographie bien connue — une des meilleures d'après Laura Lafargue — nous a gardé l'image. On pouvait croire que cet excellent vieillard n'avait pénétré à fond que « l'art d'être grand-père ». Et le tableau tracé avec tant d'art par Liebknecht se levait dans la mémoire : le créateur du « Capital » chevauché sans façon dans la maison entière par son petit-fils favori, Johnny, juché sur ses épaules...

Je ne me souviens plus à quel propos ce fut, mais Laura se rappela au cours de l'une de nos conversations sur Marx — sans doute avais-je exprimé le regret que son père eut laissé si peu de documents subjectifs purement personnels — qu'elle avait, avec sa sœur, posé un jour par jeu à leur père une série de questions dont les réponses devaient constituer des sortes de confessions. Elle réussit à retrouver ces confessions, les réponses ayant été ainsi intitulées dans l'original. Et c'est justement ces confessions de Marx par questions et réponses que j'offre aujourd'hui à l'attention du lecteur. Laura Lafargue m'en donna une copie. Les questions et les réponses étaient rédigées en anglais.

Confession1
Votre vertu favorite chez les hommes chez les femmes	la simplicité la force la faiblesse.
Votre caractéristique principale	Unité de la volonté
Votre idée du bonheur	Lutter
Votre idée du malheur	Se soumettre
Le vice que vous êtes enclin à excuser	La confiance accordée à la légère
Le vice qui vous inspire le plus d'aversion	La servilité
Votre antipathie	Martin Tupper, la poudre de violette
Votre occupation préférée	Regarder Netchen2, Bouquiner
Votre poète préféré	Dante, Eschyle, Shakespeare, Goethe
Votre prosateur préféré	Diderot, Lessing, Hegel, Balzac
Votre héros	Spartacus, Kepler
Votre héroïne	Gretchen
Votre fleur préférée	Daphné, laurier
Votre couleur préférée	Rouge
Votre couleur d'yeux préférée	Noir
Vos prénoms préféré	Laura, Jenny
Votre plat préféré	Le poisson
Votre dicton préféré	Nihil humani a me alienum puto3
Votre devise préférée	De omnibus dubitandum4
Le personnage historique que vous aimez le moins

On ne peut certes tout prendre à la lettre dans ces confessions. Ce sont des aveux plaisants. Mais ils étaient faits aux êtres les plus proches et nous verrons tout de suite qu'ils contenaient beaucoup de vérité.

D'abord quelques mots sur l'époque à laquelle ils se rapportent. Laura ne put pas me donner à ce sujet d'indication précise. Mais la réponse de Marx à la question du nom préféré montre que ces confessions se rapportent aux années 1860-1865 à une époque où sa troisième fille Eléonore était encore trop petite pour participer à l'enquête de ses sœurs aînées Jenny (ainsi s'appelait aussi la compagne de Marx) et Laura.⁵

Nous ne nous arrêterons pas sur les réponses qui n'ont sans doute pas plus de signification que de plaisants calembours et se rapportent à des questions d'importance secondaire. C'est le cas pour Marx interrogé sur son plat préféré (en anglais dish) répond poisson (en anglais fish). Il est vrai que Lafargue, docteur en médecine et connaisseur en art culinaire, croit devoir noter que Marx était mauvais convive et souffrait même de manque d'appétit. Il y voit le résultat d'une activité cérébrale trop intense. Cette activité tuant l'appétit, Marx devait recourir aux plats fortement assaisonnés, notamment aux conserves de poisson et aux pickles. Un matérialiste pointilleux pourrait certes tirer du goût de Marx pour le poisson des déductions plus sérieuses : der Mensch ist, was er isst (l'homme est ce qu'il mange), un psychologue pourrait voir là, tout comme dans la colossale faculté d'abstraction de Marx, un caractère de race.

On pourrait donner aussi une explication psychologique du penchant de Marx pour le laurier si la plaisanterie ne perçait ici (laurier en anglais Daphné, c'est-à-dire Laura). Il est aussi évident qu'un homme aussi rouge que Marx, le docteur rouge comme l'appelaient les Anglais, ne pouvait avoir de prédilection que pour la couleur rouge.

La réponse à la troisième question susceptible de choquer tout partisan de l'égalité des sexes est empreinte d'une ironie souriante : Marx oppose la force masculine à la faiblesse féminine. Il serait injuste d'accuser sa femme ou ses filles de faiblesse. Marx trouva en elles au cours de la lutte qu'il dut soutenir toute sa vie de sûres camarades. Les coups terribles du sort, la mort de ses quatre enfants, victimes de la profonde misère où vécut la famille Marx dans les années qui suivirent 1850, tout cela, la compagne de Marx le supporta avec une inflexibilité vraiment « virile ». Liebknecht — et il est difficile d'accuser de faiblesse ce soldat de la révolution — disait que s'il n'avait pas coulé à pic pendant son exil à Londres, c'était grâce à l'exemple que leur donnait à tous la compagne de Marx. Mais elle avait aussi naturellement ses minutes de faiblesse.

