mardi 8 septembre 2009

Capitalisme et subjectivité

Sans objet, capitalisme, subjectivité, aliénation, de Franck Fischbach. Éditions Vrin, 2009, 272 pages, 28 euros.

Ce livre de Franck Fischbach est de ceux - importants - qui font revenir la notion d’aliénation que le marxisme althussérien avait rejetée, la jugeant indéfectiblement liée à la théologie et à sa soeur, la métaphysique. Il est vrai que le capitalisme sous lequel nous vivons donne raison aux tenants de ce retour, il donne vie, pour parler par antiphrase, à la notion. Combien n’ont pas le sentiment de se perdre à gagner leur vie ? La question justement est là : que veut dire « se perdre » ? L’expression, en français, est significative : elle paraît bien désigner un sujet je, dont on ne sait ce qu’il est, qui tombe dans le monde sensible matériel pour se perdre, puis se relever ensuite et se retrouver, comme il était au commencement, mais présent à lui, maître de lui. Une certaine conception marxiste, que le livre critique, n’est guère éloignée de ce mouvement : un sujet, devenu chose dans le monde capitaliste, sous l’effet de l’exploitation, a besoin de la révolution pour se retrouver comme sujet. La force du livre n’est rien moins que d’expliciter la manière dont Marx entendait cette aliénation, la définissant de façon non théologique. Il faut donc écouter ce que ce dernier dit lorsqu’il parle de la métaphysique, comme d’un lieu où le monde apparaît « renversé ». « Renversé » veut dire sans monde, sans objets du monde, pur vide, présent à lui-même, et qu’à lui-même. La particularité de notre époque est que théologie et métaphysique peuvent être satisfaites : le capitalisme les accomplit, nous sommes, avec lui, arrivés au temps où ce pur sujet, qu’elles se sont donné pour but d’approcher ou de rendre effectif en ce monde, est là. Ce capitalisme fait de nous des « sujets », il vide notre quotidien des objets, des êtres, des formes, des matières, des autres, nous faisant nous mouvoir dans un monde atrocement abstrait, où nous ne nous reconnaissons pas, ou, devenus de purs sujets, nous nous mirons en nous-mêmes, privés du monde ; vidés par la circulation des marchandises, il ne nous reste qu’un moi à la fois content de lui et perdu. Ce moi narcissique et déprimé est celui d’un univers où le travail flexible n’apporte comme satisfaction que la constatation d’un sujet qui ne fait rien d’effectif mais qui fait… Ce lien du monde actuel et de la métaphysique, le livre nous le montre en passant par de belles analyses, qui feront référence, entre autres, sur le texte célèbre du Capital traitant du fétichisme de la marchandise, sur la dialectique du maître et du serviteur de Hegel, sur l’idéologie pour Althusser, sur l’appropriation collective, nécessaire combat pour nous donner un monde, et qui ne veut surtout pas dire qu’il faut que tous deviennent propriétaires, mais qu’il faut trouver un usage commun des biens, l’auteur montrant, de manière aussi originale qu’importante, l’influence de Fichte sur Marx quant à ce point décisif de la propriété collective. La question centrale posée par ce livre est celle du statut de la subjectivité dans la philosophie moderne : peut-on penser toutes les conceptions modernes du sujet comme étant les mêmes que celle donnée par Descartes ? Peut-être ! Mais ce n’est pas sûr. Quel statut a cette subjectivité qui peut être souci de soi et du monde, et qui n’est pas celle du sujet vide ? Il est grand besoin d’un retour du marxisme dans la philosophie ; à ce retour, ce livre participe de belle façon.

Hervé Touboul, philosophe

http://www.humanite.fr/

   

mercredi 19 août 2009

Sève - Badiou: antagonisme et convergence

Un point de vue intéressant bien que centré surtout sur la "défense" de Lucien Sève:

     Par Le Gravier    

 

Lorsque je dis que je respecte le travail de Badiou, comme celui de Lucien Sève,  sans arrêter, bien sûr, la liste à ces deux noms, cela ne veut pas dire que je cherche une synthèse impossible entre des univers reconnus comme étant antagonistes.

En revanche je veux montrer par là que je suis, avec d’autres, à la recherche d’une solution, une issue, une pratique, une action, appelez ça comme vous le voulez, pour faire sortir du trou « la vieille taupe » révolutionnaire que le 18 Brumaire de Marx reprend à  Shakespeare.

A la fin de  « l’hypothèse communiste », Badiou écrit : « Le paradoxe historique est que, en un certain sens, nous sommes plus proches de problèmes examinés dans la fin du XIXe siècle que de ceux que nous héritons du XXe siècle. Comme aux alentours de 1840, nous sommes confrontés à un capitalisme cynique… on insinue que les pauvres ont tord de l’être, que les africains sont arriérés…on trouve des zones très étendus de misère extrême à l’intérieur des pays riches… »

Alors que nous vivons dans ce monde, peut-on  se priver de penseurs qui cherchent des solutions ?

Badiou et Sève valident  l’un comme l’autre «  le communisme » comme légitime réponse.

Badiou comme hypothèse, comme idée à maintenir. Sève comme  réponse incontournable.

