De la lutte des classes
La lutte des classes demeure-t-elle un concept opérant?
Denis Collin: C'est un point qu'il faudrait développer longuement. Pour parler précisément de "lutte des classes", il serait bon de savoir ce que sont les classes. Or la théorie des classes sociales, prévues pourtant dans le plan du "Capital" est cruellement absente. Le capital, en tant que rapport social, est une sorte d'opérateur qui distribue les individus relativement à ce rapport. Et comme le capital est un rapport contradictoire, il porte en lui-même le conflit entre les classes. Mais, si on prend Marx au sérieux et si on ne se contente pas des schémas du marxisme orthodoxe, on sait bien que l'opposition entre une classe de capitalistes à chapeaux haut de forme et gros cigares, et une classe prolétaire en bleu de chauffe est une image d'Épinal. Plus que jamais, nous savons que les "capitalistes" ne sont plus, comme le disait déjà Marx, que des "fonctionnaires du capital" et des agents fanatiques de la production pour la production. Quand on sait que les grandes fortunes de France ne détiennent qu'une part minime de la capitalisation du CAC 40, et que les investisseurs institutionnels, fonds de pension ou fonds souverains (comme celui de l'État norvégien) s'y taillent la part du lion, on voit bien combien il est devenu difficile d'identifier une classe capitaliste aux contours précis. La critique du mode de production capitaliste et la lutte pour son renversement ne s'identifient pas à la lutte contre une classe particulière d'individus spécialement méchants - les capitalistes ne font que leur travail de capitalistes! Il s'agit de la mise en cause d'un système qui pourrait continuer même si la plupart des milliardaires aux frasques bien connues s'étaient retirés dans un monastère après avoir vendu tous leurs biens et donné leur argent aux pauvres.
Le deuxième aspect est que la classe ouvrière, dans le marxisme orthodoxe, était conçue à travers sa représentation politique propre, le parti ouvrier, de la social-démocratie aux partis communistes. Il y a bien toujours une classe ouvrière (à quoi on peut ajouter la grande masse des employés), une classe qui a des réflexes de classe et une conscience de classe, mais plus aucune représentation politique apte à l'exprimer. Et il faudrait s'interroger sur cette importante transformation qu'on ne peut pas toujours mettre, comme le fait la gauche radicale et le gauchisme sur le compte de la "trahison" des dirigeants des vieux partis ouvriers.
Un troisième aspect, souvent méconnu du marxisme traditionnel, à l'exception peut-être de Gramsci, est que l'opposition entre prolétaires et capitalistes recoupe largement une opposition plus large entre les "grands" et le "peuple" pour parler comme Machiavel et que cette opposition se cristallise souvent sur la question de la nation pensée, à tort ou à raison, comme point de résistance à un capitalisme "globalisé". Or cette question est le point aveugle de la gauche, passée de l'internationalisme - qui suppose des nations - à un mondialisme branché parfaitement adapté à la nouvelle "classe capitaliste transnationale" (pour reprendre l'expression de Leslie Sklair).
Au total, le concept de lutte des classes peut rester opératoire à condition d'être profondément repensé et de sortir des schémas "ouvriéristes" qui ont servi de catéchisme à la plupart des organisations se réclamant de Marx.
Texte complet de l'entretien "Quatre questions sur Marx": ici
L'auto-transformation des hommes
Chapitre 11 et dernier (intitulé "La pratique") du petit livre de Denis Collin illustré par Yves Rouvière "Comprendre Marx et le capital", (100 pages, 9.90€) Editeur Max Milo, 2011; pages 97 à 100:
[...] Le capital, le travail, la valeur, etc...ne sont nullement des choses, mais l'expression théorique de rapports sociaux, c'est-à-dire de rapports noués entre des individus vivants. Les catégories économiques ne font rien, l'histoire ne fait rien. Seuls les individus agissent et ils n'agissent pas comme des marionettes manipulées par des structures qui les dépassent, ils agissent à partir de leurs propres déterminations, de leurs propres sentiments, de leur propre vision subjective de la réalité. Si on veut comprendre quelque chose à ce que Marx a tenté de penser, il faut toujours revenir là. On dit habituellement - c'est comme cela que l'on présente le marxisme et que les marxistes trés souvent se présentent eux-mêmes - que Marx est un matérialiste parce que pour lui l'économie déterminerait la vie sociale et la vie de l'esprit. Mais il n'en est rien. L'économie, pensée à travers les catégories de l'économie, n'est rien de spécialement matériel. Rien n'est moins matériel que l'argent. La "base matérielle", s'il faut parler ainsi, c'est l'activité pratique des individus qui agissent en relation avec d'autres individus et qui agissent d'abord pour continuer d'exister en tant qu'êtres vivants, ce qui suppose de se nourrir, de se vêtir, et quelques autres choses encore...