Nous y trouvons des allusions dans les lettres privées de Marx qui évita toujours de parler de ses douleurs et de ses amertumes. Il demandait dans ces cas qu'on n'oubliât pas qu'elle était femme et mère. Leur situation était parfois des plus douloureuses et il fallait toute la fermeté et la force de Marx pour ne pas s'épancher en plaintes comme le faisait sa femme dans ses lettres à ses amis les plus proches.

Elle se ressentait plus vivement encore des luttes intestines de l'émigration. Bien que Marx fit toujours son possible pour lui cacher le pire, elle en apprenait plus qu'il n'eut fallu. La campagne de Vogt qui réussit, à la vérité, à dépasser en matière de calomnies personnelles tous les adversaires de Marx, lui causa une impression particulièrement forte. La femme de Marx se révéla trop faible pour supporter ces nouvelles épreuves et tomba gravement malade, elle relevait à peine de maladie à l'époque à laquelle les confessions de Marx paraissent se rapporter.

La simplicité que Marx appréciait par-dessus tout chez les gens, était le trait dominant de son caractère. Il ne méprisait rien tant que la pose, l'affectation, les manières théâtrales. « Marx, écrit Liebknecht, est un des rares hommes grands, moyens ou petits que je connaisse qui ne soit pas vaniteux. Il était trop grand, trop puissant et aussi trop fier pour être vaniteux. Il ne posait jamais, étant toujours lui-même. »

Nous avons aussi sur ce point un autre témoignage qui n'est ni d'un ami ni d'un ennemi : celui de notre sociologue estimé, M. M. Kovalevsky :

A en croire Reclus, Marx recevant les membres de l'Association internationale des Travailleurs — Reclus était du nombre — ne sortit pas de la partie arrière de son salon et se tint à proximité du buste de Jupiter Olympien dont cette pièce était ornée, comme s'il avait voulu faire ainsi allusion à sa place parmi les grandes figures de l'humanité. Cette affectation est en complet désaccord avec l'idée que nous nous faisons d'un homme assez conscient de sa valeur pour ne pas éprouver le besoin de la souligner par des manifestations extérieures.

Marx était resté, dans la mémoire de Kovalevsky, comme « un causeur simple et même débonnaire, aux récits inépuisables, pleins d'humour, toujours prêt à se plaisanter lui-même ».

Rappelons-nous que notre grand sociologue était alors, en comparaison de Marx, un tout jeune homme, la différence d'âge entre eux était de plus de 30 ans. L'aveu suivant de M. Kovaievsky n'en a que plus de prix :

Je ne me souviens pas, dit-il, au cours de mes deux années de contact assez fréquent avec l'auteur du « Capital » du moindre fait rappelant, même de loin, cette façon de traiter les jeunes en aînés que je connus par mes rencontres occasionnelles avec Tchitchérine, et Léon Tolstoï. Karl Marx était plus européen et quoiqu'il n'appréciait peut-être pas beaucoup ses amis scientifiques leur préférant les compagnons de lutte de classe du prolétariat, il était suffisamment bien élevé pour ne rien laisser voir dans sa conduite de ses préférences personnelles.

Cette simplicité et cette sincérité de Marx se rattachaient à son incapacité complète de porter un masque quelconque, incapacité notée non seulement par Liebknecht mais aussi par Born dont les souvenirs sont d'une époque postérieure à sa brouille avec Marx. L'assemblage curieux d'une prodigieuse supériorité intellectuelle avec un esprit débonnaire et même une certaine puérilité, tel que nous l'observons chez un autre économiste génial, Ricardo, étonnait tous ceux qui approchaient Marx. Sa femme l'appela toujours un « grand enfant », il se délassait le plus volontiers dans la société des enfants. Toute hypocrisie, toute diplomatie lui étaient insupportables. Aussi ne fréquentait-il qu'à son corps défendant la société dans laquelle il devait, bon gré mal gré, compter avec les convenances. Il se plaint comiquement dans ses lettres — quoique moins fréquemment que Tchernichevsky dont la ressemblance avec Marx est, sur ce point, frappante — de sa maladresse en cette matière.

La compagne de Marx se distinguait par la même simplicité. Kovalevsky note qu'il lui arriva rarement de rencontrer une femme aussi avenante envers ses hôtes dans son modeste intérieur et qui conservât pourtant dans sa simplicité le port d' « une grande dame », comme disent les Français.

Deux semaines après la mort de sa femme, Marx écrivait à sa fille aînée.

Les lettres de condoléances que je reçois de toutes parts, de gens appartenant à des nationalités et à des professions différentes, etc., font toutes l'éloge de petite maman et ont toutes un accent de profonde sincérité, de profonde sympathie comme on en trouve rarement dans ces missives habituellement conventionnelles. Je me l'explique ainsi : tout en elle était naturel, véridique et simple. Il n'y avait rien d'affecté chez elle. Aussi produisait-elle une impression de clarté extraordinaire.