La différence n’est pas négligeable. Les deux courants de pensée se regardent pour l’instant en chiens de faïence. Sève ignore Badiou, Badiou ignore Sève.

Je pense que le dommage est considérable. La raison n’y trouve pas son compte.

Pourtant l’histoire est passée, le monde a changé, la chasse aux staliniens n’a pas plus de sens que la chasse aux maoïstes sauf pour ceux qui se sont mis honteusement au service du système, tels les Glucksmann et autre Fiterman. Ou ceux qui pratiquent le renoncement.

Mais pour les autres, ceux qui luttaient en 50, en 60, en 70, en 80, en 90, en 2000, et qui sont toujours là pour défendre leur idéal quel sens cela a-t-il de les montrer du doigt? Quel profit en tire-t-on pour la cause ?

Leur fidélité n’est-elle pas en soi  un gage rare quand tant d’autres abandonnent à la première difficulté, au premier échec, à la première erreur.

Quand les erreurs commises sont  reconnues. Je plaide ici pour Lucien Sève, doit on balayer cela d’un revers de main ?

On me dit non,  Lucien Sève est amnésique, c’est un Stalinien pur et dur. Ah !

Alors qui a écrit ceci, quand et où ?

«  il faut penser, non pas Marx, mais notre monde, il faut faire travailler Marx, retravailler l’œuvre à partir de nos questions présentes »

Pas assez convainquant, Vous en voulez plus ?

«  Passer du Marxisme de Lénine à celui de Staline, c’est dévaler la plus consternante des pentes »

Insuffisant ?

«  Comment imaginer que la pensée marxienne ne soit pas impliquée dans ces deux désastres :

-          L’avortement de ce qu’on appelait le socialisme à l’est

-          L’incapacité chronique (permanente) du mouvement communiste à l’ouest à engager la transformation révolutionnaire ne fût- ce que dans un seul pays ?

Le second désastre est plus central que le premier !

L’impuissance du mouvement communiste à faire la révolution dans les pays capitalistes avancés est la question des questions. La vrai crise est là : elle est moins dans ce qui c’est achevé à l’est que dans ce qui n’a jamais pu commencer à l’ouest ? »

[...]

Pour conclure je citerai une phrase de Marx que Lucien Sève aime à reprendre :

« L’humanité ne se propose jamais que des tâches qu’elle est en mesure de résoudre »

Ce à quoi Badiou donne écho à la fin de son livre sur «  l’hypothèse communiste » :

«  Nous pouvons ouvrir la troisième période d’existence de cette idée. Nous le pouvons, donc nous le devons. »

(sur http://www.mediapart.fr/)

mercredi 1 juillet 2009

"En finir avec le vieux marxisme [et] avec la vision représentative de la politique" (Alain Badiou)

Si l'on veut éclairer l'axiomatique où s'initie la politique, on considèrera - par exemple - ceux que j'appelle les quatre dialecticiens français: Pascal, Rousseau, Mallarmé et Lacan.
Quelle importance a cette question ? Considérable, dés qu'il s'agit d'inscrire la re-fondation de toute politique dans un horizon philosophique dégagé. Dégagé de quoi ? De l'approche mécaniste et scientiste, où, depuis son introduction en France par Lafargue et par Guesde, le marxisme s'est tenu. Toute pensée active doit réaliser son inscription nationale. Le marxisme français s'est voulu l'héritier des Lumières, du combat anticlérical, des progrès de la science. Il a eu la dialectique chrétienne comme pôle d'adversité, reconnu ou aveugle. Il a laïcisé et provincialisé l'idéal révolutionnaire.

A chaque fois qu'on a voulu parer à cette image réduite, on a seulement injecté au marxisme français une petite dose de tragique hégélien. Ou on a rehaussé la référence matérialiste (Spinoza ou Lucrèce plutôt que Diderot ou Helvétius). Mais le noyau représentatif du marxisme, son centre de gravité, ne bougeait pas: théorie scientifique de l'histoire, soutenue par une théorie positive des rapports de production et de l'organisation de la société en classes. Il est vrai qu'à l'arrière-plan de cette représentation se tenaient les caractéristiques nationales du mouvement ouvrier: syndicalisme, logique des luttes, priorité au programme.
Profitant de ce que le vieux mouvementr ouvrier est mort, il faut en finir avec le vieux marxisme.
Je propose, dans le geste par où il importe de clore tout un cycle d'existence de la politique, et d'en ouvrir un autre, une filiation différente. Toute naissance fait généalogie.
Il s'agit, on le sait aujour'hui, d'en finir avec la vision représentative de la politique. L'énoncé canonique de Lénine, selon lequel la société est divisée en classes, et les classes représentées par des partis politiques, est périmé. Dans son essence, cet énoncé est homogène à la conception parlementaire. Car le point clef, dans un cas comme dans l'autre, est celui de la représentation du social dans la politique. La politique, en ce sens, Lénine le dit aussi, "concentre l'économie". Représentation et concentration sont ce à partir de quoi penser l'existence des partis et mesurer le site de la politique. Telle est la figure où le marxisme s'est perdu...