Si on revient maintenant à notre histoire du capitalisme, on comprend du même coup qu'il ne peut pas disparaître de lui-même, victime de ses contradictions internes. L'évolution propre du mode de production capitaliste ouvre des possibles, mais n'assure nullement un dénouement nécessaire de cette histoire. Les possibles ne peuvent se réaliser que si la grande masse des individus en fait son objectif, le sens de ses actions. Les hommes font leur propre histoire, même si c'est dans des conditions qu'ils n'ont pas choisies. Mais cette histoire, ils ne la font pas à partir de plans préétablis, ni d'une "conscience théorique", qui feraient d'eux les agents conscients de la "nécessité historique". On peut congédier sans remords la providence ! On peut aussi renoncer une fois pour toutes au "grand soir". Aucun sauveur suprême (ni Dieu, ni César, ni tribun, dit la chanson), aucun de ces multiples chefs, petits ou grands, qui se prétendent les porte-parole du mouvement révolutionnaire, ne doit être attendu. Ni eschatologie, ni messianisme. Si le communisme est dans le mouvement réel, il est dans ceux qui, par l'action collective, se battent concrètement pour abolir la concurrence que les ouvriers se font pour vendre leur force de travail (ce que Marx appelle proprement le salariat). Le mouvement réel est dans ces associations partielles qui permettent à "ceux d'en bas de résister", dans ceux qui veulent échapper au carcan de l'entreprise capitaliste en explorant des voies alternatives, et dans toutes les initiatives concrètes pour organiser ici et maintenant la transformation sociale, dans les modes de production, dans la distribution, dans l'action culturelle.
L'activité pratique par laquelle les hommes se transforment eux-mêmes, les Grecs appelaient cela praxis, un terme que Marx reprend à son compte. La pensée de Marx est donc bien une "philosophie de la praxis" et c'est cela la clé de son communisme si singulier.
La philosophie interculturelle
Le philosophe cubain de l’interculturalité. ARTICLE DANS L'HUMANITE
La philosophie interculturelle. Penser autrement le monde, de Raul Fornet-Betencourt, préface de Fred Poché. Éditions de l’Atelier, 2011. 218 pages, 23 euros. Raùl Fornet-Betancourt, philosophe cubain, est une figure importante de cette pensée latino-américaine en plein essor, trop ignorée en France. Une traduction de son livre-programme La philosophie interculturelle (2001) nous est présentée et condense une problématique qui en Europe à son centre dans la Société de Philosophie Interculturelle fondée par l’auteur en Allemagne et active depuis 1992 (Aix-la Chapelle et Francfort). Inspirée de la tradition critique de la philosophie européenne (les deux écoles de Francfort, Adorno, Horkheimer, Marcuse tout d’abord, puis Habermas, Apel et Honneth), la philosophie interculturelle s’en veut le prolongement critique tout comme elle se veut un dépassement de la philosophie et de la théologie de la libération latino-américaine qui ont puissamment contribué à renouveler la situation intellectuelle et à anticiper les transformations politique du sous-continent, avec l’oeuvre des théologiens Gustavo Guttierez, des frères Boff, Ignacio Elacuria et des philosophes Enrique Dussel, mieux connu en France, ou Leopoldo Zea. Il s’agit d’une transformation de la philosophie mais celle-ci ne veut pas s’ajouter aux prétentions classiques et banales de transformation dans la philosophie occidentale.
C’est la critique de cette philosophie occidentale qui inaugure, en effet, cette proposition et elle s’enracine dans les efforts des penseurs latino-américains pour définir la philosophie originale qu’exigeait leur situation historique. Ceux-ci ont commencé par remettre en cause la puissante tradition catholique en important les problématiques de penseurs européens pour en quelque sorte produire une laïcisation du logos occidental en terre sud-américaine, sa sud-américanisation. Le meilleur de la pensée européenne sollicitée s’est révélé être la thématique des philosophies de la praxis émancipatrice. Elle a permis de commencer à penser ensemble sous la figure d’Autrui la pluralité des victimes de la domination capitaliste, de la colonisation occidentale et de l’impérialisme culturel néo-libéral. Au prolétaire des mines et des chantiers, des chômeurs, se sont ajoutés les paysans indiens à la limite de la survie, les exclus des bidons-villes indiens ou afro-américains ,la marée infinie des pauvres, et combinant toutes les situations victimaires, les femmes de toutes ces couches sociales et culturelles. L’Amérique latine a combiné de manière originale et explosive les dégâts de la globalisation capitaliste qui prive de monde toux ceux qu’elle transforme en objets ou en déchets et tous ceux qui sont simultanément exclus de leur culture, promise elle-même à la destruction opérée par la philosophie mono-culturelle de la domination, le néolibéralisme occidentalo-centrique. La philosophie latino-américaine est appelée à se réformer en réformant toute une tradition mono-culturelle et en prenant au sérieux la réalité pluriculturelle de son contexte historique qui tend s’universaliser. Elle demande la reconnaissance de la pluralité des mondes culturels mis à mal et colonisés par le non monde de capitalisme globalisé. Elle demande que prennent la parole les membres de ces cultures et que cette parole trouve écho et se poursuive dans le dialogue. Ici ce sont les penseurs non européens qui prennent le relais et sont sollicités comme ces pionniers qu’ont été José Marti et Frantz Fanon, ou européens comme Sartre dont c’est l’honneur inoubliable d’avoir été philosophe de l’universel singulier , conscient de la régionalité colonisatrice de la pensée occidentale.