Nous comprenons maintenant pourquoi Marx appelle Gretchen son héroïne préférée. Si même c'était par plaisanterie, la plaisanterie contenait une bonne part de vérité. La littérature allemande ne connaît pas en effet d'expression plus achevée du naturel, de la sincérité et de la simplicité.

Unité de la volonté ne rend pas tout à fait exactement la réponse de Marx à la question de ce qui le caractérise le plus fortement.

La traduction accentue plus que l'original une nuance d'objectivité. Singleness of purpose signifie plutôt la concentration de tous les desseins et de toutes les aspirations vers une finalité unique.

Ce n'est pas sur les lèvres de Marx une simple phrase. Il serait difficile de trouver une vie dans laquelle une unité de la volonté ait été aussi exemplairement affirmée. Marx ne connut vraiment que « l'empire d'une pensée, d'une seule, mais ardemment passionnée ». Et il définit lui-même le but vers lequel convergeaient tous ses desseins. C'est la cause. Longtemps il travailla jour et nuit sans s'écarter si peu que ce fut de son but afin de créer la base solide de l'émancipation du prolétariat, bâtissant pierre à pierre sa grande œuvre, cet arsenal inépuisable contre la société bourgeoise. Pas la moindre trace de désarroi, ni d'errement dans les chemins de traverse dans cette vie forgée avec un inébranlable esprit de suite et une inflexible logique, dans cette vie pénétrée d'unité. Unité de fin en théorie et dans la pratique, unité de l'homme et de son œuvre en un seul bloc.

La réponse à ses filles où il précise que le bonheur est pour lui dans la lutte et le malheur dans la soumission, a un accent de profonde vérité. Marx fut un lutteur dans la théorie et dans la pratique. Sa vérité et sa justice, il les conquit dans la lutte contre les traditions établies. Et il les incarna dans la vie par la lutte, par la pratique. C'est à la lutte contre la soumission et l'asservissement sous toutes ses formes — misère sociale, dégénérescence spirituelle, dépendance politique — qu'il appela inlassablement les prolétaires de tous les pays dans la Ligue des Communistes, puis dans l'Internationale. Et quelque étrangère que lui fut toute rhétorique, il trouva toujours des paroles d'une étonnante vigueur pour tresser aux vaincus de cette lutte des couronnes de lauriers ou pour clouer au pilori de l'Histoire leurs vainqueurs temporaires.

Rien ne l'écœurait plus que la servilité, la muflerie, la complaisance intéressée dans la vie privée et la politique. Le culte consciemment entretenu parmi leurs admirateurs, par des hommes aussi remarquables que Mazzini et Lassalle lui était organiquement insupportable. Tout éloge, même formulé avec tact et circonspection, lui faisait immédiatement dresser l'oreille avec méfiance. L'heure n'est pas encore venue de publier les lettres adressées à Marx par diverses personnes qui atteignirent la célébrité — et y atteignirent en partie par leur polémique avec Marx — mais on comprend à la lecture de ces lettres pourquoi Marx considéra leurs complaisantes flatteries d'un œil si méprisant.

Il était surtout impitoyable envers toute servilité à l'égard des puissants. Cette servilité, il la flagella dans sa sévère critique du fameux discours de défense de Kindel, et il la condamna sans ménagements dans les avances de Schweitzer à Bismarck. Il louait pour la même raison le simple tact moral qui empêchait Rousseau de transiger avec les gens bien en cour. Il se montra inflexible pour la même raison envers cette forme de servilité, de vile platitude qui se manifeste par les concessions à ce qu'on appelle l'opinion publique ou, à un degré plus bas encore, de domesticité, par la flagornerie des classes dirigeantes. Et plus le sycophante était talentueux, plus Marx était impitoyable. Marx témoigna toujours d'un souverain mépris des applaudissements, de l'approbation du public, de la popularité.

Martin Tupper incarnait pour Marx la banale cuistrerie qui jouit souvent d'un grand succès, recueille d'abondants lauriers et tombe ensuite dans l'oubli. Martin Tupper, poète complètement oublié aujourd'hui, fut de 1850 à 1865 le versificateur le plus populaire de l'Angleterre. Son succès inouï est encore une énigme pour les historiens de la littérature anglaise.

Pas l'ombre de talent, la négation, l'antipode de tout génie poétique, une naïveté touchante... Aveugle en poésie, sourd à la rime, Tupper n'avait pas la moindre inspiration, pas d'idées, pas de sens critique.

Sa philosophie est au niveau de celle de la boutiquière d'Ostrovsky, qui se demandait s'il vaut mieux attendre une chose sans l'obtenir ou l'obtenir pour la perdre ensuite. Martin Tupper répondait à cette question en des vers sonores : « L'aiguillon du malheur et la pointe du désir s'émoussent également par une longue attente, de même que la bile et le baume se dissolvent également dans l'eau de la patience. » Marx dit, dans le Capital, que Martin Tupper qui est, à son avis, parmi les poètes ce que Bentham est parmi les philosophes, ne se conçoit qu'en Angleterre. Marx se trompe évidemment sur ce point. De pareils poètes, l'Allemagne et aussi la Russie en ont produits. Mais un Tupper ne pouvait jouir d'un aussi grand succès qu'en Angleterre, où sa servilité devant l'opinion publique est encore très grande.