Rousseau, par exemple, interdit radicalement la représentation politique. Le peuple, fondement absolu de la souveraineté, ne peut la déléguer à personne, et non plus à lui-même, en quoi Rousseau n'est pas anarchiste. Conçu comme pure capacité politique, le peuple est irreprésentable. Rousseau est totalement hostile au parlementarisme.
Pour Mallarmé, la poésie ne saurait exprimer ni le poète ni le monde. Le poète doit être absent de l'oeuvre, comme si elle avait lieu sans lui. Et, quant au monde, Mallarmé dit fortement qu'on y ajoutera pas. Le poème doit donc effectuer un procesus singulier, qui délivre sa propre essence sans la figurer. Toute chose vient à y manquer.
Pour Pascal, Dieu n'est pas représentable dans la philosophie. Rien du monde n'y conduit. Le monde n'est pas plus transitif à Dieu pour Pascal que pour moi le social ne l'est à la politique. De même que les ensembles sociaux sont inconsistants en politique, de même - pour Pascal - le "double infini" du Monde ne dessine nul tout d'où inférer Dieu. Le rapport subjectif à Dieu est dans l'aléatoire d'un pari (il faut aussi parier la politique communiste: vous ne la déduirez jamais du Capital).
Enfin, pour Lacan, rien ne représente le Sujet. Il insiste sur le fait que si le désir est articulé (dans le signifiant), il n'est pas pour autant articulable. Il y a bien la formule:"Un signifiant représente le sujet pour un autre signifiant". Mais elle indique précisément qu'aucun signifiant particulier ne représente le sujet, lequel est astreint à choir dans l'entre-deux d'une chaîne de langage.

Dans tous les cas - et il s'agit pour chacun du lieu où s'institue un effet de sujet, Dieu, Peuple, Poème, Désir -, la loi du concept est celle d'une procédure d'irreprésentation. Pour moi de même, la politique ne représente nullement le prolétariat, la classe ou la Nation. Ce qui fait sujet en politique, quoique avéré dans son existence par l'effet politique même, y demeure inarticulable.
Il ne s'agit pas que quelque chose, qui existe, puisse être représenté. Il s'agit de ce par quoi quelque chose vient à exister, que rien ne représente, et que présente purement et simplement son existence. Pascal abomine l'idée (cartésienne, ou thomiste) des "preuves de l'existence de Dieu". Pour Rousseau, le peuple ne préexiste d'aucune façon au Contrat par lequel il se constitue comme capacité politique. Et ce Contrat lui-même n'a aucune "preuve" concevable. Mallarmé veut un poème qui se réfléchit en lui-même, inexplicable par quelque extérieur que ce soit. Du sujet lacanien, on ne dira même pas qu'il existe...Je n'ai pas non plus un goût trés grand pour les preuves de l'existence du prolétariat. C'est déjà bien assez de risquer une politique hétérogène, sans la garantie d'aucune déduction.

S'il y a un point d'irreprésentable, la pensée ne peut s'ordonner au reflet des réalités. Elle doit nécessairement faire coupure, pour que se mette en mouvement une procédure d'explication qui n'a pas de référent extérieur. La pensée, qui ne représente pas, produit des effets, par l'interruption d'une chaîne de représentations. Toute pensée dialectique est donc d'abord interprétation-coupure. Elle désigne un symptôme, d'où formuler une interprétation (hypothétique) quand à des effets de pensée. Ainsi de Marx, qui, dans le Manifeste, sur la base de ces évènements-symptômes que sont les insurrections ouvrières du début du XIXe siècle, formule l'hypothèse de la capacité politique prolétaire - d'une politique qui ne soit pas une politique de la représentation.
On reconnait une pensée dialectique à sa méthode interprétative. Elle commence toujours par écarter les représentations. La méthode lacanienne, tenue de Freud, consiste à rejeter les représentations conscientes comme guides de l'investigation du sujet, et à opérer de biais, par interruption interprétative, sur des indices erratiques: lapsus, rêves, étrangeté des mots...Pascal amorce sa pédagogie par une mise en cause de l'autovalorisation de l'homme. Il en indique la scission absolue: l'homme est misère totale (infime parcelle de l'univers, coincé entre l'infiniment grand et l'infiniment petit, dépouvu de sens) et grandeur incomparable (pensée réfléchissante de sa misère elle-même). A partir de là, l'interruption interprétative propose l'hypothèse du salut par la grâce, seul à la mesure de l'abîme de la scission. Et Mallarmé instruit la division du langage. Il y a d'un côté sa fonction de communication, d'échange, et de l'autre ce qui s'annonce dans le système du poème, et au regard de quoi Mallarmé formule une hypothèse radicale: la capacité du langage à exhiber, sur fond de néant, l'essence de la chose.

Dans tous les cas, la rupture avec les représentations s'enchaîne à une hypothèse générique quant à l'existence d'uneprocédure où la vérité circule sans être représentée. C'est une hypothèse de capacité au vrai: capacité politique prolétaire (Marx), capacité de souveraineté populaire (Rousseau), capacité du salut réunifiant (Pascal), capacité du livre absolu (Mallarmé), capacité du sujet en vérité (Lacan). Et cette hypothèse institue rétroactivement, au lieu même du symptôme initial où la pensée fait rupture (l'insurrection, le poème, la liberté, la scission en abîme, le délit du signifiant), le sujet pour qui cette capacité est le processus de l'existence même: le prolétariat, la foule, le peuple, l'homme chrétien, l'inconscient.
Une pensée dialectique fait donc une trouée dans le dispositif du savoir (des représentations), à l'occasion d'une butée symptômale, qu'elle interprète au régime d'une hypothèse de capacité où s'avère l'aprés-coup d'un sujet.