Sur cette base actualisée par la révolte des Indiens du Chiapas au Mexique et présente dans les mouvements et les expériences d’émancipation dirigés enfin par des Indiens la proposition de philosophie interculturelle trouve sa positivité.
-La philosophie doit se transformer en passant du multiculturalisme à l’interculturalité. Le multiculturalisme accepte le fait d’une coexistence des cultures et demeure incapable d’aménager un véritable dialogue enter les cultures. Il présuppose le milieu donné d’une culture comme lieu de coexistence et demeure subalterne de fait à la monoculture occidentale qu’il ne saurait transformer. Il ne reconnaît pas la pluralité interne contradictoire dans la monoculture qui divise les traditions d’émancipation et les traditions d’oppression. L’interculturalité prend le risque d’un dialogue fondé sur la reconnaissance de l’égalité historique des cultures et sur l’examen critique de chacune par chacune, sur la prise de parole alternée de chacune pour définir son contexte de réalisation dans un même monde.
- La philosophie interculturelle est une opération qui transforme ceux qui participent de son dynamisme créateur. Elle implique une trans-culturation, ce qui signifie passage, transit indéfiniment ouvert, transition de l’une à l’autre, avec tri sélectif des éléments pouvant permettre à la fois de démystifier la globalisation capitaliste qui justifie l’apartheid des populations superflues, la destruction de l’écosystème et de remettre radicalement en cause l’impérialisme colonisateur de la monoculture néolibérale qui détruit la richesse de la diversité culturelle humaine. Elle combat la globalisation comme démesure privatrice de monde et la colonisation néolibérale comme démesure présente dans la dissolution culturelle des cultures éliminée ou amputées dans un mono-culturalisme pseudo universel.
- Dans sa lutte explicite contre ces deux démesures, la philosophie interculturelle discute une conception unique de la rationalité et donne leur dignité philosophique aux pensées non explicitement théorique, aux mythes et à certains éléments des traditions religieuses ou mythologiques, comme c’est le cas des théologies indiennes ou afro-américaines. S’il y a du mauvais mythos dans le logos mono-culturel, il a un logos caché dans le bon mythos qu se révèle non pas comme réserve d’espèces disparues, mais comme réserve de sens et d’humanités, puissance de critique des deux nihilismes qui menacent le monde et ses mondes. Elle combat, en effet, le nihilisme immanent à la production pour la production, la production pour rien, mais aussi celui du mono-culturalisme, cet anéantissement actif des cultures qui refusent la transformation de l’humain ce sujet-objet en objet-objet.
- La philosophie interculturelle se comprend comme praxis ; elle se veut une éthico-politique de solidarité dans le désastre de la globalisation et de la colonisation en cours. Elle enracine les droits de l’homme et du citoyen dans une lutte active formée dans le dialogue des cultures dominées, dans la reconnaissance de personnes culturellement capables de se transformer et de devenir des hybrides en solidarité. Elle oeuvre à la mutation réciproque des cultures sur fond de refus du mono-culturalisme néolibéral.
-Le dialogue n’est pas ici l’écoeurant verbiage auquel ce terme est souvent attaché. Le dialogue inter-trans-culturel, en effet, repose sur la pratique de ce que Fornet-Betancourt nomme, en référence à l’agir politique, la désobéissance culturelle. Chaque culture doit désobéir aux cultures qui entendent la détruire et aussi à ce qui fait d’elle une tradition de domination. Notre culture en raison de son poids écrasant et de ses responsabilités historiques ne peut plus échapper à cette critique de la part des cultures menacées de mort. Mais les autres cultures ont à accompagner ce mouvement à leur manière. Un regret cependant au terme de cette entreprise puissante et convaincante: on aurait souhaité aussi des analyses concrètes de pratiques transculturelles. Celles-ci se limitent à une référence aux réserves de sens contenues dans les théologies indiennes et afro-américaines. Mais il serait injuste confondre le programme et sa réalisation.