On voit, par toutes les œuvres de Marx, que ses poètes préférés furent Eschyle, Shakespeare et Goethe. Lafargue en témoigne aussi.

Marx, dit-il, considérait Eschyle et Shakespeare comme les deux plus grands génies dramatiques de tous les temps. Il avait consacré à Shakespeare, pour lequel il avait une admiration sans bornes, des études approfondies. Il en connaissait tous les personnages sans exception. Toute la famille Marx professait une sorte de culte pour le grand dramaturge anglais, ses trois filles le connaissaient par cœur.

Marx admirait en Eschyle le grand poète qui, le premier, fit du vieux mythe de Prométhée le symbole grandiose d'un inflexible champion de l'humanité jetant un défi au maître des cieux et de la terre. Dans sa thèse de doctorat, Marx citait déjà les paroles suivantes de celui qu'il appelait « le plus noble des saints et des martyrs du calendrier philosophique », paroles adressées par Prométhée au messager de Zeus : « Contre une servitude pareille à la tienne, sache-le nettement, je n’échangerais pas mon malheur. J’aime mieux, je crois, être asservi à ce roc que me voir fidèle messager de Zeus, père des Dieux ! »

Cette conception de Prométhée inspire les poèmes de jeunesse de Marx, alors rédacteur de la Gazette Rhénane, et Marx nous apparaît déjà, dans un dessin datant de 1840-1850, sous les traits de Prométhée enchaîné.

La désignation par Marx de son prosateur préféré nous surprend un peu. Diderot n'est pas mentionné dans les souvenirs de Lafargue. Mais son admiration du grand encyclopédiste français, Marx la partageait avec les plus grands poètes allemands de son temps, Lessing, Schiller, Goethe. Les historiens contemporains de la littérature française confirment de plus en plus cette opinion. Mieux que tout autre encyclopédiste du XVIII^e siècle, Diderot a victorieusement subi l'épreuve du temps, non seulement comme penseur mais comme écrivain. Son Neveu de Rameau, auquel pensait certainement Marx, est encore maintenant un modèle de prose française. Diderot était plus étranger que tout autre encyclopédiste au culte de la phrase. Sa langue claire, étonnamment vivante, formée dans le contact personnel avec les gens du peuple, sa dialectique pleine de verve, son habileté géniale à exprimer avec vigueur et netteté les traits les plus caractéristiques des aspects variés de la vie, la raillerie mordante avec laquelle il fait flageller la société française par un parasite, tout cela nous explique assez la préférence que Marx et aussi Engels accordaient à Diderot.

Marx appelle Spartacus et Kepler ses héros préférés, le premier évidemment parmi ceux de l'action, et le second parmi ceux de la pensée. Il se peut que ces noms lui soient venus à l'esprit sous impression de quelques lectures fraîches. Nous trouvons en tout cas, dans une lettre adressée à Engels, l'indication suivante au sujet de Spartacus :

Je lisais ce soir pour me délasser l'histoire des guerres civiles romaines d'Appien dans l'original grec. Livre de grande valeur. L'auteur est d'origine égyptienne. Schlosser dit qu'il n'a pas d'âme sans doute parce qu'il s'efforce d'expliquer les guerres civiles par les conditions matérielles. Le portrait qu'il nous fait de Spartacus nous le montre comme le plus beau type que nous trouvions dans toute l'histoire ancienne. C'est un grand capitaine (pas un Garibaldi), un noble caractère, un vrai représentant du prolétariat antique. (27-2-61)

Spartacus est ainsi représenté dans le livre de Giovanolli qui fut autrefois populaire. On peut, bien entendu, le considérer autrement. Retenons ce que Marx appréciait surtout chez ce « beau type ».

D'où venait la sympathie de Marx pour Kepler ? Ne venait-elle pas de la probité scientifique qu'il appréciait si hautement en Ricardo ? Ou de cette « clarté d'esprit » qui, d'après les biographes de Kepler, lui permettait de se détourner avec tant de facilité des soucis et des préoccupations terrestres et de « s'élever jusqu'aux cimes éthérées de la spéculation scientifique, poursuivant des fins hautes et nobles » ?

Kepler passa lui aussi dans la lutte contre les privations la plus grande partie de sa vie. Il n'admettait aucun compromis en matière de principes. A la différence de Tycho-Brahé, il se refusa à toute concession aux puissants du jour. Aucune pression, aucune séduction ne put le détourner du chemin qu'il s'était tracé. Il travailla intensément, des années durant, à la découverte des lois régissant les mouvements du monde céleste et il mourut pauvre, sans avoir achevé ses travaux.

Nul ne fut plus grand que Kepler
Mais Kepler mourut pauvre
Il donna la joie aux esprits
Il laissa les corps sans pain.