C'est cette méthode complète qu'on ne trouve - hors Marx et Freud, qui en assurent le régime moderne -, en France, que chez Pascal, Rousseau, Mallarmé et Lacan.
Notez qu'ils sont tous quatre des maîtres exceptionnels de la langue, parmi les plus grands de nos artistes d'écriture. C'est que l'art seul organise, en France, où le cumul philosophique n'a jamais eu l'assurance allemande, la posture d'indécidabilité où le sujet s'articule à l'évènement.
Réfléchissons en effet que si la pensée dialectique est en rupture d'un ordre des représentations, elle n'a jamais d'autre garantie quant au réel que sa propre expérience. La butée, qui autorise sa trouée, est un évènement singulier.
La pensée dialectique ne commence pas par la règle, mais par l'exception. Et la loi théorique nouvelle qui articule cette exception n'est, quant à l'existence du sujet, que dans une forme de pari. C'est un long pari, une explication hypothétique. Rousseau admet trés volontiers que sans doute aucune société réelle n'est soutenue par le contrat par lequel le peuple s'institue comme capacité politique subjectuve. Le Livre de Mallarmé n'a pas été écrit. On ne peut décider, selon Pascal, d'aucun salut particulier, le nombre des élus est indéterminé, peut-être nul. Et la vérité du sujet est en suspens, de là que la cure psychanalytique est, en droit, infinie. Nous savons quant à nous ce que vaut le socialisme "réellement existant".
Mais cette indécidabilité du sujet de l'hypothèse est la rançon de ce qu'elle n'est pas représentable. Elle est au principe de la vérité. Pour l'expliciter, et faire résonner l'évènement initial, la ressource de l'art n'est pas de trop. Ni pour la religion, ni pour la poésie, bien sûr, ni pour l'analyste, ni pour le Législateur de Rousseau. NI pour la politique, art plus que science, sans aucun doute.

Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, extrait du chapitre intitulé "Généalogie de la dialectique",  Editions du Seuil, pp 84 à 91

dimanche 31 mai 2009

Héritage chrétien

Troubler les idées reçues et autres conformismes est le boulot des philosophes. Avec « Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ? », Slavoj Zizek s’oppose frontalement au réquisitoire libéral ou libertaire archi-usé qui identifie « un messianisme commun au christianisme et au marxisme » et qui ramène les partis communistes à des sectes religieuses sécularisées.

Pour lui, cet argument ne s’applique qu’à « un marxisme dogmatique, sclérosé et aucunement à son noyau émancipateur ». A la suite du décisif « Saint-Paul, la fondation de l’universalisme » d’Alain Badiou, Slavoj Zizek remet les choses à l’endroit : « Au lieu d’adopter cette position défensive qui laisse à l’ennemi le choix du lieu de l’affrontement, avance t-il, il s’agit d’inverser la stratégie en assumant pleinement ce dont on est accusé : oui, le marxisme est dans le droit fil du christianisme ; oui le christianisme et le marxisme doivent combattre main dans la main, derrière la barricade, le déferlement des nouvelles spiritualités. L’héritage chrétien authentique est bien trop précieux pour être abandonné aux freaks intégristes. »

Voici donc pleinement reconnu ce que Pasolini s’est littéralement tué à nous dire. Paul, le constructeur du christianisme, l’un des tous premiers théoriciens de l’universel, « a désiré détruire de façon révolutionnaire un modèle de société fondé sur l’inégalité sociale, l’impérialisme et l’esclavage » (Badiou). C’est la raison pour laquelle, prévient Zizek, que l’on fait fausse route à vouloir opposer le message originel des Evangiles à une prétendue trahison par le fondateur de l’Eglise, de la même manière qu’en opposant le premier Marx à la « sclérose » léniniste. Car c’est bien l’action de Paul qui a permis de fonder théoriquement le message révolutionnaire chrétien, par ce « geste inouï qui est de soustraire la vérité à l’emprise communautaire, qu’il s’agisse d’un peuple, d’une cité, d’un empire, d’un territoire ou d’une classe sociale » (Badiou).

C’est ce qu’avaient compris les contre-révolutionnaires de 1789 ou bien Nietzsche qui nourrissait une véritable haine de l’universalisme paulinien : « le poison de la doctrine des droits égaux pour tous, c’est le christianisme qui l’a répandu le plus systématiquement ». Mais aussi les nazis qui voyaient dans les chrétiens « les bolchéviks de l’antiquité ». Que le résistant Louis Aragon opte pour « une conception de l’homme que peuvent avoir le communiste et le chrétien, mais le nazi jamais », n’incite-t’il pas les progressistes à considérer le christianisme autrement que comme une vieillerie à odeur d’encens mais comme un trésor configurateur d’émancipation humaine ?