La publicité, une colonisation des medias et des esprits
Lucien Sève: Critique marxiste de la publicité
(article repris du site http://sergecar.perso.neuf.fr/)
La publicité - je dis là une chose banale - fait bien plus qu’utiliser du dehors des médias comme la télévision : elle tend à les coloniser du dedans. De façon générale, si le capital investit à l’échelle mondiale des sommes colossales dans la publicité - mille milliards de dollars par an, sauf erreur, une somme comparable au total des budgets militaires -, la raison va bien au-delà de la concurrence entre firmes : est en jeu la maximisation du taux de profit pour l’ensemble des marques. Alors que l’activité marchande classique adaptait l’offre à la demande solvable, la publicité du capital financiarisé s’efforce de plus en plus d’adapter la demande à l’offre rentable. Le fameux " Parce que je le vaux bien ! " pourrait être la devise de cette formidable inversion des rapports entre personne et chose, perspicacement saisie par Marx comme essentielle au capitalisme (sans oublier la réciproque : nous disons bien la marchandisation universelle de l’humain, mais montrons-nous assez l’autre face de la même médaille, la personnification universelle du capital, qui égare tant de consciences ?). Et n’est-ce pas justement cette logique qui s’empare de toute la prestation médiatique cancérisée par la pub en liant comme jamais représentation mystifiée et incitation mystifiante ? Le discours audiovisuel, avec son éthique démocratique minimale, glisse sans cesse sous son faire-savoir un faire-vouloir implicite et d’autant plus suggestif. Délinquance ? Votez sécuritaire. Retraites ? Choisissez les fonds de pension et les crans de ceinture. Guerre d’Irak ? Bush a gagné, acceptons d’être " punis " et de " payer " pour avoir choisi la paix et le droit international... Nous n’aurons pas de chaînes publiques au discours désaliéné et désaliénant sans leur assurer un mode de financement qui les émancipe entièrement des logiques pourries induites par la publicité.
Dès lors que ce faire-vouloir se substitue au faire-savoir, il y a, dites-vous, dissimulation de la composition économique du message. Mais ce message épuise-t-il toutes les dimensions de la publicité, notamment son effet esthétique ? Comme sujet de création, objet d’humour, ne concourt-elle pas à une certaine critique de notre société ?
Lucien Sève.
Compte tenu du nombre de créatifs talentueux et cher payés qui ouvrent pour les annonceurs, il va de soi que les spots publicitaires peuvent faire montre d’imagination, voire d’humour ou de poésie. Le contraste n’en est que plus poignant entre cette débauche de créativité et le caractère en général dérisoire, parfois pire, de son objet. Est-ce vraiment une chose normale que tant de milliards aillent sans notre aveu à une activité aussi stérile au lieu d’alimenter la recherche scientifique, la création artistique, l’invention sociale, où les talents seraient tellement mieux employés ? J’avoue que le fantastique gâchis de ressources qu’est en soi la pub me gâche d’avance son éventuel humour, et sa rare poésie parvient mal à me faire oublier la brutalité des appétits qu’elle sert. Mais il y a bien davantage. Ce que l’envahissement sans frein de la publicité opère sous ses dehors ludiques ne porte pas à l’insouciance. Pour régir nos achats, elle ne tend à rien de moins qu’à nous régir nous-mêmes. Dans son roman 99 francs, l’ex-publicitaire Frédéric Beigbeder, évoquant la formule connue des tortionnaires : " Nous avons les moyens de vous faire parler ", montre comment celle de la publicité, sans violence apparente, en est en fait toute proche : " Nous avons les moyens de vous faire vouloir ". Une analyse serrée de ses formes et contenus révélerait quelles drogues psychiques nous sont administrées jour après jour. Je pense qu’on y trouverait, à la rubrique des hautes doses, l’asservissement général des goûts à des modèles plus ou moins absurdes dits " tendance ", la jobardise à accepter les pires niaiseries, la pornographication, si je puis inventer ce terme, des rapports humains, récemment des formes rampantes de sadisme social extrêmement préoccupantes. Ici aussi je nous voudrais beaucoup plus réactifs.
Tribune parue dans L’Humanité du 21 mai 2003
Un livre sur Castoriadis: émancipation et autonomie
Date de publication : 28/09/11
N° ISBN : 2845974221
Dans ce livre très court, Philippe Caumières, spécialiste de la pensée de Castoriadis, ne propose pas un résumé de la pensée de ce dernier, par thème ou par chronologie, mais limite délibérément son propos à une notion centrale chez cet auteur : l’émancipation et l’autonomie, proposées comme but politique par excellence.
L’enquête autour de cette notion commence par une brève analyse de l’héritage de Marx et de ses limites. Marxiste, Castoriadis l’a été, et est demeuré fidèle à certaines des grandes intuitions de cette pensée. Il soutient en effet le refus de Marx de penser l’histoire comme résultat prédéfini des actions humaines, ces actions ne pouvant être déterminées par la seule pensée, l’histoire irait vers de l’imprévisible, du nouveau et échapperait à toute tentative qui voudrait l’enfermer dans un telos déjà discernable dans le présent. Cette dimension proprement révolutionnaire du marxisme est un postulat dans la pensée de Castoriadis. Mais contre Marx, il se refuse à accepter la prétention du marxisme à la scientificité, c’est-à-dire sa prétention à "appréhender intégralement la société et l’histoire" . De la même façon Castoriadis reproche à Marx de faire de l’économie la seule clé pour comprendre les rapports sociaux et la société. Il faudrait pour comprendre un comportement quel qu’il soit privilégier l’analyse de l’acte productif auquel il est associé . L’erreur de Marx serait d’avoir essayé de situer le fondement de la société humaine dans l’économie, c’est-à-dire d’avoir "cherché un élément à la base du social, un point de réel, qui ne relèverait pas du social" . C’est pour Castoriadis une erreur, car le social s’auto-constitue. Il n’y a rien d’autre à la base du social que le social lui-même.