Marx dut souvent se rappeler ce vieux quatrain, surtout quand la guerre de Sécession le priva de ses principaux moyens d'existence en interrompant sa collaboration à la New York Tribune et quand une douloureuse maladie le menaça plus d'une fois de mettre un terme à ses jours. La pensée qu'il ne parviendrait pas à achever l'œuvre dans laquelle il exposait les lois du développement du monde capitaliste, par lui découvertes, dut le torturer souvent.

La devise donnée par Marx comme la sienne « Doute de tout » ne contredit qu'en apparence son inextinguible soif de savoir et sa perpétuelle aspiration vers la vérité. Il ne s'agit pas du doute pour le doute comme l'entend le scepticisme banal. Le doute de Marx est dirigé contre les apparences qui nous cachent la réalité. Le point de départ de toute étude critique c'est chez Marx le doute des apparences, qu'il s'agisse de la nature, de la politique ou de l'économie. La tâche principale de la science est de démasquer cette apparence. Lame acérée, l'analyse de Marx tranche l'enveloppe des faits pour révéler leur nature véritable pour en tirer leur contenu authentique. La liberté, l'égalité, la justice ne sont dans la société capitaliste qu'apparences qui ne peuvent induire en erreur que les fétichistes de cette société. Armé de son doute, armé de sa critique, Marx découvrit le premier grand secret de la société bourgeoise, le fétichisme de la marchandise qui fait de l'homme créateur de toutes les richesses terrestres, l'esclave de ses propres produits tant dans l'économie que dans la politique et l'idéologie.

Marx plaisante sa propre passion — qui lui valut souvent la moquerie de ses amis — en disant que son plaisir favori est de bouquiner. Engels même, grand liseur lui aussi, guerroya contre ce travers de Marx. A chaque nouvelle langue apprise, Marx voyait s'ouvrir devant lui une littérature nouvelle, qu'il étudiait aussi profondément que les autres. Il avait déjà plus de cinquante ans quand il se mit à apprendre le russe. On nous a conservé les cahiers contenant les exercices auxquels il se livrait avec application afin de pénétrer le mystère des déclinaisons et surtout des conjugaisons russes. Il faut voir comme il étudia à fond la littérature russe, économique et statistique.

Certes, cette rage de bouquiner n'était que l'envers de la probité avec laquelle il s'efforçait toujours de posséder à fond la littérature de son sujet. On ne peut lire sans sourire la lettre dans laquelle il démontre à Engels qu'il lui est impossible de publier le premier tome presque composé déjà du Capital avant de connaître le nouveau livre de Rogers. Et sa façon de lire nous la connaissons par les innombrables extraits qu'il tirait de presque tous les livres lus. Les livres les plus importants, il les résumait même quand il les avait dans sa bibliothèque. Et si Marx ne réussit pas à mettre définitivement au point le Capital pour le livrer à l'impression — on voit par ses lettres qu'il n'aborda l'impression du tome premier que lorsqu'il eut achevé les autres tomes — cela s'explique non seulement par la maladie mais aussi par le fait qu'il ne sut pas résister, comme il s'exprime lui-même, à la tentation théorique d'utiliser de nouveaux matériaux faisant la lumière sur le développement des relations capitalistes.

Une douce ironie envers soi-même perce dans la réponse qu'il donne à la question concernant le défaut qu'il est le plus enclin à excuser : la confiance accordée à la légère (gullibility). Marx était loin d'être étranger aux choses de ce monde. Il prenait en effet une trop grande part à l'activité pratique. Mais un travail scientifique intense, un travail de cabinet engendre fatalement ce qu'on appelle la distraction. Marx était très distrait ; naturellement confiant et manquant de temps pour fréquenter suffisamment les gens et acquérir ainsi la connaissance des hommes, il fut plus d'une fois la victime de charlatans ordinaires, et même de charlatans politiques. Il ne tardait pas à se rendre compte de son erreur et riait avec les autres de son manque de moyens en diverses affaires. Il lui était beaucoup plus facile de démasquer quelque aventurier politique ou quelque mouchard tentant de capter sa confiance mais on ne peut compter en cette matière aussi un certain nombre de cas où il fut victime de sa légèreté d'esprit, comme dans le cas de Tolstoï, dans celui de l'aventurier hongrois Banya, etc. Marx aurait pu se justifier en faisant remarquer que ces charlatans réussissaient à duper d'autres personnes beaucoup plus averties que lui ; toujours est-il qu'il ne put jamais se débarrasser de ce défaut, surtout à l'égard des hommes d'action.

« Rien d'humain ne m'est étranger », répond-il modestement à ses filles, qui devaient naturellement connaître mieux que quiconque ses faiblesses. Cette réponse, il aurait pu la faire à tous ceux de ses adversaires qui, avec un zèle digne d'une meilleure cause, s'efforçaient de découvrir dans sa vie ou dans ses lettres quelques défauts. Si haut qu'un homme s'élève au-dessus de son milieu, il lui demeure attaché par un grand nombre de liens. Il est difficile, il est presque impossible de dépouiller entièrement le vieil homme. Marx n'y arriva pas plus qu'un autre. Il se trompa aussi, il pécha aussi dans sa vie comme en politique.