C’est bien l’objet de l’ouvrage de Slavoj Zizek qui, s’appuyant notamment sur la psychanalyse, engage à un effort de connaissance de la subversion contenue dans le christianisme afin de mieux appréhender et peut être faire vivre celle portée par le communisme. Que des philosophes du niveau de Slavog Zizek et de Alain Badiou participent, par leurs travaux, à la reconquête théorique de la pensée émancipatrice et, sans qu’il soit besoin pour cela de partager toutes leurs opinions, ne peut que convier les militants à la très salutaire exigence intellectuelle.

Valère STARASELSKI

et http://www.e-torpedo.net/index.php3

-  Fragile absolu - Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ? - Slavoj Zizek - Fammarion - 240 p - 20 euros

-  Saint-Paul - La fondation de l’universalisme - Alain Badiou - PUF - 120 p - 11 euros.

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mercredi 20 mai 2009

Penser le XXIe siècle avec Hobsbawm

"Socialism has failed. Now capitalism is bankrupt. So what comes next?" C’est cette question que se posait mi-avril dans un article du Guardian Éric Hobsbawm, un des plus célèbres historiens vivants. Il revient dans ce texte sur l’histoire du binôme conceptuel socialisme/capitalisme au XXe siècle, et se demande selon quel prisme considérer le siècle à venir, alors que ce couple structurant la pensée politique et économique lui semble dépassé.

Dans un entretien vidéo proposé par Mediapart, l'auteur de L’âge des extrêmes est interviwé à l'occasion d’une double actualité éditoriale en France : la sortie de L'Empire, la démocratie, le terrorisme. Réflexions sur le XXIe siècle (André Versailles éditions et Le Monde diplomatique, février 2009 ), dans lequel il s'interroge sur ce que l'on peut attendre du XXIe siècle. Le fil rouge de l’ouvrage, recueil de divers articles, tient en une question : "Quel regard rétrospectif porter sur cet “âge des extrêmes” et qu’attendre de la nouvelle ère qui naîtra de l’ancienne ?". La seconde publication française récente d’Hobsbawm propose une forme de bilan de son parcours intellectuel en 10 articles. Marx et l'histoire (Demopolis, janvier 2009), invite tout autant à réfléchir sur le travail de l’historien que sur les leçons de Marx.

En cinq chapitres vidéo, Sylvain Bourmeau questionne l’historien britannique sur différents thèmes qui traversent son œuvre, au regard de l'actualité : Entre autres, l'enjeu des élections européennes dans cet espace politique singulier, les conséquences sociales de la crise économique ou celles des attentats du 11 septembre pour les libertés publiques

 

À lire également sur nonfiction.fr :

- Éric Hobsbawm, Marx et l'histoire (Démopolis), par Emmanuel Jousse.

- Éric Hobsbawm, Aux Armes historiens. Deux siècles d'histoire de la Révolution française (La Découverte), par Guillaume Calafat.

- "Eric Hobsbawm : l'Europe anachronique", article de Nicolas Leron (23/09/08)

lundi 2 mars 2009

Eric Hobshawn: Marx et l'histoire

par Michel Lapierre

Les années 1989-1991, marquées par la chute du bloc soviétique, représentent pour Eric Hobsbawm une nouvelle perception du XXe siècle et même de tous les temps. L'intellectuel britannique, né en 1917, avoue qu'il a soutenu «une cause qui a manifestement échoué: le communisme...» Mais il assure que «rien n'aiguise l'esprit de l'historien comme la défaite». C'est insinuer qu'en apprenant de l'erreur la science revigore la conviction.

L'union du souffle révolutionnaire et du positivisme alimente Marx et l'histoire, recueil d'inédits qui ont fait l'objet d'une dizaine de conférences prononcées par Hobsbawm. Selon l'historien, «l'existence simultanée d'éléments perturbateurs et stabilisants» constitue l'essentiel du marxisme authentique. Ce qui différencierait cette pensée de ce qu'il appelle les «versions marxistes-vulgaires».

On songe à la boutade de Karl Marx (1818-1883): «Tout ce que je sais, c'est que, moi, je ne suis pas marxiste.» Aux yeux de Hobsbawm, l'oeuvre marxienne, à ne pas confondre avec le marxisme des innombrables disciples, n'est guère doctrinaire et surtout pas figée. L'historien admet que les «opinions» de l'auteur du Capital «n'ont cessé d'évoluer jusqu'à sa mort».

Malgré cela, Hobsbawm persiste à croire que la pensée marxienne «est aujourd'hui encore la seule qui nous permet d'expliquer l'histoire humaine tout entière». L'affirmation a beau s'inspirer de la comparaison d'Engels entre Marx, père de la loi de l'évolution historique, et Darwin, inventeur de la loi de l'évolution de la nature, elle garde par son intransigeance un relent de religiosité, dont le vif déni ne ferait que confirmer la présence.