Ce dernier n’est fondé sur aucun fait brut, aucune réalité extra-sociale. La société, ou plutôt le social-historique , est création, "institution de significations qui structurent la société et lui donnent son identité" . Ces significations sont dites "imaginaires" car elles ne sont fondées sur rien de réel ou de rationnel (au sens où elles ne découlent pas d’une construction logique ni ne dérivent des choses existantes). Elles proviennent d’une instance capable de faire advenir ce qui jusqu’alors n’était jamais advenu, d’une imagination radicale. Cette imagination n’est pas celle d’un seul homme qui inventerait des valeurs nouvelles pour une société, elle est davantage celle d’un être collectif anonyme. Castoriadis parle alors de "significations imaginaires sociales".
Que dire alors de ces "significations imaginaires sociales" ? Comme l’explique avec précision l’auteur, "toute société, en tant qu’elle est une totalité structurée, invente des significations imaginaires qui lui donnent sa cohérence et permettent de la définir comme une société particulière. Ce sont elles qui donnent accès au monde, si l’on peut dire, en permettant aux hommes de lui trouver du sens, en structurant les représentations qu’ils en ont. Elles indiquent en outre ce qui est juste et ce qu’il convient de faire ou non : adorer Dieu et suivre ses prescriptions, accumuler du capital, jouir sans entrave, ou lutter pour l’émancipation de tous." Chaque société a ses particularités et ses valeurs, dont certaines sont absolument spécifiques : le sens de l’honneur appartient davantage aux sociétés aristocratiques, et le christianisme a fait de la foi une valeur inconnue jusque là qui a eu une importance capitale dans la société chrétienne.
Après avoir mis en évidence cette intuition de la dimension imaginaire de la société par Castoriadis, l’auteur montre que les sociétés se voilent souvent la face et ne croient pas en leur pouvoir créateur ou instituant. Les sociétés, pour la plupart, considèrent les valeurs qui les structurent à partir d’un élément extra-social. Dans ces cas, la société propose à ses membres une façon, et une seule, de trouver du sens au monde, et la société se maintient alors dans l’hétéronomie. La spécificité de notre société et quelques autres est d’avoir entrevu le pouvoir instituant de la société, et sa possibilité de fonder elle-même ses normes et ses valeurs sociales (autrement dit ses significations imaginaires). Le projet d’émancipation ou d’autonomie que vise Castoriadis est justement celui d’une société qui se libère de l’hétéronomie ), de l’aliénation sociale et dont les membres, ayant pris conscience de leur capacité à se choisir une société, se décident collectivement à mettre en question l’ordre institué, ordre qui apparaît dès lors comme contingent ).
Les maîtres à penser et la révolution
Passeurs du temps présent, les intellectuels n'ont-ils pas comme vocation première d'ouvrir des espaces de contestation de l'ordre établi, de raccorder des concepts à la vie réelle, de tracer des voies éclairant le monde en mouvement ? De "prêter l'oreille au signal", dans l'instant de l'époque, comme le suggère le philosophe Alain Badiou dans son nouvel essai, Le Réveil de l'Histoire ? A supposer qu'ils se soient endormis, les intellectuels livrent aujourd'hui les signes apparents de leur réveil, à la mesure des événements qui dynamitent nos sociétés contemporaines.
A rebours de l'absurde "fin de l'histoire" (et des penseurs projetés dans cette éclipse), concept hégélien réactivé il y a vingt ans par Francis Fukuyama, une cohorte de philosophes prospère aujourd'hui sur le terreau de la critique radicale. Par-delà leurs spécificités propres, les nombreux mouvements de révolte de ces derniers mois dans le monde, d'Egypte en Syrie, d'Espagne en Angleterre, invitent à la compréhension des mécanismes d'un basculement politique aussi massif qu'inédit.
Des foules se soulèvent, aspirant à se transformer en ce que le philosophe Etienne Balibar appelle dans son nouveau livre des " citoyens sujets", c'est-à-dire des individus revendiquant "le droit aux droits", capables de s'émanciper dans des sociétés respectant les principes "d'égaliberté" et de "cocitoyenneté" sur lesquels il travaille depuis des années. Avec les actuels mouvements insurrectionnels, des penseurs s'élèvent, comme requinqués par ce frémissement historique.
Pour l'un des plus lus d'entre tous ces philosophes dits de la radicalité, Alain Badiou, l'histoire présente serait enfin venue "à la rescousse" de ses écrits traversés depuis toujours par le motif insurrectionnel. Avec "le temps des émeutes", "par lequel se signale et se constitue un réveil de l'Histoire, contre la pure et simple répétition du pire", Badiou élargit et illustre sa théorie de l'événement. Pour lui, ce réveil déploie le geste décisif d'une "initiative populaire" où s'enracine "la puissance d'une Idée". Avec les accents retrouvés de sa jeunesse maoïste, il salue "ce retour de la pensée et de l'action des politiques émancipatrices directement articulées à l'action et à l'organisation des masses populaires".