Quiconque a lu ses lettres à Engels, Becker, Weydemeyer ne peut que s'étonner que Marx ait su, dans les pénibles conditions où il vécut des années durant — Il ne sortit de la gêne qu'à partir de 1869 — garder sa joie de vivre et cette clarté spirituelle qui faisaient l'étonnement de ses amis et de ses connaissances. Les coups terribles du sort lui arrachèrent souvent un mot brutal et cruel, le rendirent parfois même injuste envers ses proches. Mais, chaque fois, secouant d'un geste puissant l'emprise des difficultés quotidiennes, il reprit fièrement sa route, « tenace, ému et pressé », il se remit à l'œuvre toute sa vie.

Quand Engels, son ami, le conjure — et ce n'est pas pour la première fois — dans une lettre, de livrer enfin le Capital à l'impression, Marx répond (le 31 juillet 1865) :

Je ne puis me décider à envoyer quoi que ce soit tant que je n'aurai pas devant moi tout le travail complètement fini. Quelles que soient les insuffisances de mes travaux, leur mérite est de constituer un tout artistique complet, et j'y arrive en ne publiant jamais rien tant qu'ils ne sont pas tout entiers achevés sur ma table.

On peut en dire autant de la vie de Marx. Quels qu'aient été ses défauts, elle constitue une œuvre d'art achevée, d'une rare beauté dont on trouverait difficilement l'égale dans l'histoire de l'humanité.

Notes

5 L'une des sources des confessions peut être datée du printemps 1865, alors que Marx séjournait chez son oncle Lion Philips à Zalt Bommel ( http://www.marxists.org/archive/marx/works/1865/04/01.htm ).

Après Derrick, faut-il interdire Fernandel ?

1939 Berlin - Fernandel et Elvire Popesco aux cotés de Goebbels

http://blanrue.blogspot.fr/2013/05/apres-derrick-interdit-en-allemagne.html

 

Le cinéma français sous l'occupation allemande: http://www.cinetom.fr/archives/2010/03/23/17332521.html

Les grands mensonges de l'Histoire

Se penchant pour les Éditions Hugo Cie à Paris sur Les grands mensonges de l'Histoire, Patrick Pesnot et Monsieur X (qui ne sont autres que les animateurs de l'émission « Rendez-vous avec X » sur France Inter) se livrent au décapage en règle de 30 dossiers [1] plus ou moins (et plutôt plus que moins) bidouillés par la raison d'État et qui corroborent l'affirmation de Napoléon I^er : « L’Histoire est une suite de mensonges sur lesquels on est d’accord ».

Sont ainsi notamment passés à la moulinette la conversion de Clovis, l'assassinat d'Henri IV, la bataille du pont d'Arcole, l'exécution du maréchal Toukhatchevski, la disparition du dignitaire nazi Martin Bormann, l'affaire des « avions renifleurs », le procès des époux Ceausescu, l'opération « Tempête du désert » ou encore le mythe des armes de destruction massive de Saddam Hussein.

Un bel exercice de contre-désinformation !

Bernard DELCORD

Les grands mensonges de l'Histoire par Patrick Pesnot et Monsieur X, Paris, Éditions Hugo & Cie, collection « Hugo Docs », mai 2013, 319 pp. en noir et blanc au format 15x 22 cm sous couverture brochée en couleurs, 17,95 € (prix France)

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Les luttes et la conscience

Karl Korsch, indique l'article, "incarne le courant politique le plus intéressant du mouvement ouvrier : le communisme de conseils. Ce mouvement, largement méconnu, s’appuie sur le marxisme révolutionnaire et la lutte des classes. Mais il s’oppose à la dérive autoritaire, léniniste, bolchevique du communisme. Attaché à la pensée de Marx contre celle des marxistes, le communisme de conseils repose sur l’auto-émancipation des prolétaires. Contre les partis et les syndicats, autoritaires et réformistes, le mouvement ouvrier doit s’organiser dans la lutte à travers des conseils ouvriers. Ses structures permettent de prendre des décisions à la base pour refuser les hiérarchies, les bureaucraties, les séparations."
Chaque lecteur pourra se faire une opinion mais je pense utile pour la réflexion de faire connaître et vivre la diversité des courants marxistes contre tous les centalismes.

Michel Peyret

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22 mars 2013
Le marxisme critique de Karl Korsch
        
 
Contre le marxisme réformiste et autoritaire, Karl Korsch propose un marxisme critique qui relie la théorie et la pratique révolutionnaire.
 
Karl Korsch, brillant universitaire, participe au mouvement révolutionnaire qui éclate en Allemagne en 1919. Cette révolte voit émerger des conseils ouvriers. Dans cette lutte, Karl Korsch s’oppose aux positions réformistes et parlementaristes. Marqué par cette expérience, il propose une réflexion qui fonde le marxisme critique. Mais sa pensée reste ignorée en raison de la domination du stalinisme et du marxisme autoritaire. Cet intellectuel communiste se rapproche alors progressivement de l’anarchisme.