L'anachronisme

Associer les sciences de l'interprétation, sphère à laquelle appartient de toute évidence la pensée marxienne, aux sciences exactes tient de l'outrecuidance. Hobsbawm a trop d'honnêteté intellectuelle pour donner libre cours à ce penchant. Sa manière de juger l'érudition, en particulier l'historiographie marxiste, semble empreinte d'indulgence. «Le plus courant des abus idéologiques de l'histoire repose, affirme-t-il, sur des anachronismes plutôt que sur des mensonges.»

En réalité, la découverte de l'anachronisme obéit chez lui à des exigences qui font passer la recherche de la vérité avant l'orthodoxie soviétique. Hobsbawm rappelle que le «destin» de la révolution russe de 1917 a été, durant la première phase, «déterminé par les masses». Après la mort de Lénine (1924), le stalinisme aura eu raison de l'élan populaire. L'intellectuel le reconnaît.

L'anachronisme, «le plus grand danger qui menace l'historien» d'après Hobsbawm, n'est-il pas l'erreur de Staline et l'explication du déclin de l'esprit bolchevique jusqu'à l'effondrement de 1989-1991? Le marxiste britannique n'ose le supposer.

Néanmoins, le rapprochement qu'il fait entre Staline, maître absolu de la Russie, et l'un de ses prédécesseurs, le tsar Pierre le Grand (1672-1725), nous pousse à réfléchir. Il est révélateur que Hobsbawm se sente obligé d'évoquer un autocrate d'une époque lointaine pour définir celui qui, à ses yeux, «a modernisé une bonne partie d'un pays arriéré».

L'autoritarisme dénature le progrès. L'histoire d'un mouvement de masse, comme le communisme, achoppe sur le seul nom d'un despote enchaîné au passé: Staline. Voilà pourquoi la sérénité de Hobsbawm, masque d'une amère déception, relève du défi.

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MARX ET L'HISTOIRE

Eric Hobsbawm, Demopolis, Paris, 2008, 208 pages

lundi 11 août 2008

Panorama de la philosophie francaise contemporaine, par Alain Badiou

Conférence à la Bibliothèque Nationale. (Buenos Aires, le 1er juin 2004.)

par  Alain Badiou

Je voudrais vous présenter quelques remarques sur la philosophie française en commençant par un paradoxe : ce qui est le plus universel est aussi, en même temps, le plus particulier. C’est ce que Hegel appelle l’universel concret, la synthèse de ce qui est absolument universel, qui est pour tous, et de ce qui en même temps, a un lieu et un moment particuliers. La philosophie est un bon exemple ; comme vous le savez, la philosophie est absolument universelle, la philosophie s’adresse à tous ˆsans exception-, mais il y a en philosophie de très fortes particularités nationales et culturelles. Il y a ce que j’appellerais des moments de la philosophie, dans l’espace et dans le temps. La philosophie est donc une ambition universelle de la raison et, en même temps, elle se manifeste par des moments entièrement singuliers. Prenons deux exemples, deux moments philosophiques particulièrement intenses et connus. D’abord, le moment de la philosophie grecque classique, entre Parménide et Aristote, entre le Vème et le IIIème siècle av. J.-C., moment philosophique créateur, fondateur, exceptionnel et finalement assez court dans le temps. Puis nous avons un autre exemple, le moment de l’idéalisme allemand, entre Kant et Hegel, avec Fichte et Schelling, encore un moment philosophique exceptionnel, entre la fin du XVIIIème siècle et le début du XIXème siècle, un moment intense, créateur et, là aussi, dans le temps, un moment court. Je voudrais donc soutenir une thèse historique et nationale : il y a eu ou il y a, selon où je me mets, un moment philosophique français qui se tient dans la deuxième moitié du XXème siècle et je voudrais essayer de vous présenter ce moment philosophique, comparable ˆtoute proportion gardée- aux exemples que je vous donnais précédemment, au moment grec classique et au moment de l’idéalisme allemand. Prenons cette deuxième moitié du XXème siècle : L’être et le néant, oeuvre fondamentale de Sartre paraît en 1943 et les derniers écrits de Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie ?, datent du début des années quatre-vingt-dix. Entre 1943 et la fin du XXème siècle, se développe le moment philosophique français ; entre Sartre et Deleuze, nous pouvons nommer Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida, Lacan moi-même, peut-être nous verrons. Ma position particulière est, s’il y a eu un moment philosophique français, d’en être peut-être le dernier représentant. C’est cet ensemble situé entre les ?uvres fondamentales de Sartre et les dernières ?uvres de Deleuze que j’appelle philosophie française contemporaine et dont je voudrais parler. Il constitue à mon avis un moment philosophique nouveau, créateur, singulier et en même temps universel. Le problème est d’identifier cet ensemble : qu’est-ce qui s’est passé, en France, en philosophie, entre 1940 et la fin du siècle ? Qu’est-ce qui s’est passé autour de cette dizaine de noms propres que j’ai cités ? Qu’est-ce qu’on a appelé existentialisme, structuralisme et déconstruction ? Y a-t-il une unité historique et intellectuelle de ce moment ? Et laquelle ?