Avec l'émeute historique et le défi qu'elle lance à l'Etat, l'auteur devine, non sans lyrisme, "l'émergence d'une vérité". Or "ce qui caractérise abstraitement, philosophiquement, l'Idée politique révolutionnaire", précise Badiou, "c'est justement de concevoir qu'il y a des vérités politiques, et que l'action politique est par elle-même une lutte prolongée du vrai contre le faux".
"Tout cela peut s'intégrer à une grande Idée politique neuve, en continuité avec ce que j'ai appelé le communisme de mouvement", écrit Badiou, pour qui les vérités sont "la réalité même en tant que processus de production des nouveautés politiques".
Si le lecteur de Badiou peut garder ses distances face à son exaltation communiste, son rejet de la démocratie représentative ou sa critique frontale d'un Occident arrogant, la pensée du philosophe déploie de fait une puissance subversive éclairant l'ignominie des politiques étatiques qui, du refus des papiers légaux jusqu'aux sévices policiers et aux expulsions en France, décident qu'il y a des "gens de trop".
Cette question des droits, condensée dans la cause des sans-papiers, à laquelle souscrivent aussi bien Balibar que Badiou, convoque chez d'autres intellectuels de gauche dits non conformistes une posture opposée, incarnée notamment par Jean-Claude Michéa. Qualifié "d'inclassable" par son éditeur, le philosophe polarise un autre type de radicalité critique, bâtie, elle, sur le rejet de la gauche moderne et sur la revendication d'un conservatisme, au sens d'un attachement passif au passé de la gauche. Sa déconstruction de l'imaginaire progressiste se fait au nom de sa défense de la "décence commune" des gens ordinaires défendue par George Orwell.
Parce qu'elle se serait convertie au libéralisme économique et culturel, et qu'elle serait acquise au mythe du progrès et au marché, la gauche renégate (celle incarnée selon lui par Libération, Les Inrocks et Le Grand Journal de Canal+ !) aurait trahi ses valeurs fondatrices. Convoquer la mémoire d'Orwell et des gens ordinaires ne suffit pourtant pas à cacher les angles morts d'une pensée travaillée par l'aigreur pamphlétaire.
Au nom de la critique légitime du libéralisme, Michéa en vient, par un renversement délirant, à disqualifier la défense des étrangers et de l'extension des droits individuels, c'est-à-dire les fondements mêmes de l'émancipation. Comme si le "nomadisme deleuzien" et l'" individualisme narcissique" suffisaient à expliquer le "coma intellectuel" d'une gauche critique dont le réveil, amorcé à la fin des années 90, ne cesse au contraire de s'épanouir, à l'unisson du réveil de l'histoire.
Le Réveil de l'histoire - Circonstances, 6 d'Alain Badiou (Lignes), 192 pages, 17 euros. Citoyen sujet et autres essais d'anthropologie philosophique d'Etienne Balibar (PUF, pratiques théoriques), 536 pages, 32 euros. Le Complexe d'Orphée, la gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès de Jean-Claude Michéa (Climats), 356 pages, 20 euros.
L'affaire Strauss-Kahn vue par Alain Badiou
Moi, ce qui m'intéresse dans cette affaire, c'est, précisément, son essence théâtrale. Le grand écrivain de cela aurait été Jean Genêt. Nous avons là, comme dans Le Balcon ou Les Nègres, des allégories. On est dans la représentation, et même dans la représentation de la représentation, la représentation des mécanismes de la représentation (qu'est-ce qu'un président, qu'est-ce qu'un chef de la police?). Nous avons en effet là l'Homme Puissant à la tête de l'institution la plus fondamentale du monde occidental, favori de tous les sondages etc., qui joue le rôle que tenait, dans Le Balcon, le Chef de la Police – dont Genêt précise qu'au troisième acte il doit arriver sous la forme d'une grosse bite (vous voyez que tout cela était déjà prévu ...). De l'autre côté, il y a le symbole même de la faiblesse : la Femme Noire Immigrée, qui vient d'Afrique, qui a un boulot infect etc. La rencontre de ces deux figures ne peut être que sexuelle, car ils n'ont aucun rapport entre eux : elle inexiste totalement pour lui, et réciproquement. Le sexe est cet élément qui provoque des collisions invraisemblables du point de vue des icônes générales du monde. Il y a aussi le rôle, magnifique, de la Sublime Épouse qui annonce l'imprescriptibilité du couple ; je lui rends hommage, sérieusement, car si elle l'aime plus que jamais, c'est qu'il aura montré à tout le monde quelque chose de la faiblesse humaine.