Contre le marxisme mécanique attaché à une avant-garde, Karl Korsch estime que la conscience révolutionnaire émerge dans les luttes. Il refuse donc la séparation entre la théorie et la pratique. Les conseils ouvriers et les assemblées de lutte doivent produire leur propre réflexion pour développer une conscience révolutionnaire. Aujourd’hui la théorie révolutionnaire semble portée par des universitaires qui reproduisent la séparation entre la théorie et la pratique. Surtout, l’Université repose sur la séparation de domaines de réflexions cloisonnés en disciplines spécialisées. Dans l’espace politique, c’est le réalisme gestionnaire qui prédomine. La pensée Karl Korsch s’oppose aux deux travers des intellectuels que sont l’expertise technique et l’imposture idéologique.
 
 
                             
 
Le marxisme critique contre l’idéologie marxiste
 
Dans Marxisme et philosophie, publié dès 1930, Karl Korsch défend un marxisme critique. Il observe une séparation entre la philosophie et le marxisme. Les philosophes méprisent le marxisme, tandis que les marxistes s’attachent à un matérialisme scientifique qui ignore la dimension philosophique de la pensée de Marx.

Les intellectuels bourgeois considèrent la philosophie comme une simple histoire des idées. Dans cette histoire, ils insistent sur les pensées idéalistes et rejettent le matérialisme qui s’attache aux conditions de vie matérielles. Les philosophes marxistes délaissent également le matérialisme de Marx pour se référer à la philosophie idéaliste de Kant. Au contraire, la théorie marxiste doit s’appuyer sur « le mouvement révolutionnaire autonome de la classe prolétarienne », estime Karl Korsch. La philosophie de Marx propose surtout un dépassement de la philosophie.
 
Les marxistes orthodoxes, liés à la Deuxième internationale, refusent le dépassement de la philosophie mais aussi le dépassement de l’État. Ses limites révèlent que les questions liées à la Révolution les ont très peu préoccupés. « C’est dans l’attitude de la révolution sociale envers l’État que se révéla plus clairement cette crise de la théorie marxiste », souligne Karl Korsch. Le révisionnisme réformiste de Bernstein ou le marxisme orthodoxe de Kautsky ne remettent pas en cause l’État. Pour expliquer ce phénomène, Karl Korsch n’a pas recours à la traditionnelle morale gauchiste qui dénonce la trahison de la pureté révolutionnaire. Il préfère appliquer la méthode de l’analyse marxiste pour comprendre l’évolution du marxisme lui-même.

Cette application du matérialisme dialectique permet de distinguer trois périodes dans l’histoire du marxisme. Une première période, incarnée par le Manifeste du parti communiste de 1848, apparaît comme celle du marxisme de Marx qui refuse la séparation entre la théorie et la pratique, ainsi que la séparation entre différents domaines d’étude (économie, philosophie, histoire). La théorie marxiste, conçue comme une totalité vivante, se fixe comme horizon la révolution sociale. Dans la deuxième partie du XIXème siècle, Marx estime qu’il « faudrait du temps pour que le réveil du mouvement ouvrier autorise les audaces de langage d’antan ». Mais le marxisme semble presque inchangé et demeure la théorie de la révolution sociale.
 
En revanche, à partir du XXème siècle, le marxisme cède à une séparation entre la théorie et la pratique pour se morceler en sciences singulières isolées. Selon Karl Korsch, « les marxistes ultérieurs ont en fait conçu de plus en plus le socialisme scientifique comme une somme de connaissances purement scientifiques, sans relation immédiate à la pratique, politique et autre, de la lutte des classes ».

La théorie marxiste se réduit alors à sa dimension scientifique, déconnecté de la pratique révolutionnaire. Les intellectuels marxistes, dans leur pratique réelle, se vautrent « dans un tas d’aspirations réformistes qui ne dépassent pas fondamentalement le terrain de la société bourgeoise et de son État », résume Karl Korsch. Le révisionnisme marxiste découle d’une pratique réformiste de la lutte des classes encadrée par les partis et les syndicats. Les marxistes orthodoxes s’opposent à ce réformisme mais pour rétablir une théorie pure, uniquement idéologique et déconnectée d’une pratique révolutionnaire. Ce marxisme orthodoxe refuse alors de critiquer l’État.
 
                           
                              
 Le marxisme critique et la théorie révolutionnaire
 
Le marxisme doit devenir à nouveau « une théorie de la révolution sociale embrassant tous les domaines de la vie sociale en une totalité », estime Karl Korsch.

Marx s’oppose à la philosophie et à l’idéologie pour s’inscrire dans une pratique révolutionnaire. Cette critique de la philosophie renvoie à une remise en cause radicale de la totalité du monde existant. « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe c’est de la transformer », écrit Marx. Les sociaux-démocrates, les syndicalistes et les anarchistes se cantonnent à la sphère économique et sociale. Ils éludent la dimension politique, avec le rapport à l’État et la dimension spirituelle du mouvement révolutionnaire. La lutte contre l’aliénation et l’idéologie, et pour le développement de la conscience de classe, est alors occultée.