Voilà les questions que je voudrais poser avec vous ce soir. Je vais le faire de quatre façons différentes. A partir de la question de l’origine : d’où vient ce moment ? Quel est son passé ? Quelle est sa naissance ? Puis en énonçant les principales opérations philosophiques propres à ce moment dont je parle. Ensuite, interviendra une question tout à fait fondamentale qui est le lien de tous ces philosophes avec la littérature, et plus généralement le lien entre philosophie et littérature dans cette séquence. Et en quatrième lieu, je parlerai de la discussion constante, pendant toute cette période, entre la philosophie et la psychanalyse. Question d’origine, question d’opérations, question du style et de la littérature, question de la psychanalyse, tels seront mes moyens pour tenter d’identifier cette philosophie française contemporaine.

Alors d’abord, l’origine. Pour penser cette origine, il faut remonter au début du XXème siècle où s‚opère une division fondamentale de la philosophie française : la constitution de deux courants véritablement différents. Je donne quelques repères : en 1911, Bergson donne deux conférences très célèbres, à Oxford, et publiées dans le recueil de Bergson qui a pour titre La pensée et le mouvement, et en 1912, en même temps donc, paraît le livre de Brunschvicg qui a pour titre Les étapes de la philosophie mathématique. Ces deux interventions philosophiques interviennent juste avant la guerre de 14. Or, ces deux interventions indiquent l’existence de deux orientations extrêmement différentes. Dans le cas de Bergson, nous avons ce qu’on pourra appeler une philosophie de l’intériorité vitale : la thèse d’une identité de l’être et du changement, une philosophie de la vie et du devenir. Cette orientation continuera pendant tout le siècle jusqu’à Deleuze inclus. Dans le livre de Brunschvicg, on découvre une philosophie du concept appuyée sur les mathématiques, la possibilité d’une sorte de formalisme philosophique, une philosophie de la pensée ou du symbolique et cette orientation a continué pendant tout le siècle, en particulier, avec Lévi-Strauss, Althusser ou Lacan.

Nous avons donc au début du siècle ce que j’appellerais une figure divisée et dialectique de la philosophie française. D’un côté, une philosophie de la vie ; de l’autre, une philosophie du concept. Et ce problème vie et concept va être le problème central de la philosophie française, y compris dans le moment philosophique dont je parle, celui de la deuxième moitié du XXème siècle.

Avec une discussion sur vie et concept, il y a finalement une discussion sur la question du sujet, laquelle organise toute la période. Pourquoi ? Parce qu’un sujet humain, c’est à la fois un corps vivant et un créateur de concepts. Le sujet est la part commune des deux orientations : il est interrogé quant à sa vie, sa vie subjective, sa vie animale, sa vie organique ; et il est aussi interrogé quant à sa pensée, quant à sa capacité créatrice, quant à sa capacité d’abstraction. Le rapport entre corps et idée, entre vie et concept va organiser le devenir de la philosophie française et ce conflit est présent dès le début du siècle avec Bergson d’un côté et Brunschvicg de l’autre. Nous pouvons donc dire que la philosophie française va constituer peu à peu une sorte de champ de bataille autour de la question du sujet. Kant est le premier à définir la philosophie comme un champ de bataille, dont nous sommes tous des combattants, plus ou moins fatigués. La bataille centrale de la philosophie dans la deuxième moitié du siècle va être une bataille autour de la question du sujet. Je donne très rapidement quelques repères : Althusser définit l’histoire comme un processus sans sujet et le sujet comme une catégorie idéologique ; Derrida, dans l’interprétation de Heidegger, considère le sujet comme une catégorie de la métaphysique, et Lacan, lui, crée un concept du sujet - pour ne rien dire de la place centrale du sujet chez Sartre ou chez Merleau-Ponty. Donc une première manière de définir le moment philosophique français serait de parler de bataille à propos de la notion de sujet, parce que la question fondamentale y est la question du rapport entre vie et concept, et que celle-ci n’est, en définitive, que l’interrogation fondamentale sur le destin du sujet.

Remarquons, sur ce point des origines, qu’on pourrait remonter plus loin et dire, en fin de compte, qu’il y a là un héritage de Descartes, et que la philosophie française de la deuxième moitié du siècle est une immense discussion sur Descartes. Car Descartes est l’inventeur philosophique de la catégorie de sujet et le destin de la philosophie française, sa division même, est une division de l’héritage cartésien. Descartes est à la fois un théoricien du corps physique, de l’animal-machine, et un théoricien de la réflexion pure. Il s‚intéresse donc, en un certain sens, à la physique des choses et à la métaphysique du sujet. On trouve des textes sur Descartes chez tous les grands philosophes contemporains : Lacan a même lancé le mot d’ordre d’un retour à Descartes , il y a un remarquable article de Sartre sur la liberté chez Descartes, il y a la tenace hostilité de Deleuze à Descartes, il y a, en définitive, autant de Descartes qu’il y a de philosophes français dans la deuxième moitié du XXème siècle, ce qui montre tout simplement que cette bataille philosophique est aussi finalement celle de l’enjeu et de la signification de Descartes. Les origines nous donnent donc une première définition de ce moment philosophique comme bataille conceptuelle autour de la question du sujet.

Mon deuxième temps sera d’identifier des opérations intellectuelles communes à tous ces philosophes. J’en définirai quatre qui, je crois, montrent bien la manière de faire de la philosophie et qui sont en quelque manière des opérations méthodiques.