Mon hypothèse théâtrale – car les implications "politiques" de cette affaire ne me font ni chaud ni froid, pour tout vous dire, je n'étais ni dans les électeurs de Strauss-Kahn, ni dans ses non-électeurs – est qu'il ne voulait pas y aller. C'est son entourage qui avait créé chez lui ce désir morbide d'être président de la république : sa femme espérait peut-être qu'il allait s'assagir dans les nécessités de la représentation, le PS en a fait son candidat et ce au seul vu des sondages (alors que personne n'ignorait qu'il ne pouvait s'empêcher de sauter sur une femme dès qu'il se trouvait seul avec elle dans une pièce fermée), ce qui est quand même extravagant : ça montre à quel point la dégénérescence idéologique de cet organisme est totale ("gagnons les voix, et après on verra"). Bref, tout le monde voulait Strauss-Kahn, sauf une personne : Strauss-Kahn. Comme il n'est pas très courageux, il ne voulait pas y aller, mais il ne voulait pas non plus dire qu'il ne voulait pas y aller, il ne voulait pas dire publiquement "ça m'embête" (en pensant, en outre : "et puis, je sais qu'il va m'arriver des histoires"). Son inconscient a trouvé la solution de ce dilemme. Il n'ira pas et, pour cela, il n'a qu'a eu dire oui à sa pulsion, ce qui est très économique. Ce qui fait qu'il est content, parce qu'il ne va pas faire ce qu'il ne voulait pas faire et aussi parce qu'il a dit à la terre entière qui il était vraiment ; si j'étais lui, j'éprouverais une joie ironique, parce que je me dirais : "Bande d'ânes ! Voilà celui pour lequel vous vouliez tous voter !" Et ça, c'est une position merveilleuse. L'épouse aussi est contente, car elle est dans un rôle sublime, elle va montrer aux gens ce que c'est que l'amour. Moi, je suis content aussi, parce que Strauss-Kahn, je n'en voulais pas. Il faut vraiment chercher dans les entrailles du PS pour trouver des gens mécontents.
Ce collapsus symbolique entre la puissance absolue et l'impuissance absolue, je pense que c'est cela qui intéresse tout le monde et qui explique la fascination exercée par cette affaire. La décision de Strauss-Kahn fait apparaître un élément d'humanité secret dans l'icône il faut le dire bestiale du président du FMI.
Un seul appendice. On voit entrer en scène Mme Lagarde. Imaginons l'histoire suivante : Mme Lagarde est dans l'hôtel, elle sort de sa douche, et un groom philippin lui saute dessus. C'est ce que Husserl appelle une variation eidétique (*). Le type est pris, il est menotté et photographié menotté. Que dit la presse ? Stigmatise-t-elle ces mœurs américaines épouvantables qui consistent à présenter les gens avec des menottes ? Je vous garantis que non. La presse dit : "Justice est faite, ce salaud a ce qu'il méritait". C'est quand même la preuve que cette histoire est en profondeur une histoire de classes. Si on fait la variation eidétique dans l'autre sens, on voit bien que la construction de Strauss-Kahn en victime ne s'explique que par le croisement, imprévisible, entre la détermination sexuelle et la détermination de classe.
Alain Badiou
(*) Qui a rapport à l'essence intelligible des choses, par opposition à ce qui relève de leur présence sensible.
[psych.] Image eidétique: image hallucinatoire caractérisée par sa très grande netteté. [NDLR]
L’Évangile selon Zizek
Fragile absolu. Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?
de Slavoj Zizek. Éditions Flammarion, 2008.
Troubler les idées reçues et autres conformismes revient aux philosophes.
Dans Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, Slavoj Zizek s’oppose
frontalement au réquisitoire libéral ou libertaire archi-usé qui identifie « un
messianisme commun au christianisme et au marxisme » et qui ramène les partis
communistes à des sectes religieuses sécularisées. Pour lui, cet argument ne
s’applique qu’à « un marxisme dogmatique, sclérosé et aucunement à son noyau
émancipateur ».
À la suite du décisif Saint Paul, la fondation de l’universalisme d’Alain Badiou (1),
Slavoj Zizek remet les choses à l’endroit : « Au lieu d’adopter cette position défensive
qui laisse à l’ennemi le choix du lieu de l’affrontement, avance-t-il, il s’agit d’inverser
la stratégie en assumant pleinement ce dont on est accusé : oui, le marxisme est dans
le droit fil du christianisme ; oui, le christianisme et le marxisme doivent combattre
main dans la main, derrière la barricade, le déferlement des nouvelles spiritualités.
L’héritage chrétien authentique est bien trop précieux pour être abandonné aux
freaks intégristes. »
Voici donc pleinement reconnu ce que Pasolini s’est littéralement tué à
nous dire.
Paul, le constructeur du christianisme, l’un des tout premiers théoriciens de
l’universel, « a désiré détruire de façon révolutionnaire un modèle de société fondé
sur l’inégalité sociale, l’impérialisme et l’esclavage » (Badiou).
C’est la raison pour laquelle, prévient Zizek, on fait fausse route à vouloir opposer le
message originel des Évangiles à une prétendue trahison par le fondateur de l’Église,
de la même manière qu’en opposant le premier Marx à la « sclérose » léniniste. Car
c’est bien l’action de Paul qui a permis de fonder théoriquement le message
révolutionnaire chrétien, par ce « geste inouï qui est de soustraire la vérité à l’emprise
communautaire, qu’il s’agisse d’un peuple, d’une cité, d’un empire, d’un territoire ou
d’une classe sociale » (Badiou).