Pour Marx, l’idéologie, les rapports juridiques, les formes étatiques et sociales prennent racine dans les rapports matériels de la vie qui forment l‘ensemble de l‘organisation sociale. Marx critique donc toute la société bourgeoise, et toutes ses formes de conscience. La théorie révolutionnaire réside « dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique », estime Marx. L’art, la religion et la philosophie « forment cette structure spirituelle de la société bourgeoise qui correspond à la structure économique de cette société », analyse Karl Korsch. La pensée révolutionnaire doit critiquer et bouleverser la totalité de la réalité sociale. « Vous ne pouvez pas dépasser la philosophie sans la réaliser », insiste Karl Korsch.
 
Le texte de Karl Korsch, Marxisme et philosophie, subit évidemment les attaques des principaux théoriciens marxistes et staliniens. Pourtant Karl Korsch reste attaché au marxisme de Marx contre celui de ses successeurs. Il dénonce toujours le révisionnisme de Bernstein et l’orthodoxie de Kautsky qui influence Lénine. Ses penseurs n’ont pas approfondit la pensée de Marx mais ont produit une idéologie déconnecté de la pratique révolutionnaire. Si la pensée de Marx évolue, elle est toujours restée « le précipité théorique des nouvelles expériences pratiques de la lutte des classes s’éveillant sous de nouvelles formes », souligne Karl Korsch.

Le marxisme- léninisme, malgré sa prétention à incarner le matérialisme dialectique, apparaît comme le dernier avatar du marxisme vulgaire influencé par l’idéalisme bourgeois. En Russie, ce n’est pas la pratique des soviets qui inspire la théorie marxiste. Au contraire c’est une idéologie, le marxisme-léninisme, qui s’impose à tous les soviets. L’idéalisme prime alors sur la pratique révolutionnaire, à l’encontre de la démarche de Marx. Une dictature idéologique peut alors s’imposer en Russie. Au contraire, le marxisme critique demeure attaché à l’émancipation humaine. « Le socialisme est dans sa destination et sur tout le chemin une lutte pour la réalisation de la liberté », conclue joliment Karl Korsch.
 
 
 L’actualité du marxisme critique
 
Karl Korsch incarne le courant politique le plus intéressant du mouvement ouvrier : le communisme de conseils. Ce mouvement, largement méconnu, s’appuie sur le marxisme révolutionnaire et la lutte des classes. Mais il s’oppose à la dérive autoritaire, léniniste, bolchevique du communisme. Attaché à la pensée de Marx contre celle des marxistes, le communisme de conseils repose sur l’auto-émancipation des prolétaires. Contre les partis et les syndicats, autoritaires et réformistes, le mouvement ouvrier doit s’organiser dans la lutte à travers des conseils ouvriers. Ses structures permettent de prendre des décisions à la base pour refuser les hiérarchies, les bureaucraties, les séparations.
 
Le marxisme critique conserve une actualité car il s’oppose aux tendances autoritaires et réformistes du mouvement ouvrier. Karl Korsch attaque les différentes variantes du marxisme, de la social-démocratie au léninisme. Le Front de gauche, incarné par Jean-Luc Mélenchon, illustre l’indigence de la pensée de gauche aujourd’hui. Ce cartel de bureaucrates patauge allègrement dans l’idéologie, à la fois réformiste et autoritaire. La critique radicale de l’État et du capitalisme disparaît au profit d’un vague programme social-démocrate teinté de pratiques staliniennes, avec le culte du chef et la déférence à l’autorité de l’État républicain.

Ensuite, comme le souligne Jean-Pierre Garnier, la radicalité théorique reste cantonnée dans une pensée académique et universitaire. Les théoriciens marxistes, issus de la petite bourgeoisie intellectuelle, refusent alors d’envisager une rupture avec l’État et le capitalisme. Le raffinement théorique éloigne les concepts de l’action politique concrète. Les marxistes académiques préfèrent interpréter le monde plutôt que de le transformer. Les Zizek, Badiou et autres philosophes mondains se piquent d’une radicalité idéologique déconnectée de la réalité sociale et d’une quelconque implication politique.

A rebours de cette imposture, Karl Korsch propose un marxisme critique qui relie la théorie et l’action politique. Aujourd’hui, les pratiques et les réflexions qui émergent directement des luttes sociales semblent toujours les plus pertinentes pour alimenter la pensée révolutionnaire et bouleverser tous les aspects de la vie.
 
 
Source: Karl Korsch, Marxisme et philosophie. Suivi de L’état actuel du problème Marxisme et philosophie. Anti-critique par la même occasion (traduit de l’allemand par Baptiste Dericquebourg, Guillaume Fondu et Jean Quétier), Allia, 2012
 
 
Pour aller plus loin :

Paul Mattick, "Le marxisme de Karl Korsch", publié sur le site Plus loin
Karl Korsch sur le site La bataille socialiste
Karl Korsch sur le site du collectif Smolny

Dans l'immédiat, seule la gauche...