C’est ce qu’avaient compris les contre-révolutionnaires de 1789 ou bien Nietzsche, qui
nourrissait une véritable haine de l’universalisme paulinien : « Le poison de la
doctrine des droits égaux pour tous, c’est le christianisme qui l’a répandu
le plus systématiquement. »
Mais aussi les nazis qui virent dans les chrétiens « les bolcheviks de l’Antiquité ».
Que le résistant Louis Aragon opte pour « une conception de l’homme que
peuvent avoir le communiste et le chrétien, mais le nazi jamais » n’incite-til
pas les progressistes à considérer le christianisme autrement que comme une
vieillerie à odeur d’encens mais comme un trésor configurateur d’émancipation
humaine ?
C’est bien l’objet de l’ouvrage de Slavoj Zizek qui, s’appuyant notamment sur la
psychanalyse, engage à un effort de connaissance de la subversion contenue dans le
christianisme afin de mieux appréhender et peut-être faire vivre celle portée par le
communisme.
Que des philosophes comme Slavoj Zizek et Alain Badiou participent, par leurs
travaux, à la reconquête théorique de la pensée émancipatrice, sans qu’il soit besoin
pour cela de partager toutes leurs analyses, ne peut que convier les militants à
la très salutaire exigence intellectuelle.
(1) Saint-Paul. La fondation de l’universalisme, par Alain Badiou. Éditions des
Presses universitaires de France,1997.
Valère Staraselski, écrivain.
Bourgeoisie
Quel fragile pouvoir que celui-là qui n'est fondé que sur la force: une autre force peut l'abattre [...] La bourgeoisie devine que son pouvoir matériel exige le soutien d'un pouvoir d'opinion. Ne subsistant en effet que par le consentement général, elle doit inlassablement donner à ceux qu'elle domine des raisons valides d'accepter son établissement, son règne et sa durée. Elle doit faire la preuve que son confort et sa domination et ses maisons et ses dividendes sont le juste salaire que la société humaine lui consent en échange des services qu'elle rend. Le bourgeois mérite d'être tout ce qu'il est, de faire tout ce qu'il fait, parce qu'il entraîne l'humanité vers son plus haut, son plus noble destin. La bourgeoisie ne peut se maintenir que si elle soutient cette thèse, que si elle paraît à tous bienfaisante et à tout prendre aimable. Travaillant pour elle seule, exploitant pour elle seule, massacrant pour elle seule, il lui est nécessaire de faire croire qu'elle travaille, qu'elle exploite, qu'elle massacre pour le bien final de l'humanité. Elle doit faire croire qu'elle est juste. Et elle-même doit le croire.
Paul Nizan, Les chiens de garde, 1932, réédition Agone 1998, pp 81-82
Alain Badiou: tous communistes tous philosophes !
Un livre regroupant trois conférences prononcées par Alain Badiou entre 2005 et 2010. Voici la conclusion du premier texte qui donne son titre au livre, conférence donnée à Paris le 23 octobre 2010:
La clef du noeud obscur entre politique, démocratie et philosophie est donc que l'indépendance de la politique crée le lieu où se métamorphose la condition démocratique de la philosophie. En ce sens, toute politique d'émancipation contient pour la philosophie, visible ou invisible, le mot d'ordre qui en accomplit dans le réel l'universalité, et qui se dit: puisque tous ensemble, alors, tous communistes ! Et puisque tous communistes, tous philosophes !
Comme vous le savez, l'intuition fondamentale de Platon sur ce point n'est allée qu'à confier à une aristocratie de philosophes, vivant de façon égalitaire, sobre, vertueuse, communiste, la direction des affaires. C'est ce qu'on pourrait appeler, métaphore empruntée à Einstein, un communisme restreint. Il s'agit de passer en philosophie au communisme généralisé. Notre Cité, si ce nom convient encore au lieu politique constitué par la pensée-pratique d'une politique de notre temps, ignorera la différenciation sociale que Platon croyait précisément inévitable, tout comme nos démocrates, au nom du "réalisme", et terrorisés par l'idée de Terreur, considèrent comme inévitables la propriété, l'héritage, la concentration des richesses, la division du travail, le banditisme financier, les guerres néo-coloniales, la persécution des pauvres et la corruption. Et du coup, cette Cité ignorera aussi la distinction, quant à l'universalité de la philosophie, entre la source et l'adresse. Venue de tous aussi bien que destinée à tous, ainsi se définira l'existence de la philosophie, dés lors que, sous condition de la politique, elle sera démocratique, au sens communiste du terme, aussi bien en amont qu'en aval de son existence effective.
Alain Badiou, "La relation énigmatique entre philosophie et politique",Editions Germina, Collection "Cercle de Philosophie", 2011, pp 45-46