La première opération est une opération allemande, ou une opération française sur les philosophes allemands. En effet, toute la philosophie française de la deuxième moitié du XXème siècle est en réalité aussi une discussion de l’héritage allemand. Il y a eu des moments tout à fait importants de cette discussion, par exemple, le séminaire de Kojève sur Hegel dans les années trente qui a été d’une importance considérable, que Lacan a suivi et qui a marqué Lévi-Strauss. Ensuite il y a la découverte par les jeunes philosophes français des années trente et quarante de la phénoménologie, par la lecture de Husserl et Heidegger. Sartre, par exemple, a complètement modifié sa perspective lorsque, séjournant à Berlin, il a lu, directement dans le texte, les ?uvres de Husserl et de Heidegger ; Derrida, lui, est d’abord et avant tout un interprète absolument original de la pensée allemande. Et puis il y a Nietzsche, philosophe fondamental aussi bien pour Foucault que pour Deleuze. On peut donc dire que les Français sont allés chercher quelque chose en Allemagne, chez Hegel, chez Nietzsche, chez Husserl et chez Heidegger.

Qu’est-ce que la philosophie française est allée chercher en Allemagne ? On peut le résumer en une phrase : un nouveau rapport entre le concept et l’existence, qui a pris beaucoup de noms : déconstruction, existentialisme, herméneutique. Mais à travers tous ces noms, vous avez une recherche commune qui est de modifier, déplacer le rapport entre le concept et l’existence. Comme la question de la philosophie française, depuis le début du siècle, était vie et concept, cette transformation existentielle de la pensée, ce rapport de la pensée à son sol vital intéressait vivement la philosophie française. C’est ce que j’appelle son opération allemande : trouver dans la philosophie allemande de nouveaux moyens de traiter le rapport entre concept et existence. C’est une opération parce que cette philosophie allemande est devenue, dans sa traduction française, dans le champ de bataille de la philosophie française, quelque chose de tout à fait nouveau. Nous avons eu une opération tout à fait particulière qui a été, si je puis dire, l’appropriation française de la philosophie allemande. C’est la première opération.

La deuxième opération, non moins importante, a concerné la science. Les philosophes français de la deuxième moitié du siècle ont voulu arracher la science au strict domaine de la philosophie de la connaissance ; en montrant qu‚elle était plus vaste et plus profonde que la simple question de la connaissance, en tant qu‚activité productrice, que création et non pas seulement réflexion ou cognition. Ils ont voulu trouver dans la science des modèles d’invention, de transformation, pour finalement inscrire la science non pas dans la révélation des phénomènes, dans leur organisation, mais comme exemple d’activité de pensée et d’activité créatrice comparable à l‚activité artistique. L’opération à propos de la science a consisté à déplacer la science du champ de la connaissance au champ de la création et finalement à la rapprocher progressivement de l’activité artistique. Ce processus trouve son aboutissement chez Deleuze qui compare de façon très subtile et intime création scientifique et création artistique, mais il commence bien avant comme l’une des opérations constitutives de la philosophie française.

La troisième opération est une opération politique. Les philosophes de cette période ont tous voulu engager en profondeur la philosophie dans la question politique : Sartre, le Merleau-Ponty d’après-guerre, Foucault, Althusser, Deleuze, ont été des activistes politiques. À travers cette activité politique, ils ont cherché un nouveau rapport entre le concept et l’action. De même que chez les Allemands, ils cherchaient un nouveau rapport entre le concept et l’existence, ils ont cherché dans la politique un nouveau rapport entre le concept et l’action et en particulier, l’action collective. Ce désir fondamental d’engager la philosophie dans les situations politiques revient à modifier le rapport entre le concept et l’action.

Enfin, la quatrième opération, je l’appellerai une opération moderne : moderniser la philosophie. Avant même qu’on ne parle tous les jours de moderniser l’action gouvernementale (aujourd’hui il faut tout moderniser, ce qui veut souvent dire tout détruire), il y a eu chez les philosophes français un profond désir de modernité. Cela voulait dire suivre de près les transformations artistiques, culturelles, sociales, et les transformations des m ?urs. Il y a eu un intérêt philosophique très fort pour la peinture non-figurative, pour la nouvelle musique, pour le théâtre, pour le roman policier, pour le jazz, pour le cinéma. Il y a eu une volonté de rapprocher la philosophie de ce qu’il y avait de plus dense dans le monde moderne. Il y a eu aussi un intérêt très vif pour la sexualité, pour les nouveaux styles de vie. Et à travers tout cela, la philosophie cherchait un nouveau rapport entre le concept et le mouvement des formes : les formes artistiques, sociales et de la vie. Cette modernisation était la recherche d’une nouvelle manière pour la philosophie de se rapprocher de la création des formes.

Ce moment philosophique français a donc été une appropriation nouvelle de la création allemande, une vision créatrice de la science, une radicalité politique, une recherche de nouvelles formes de l’art et de la vie. Et à travers tout cela, il s‚est agi d‚une nouvelle position du concept, une nouvelle disposition du concept, d‚un déplacement du rapport du concept à son extérieur : nouveau rapport à l’ existence, à la pensée, à l’action et au mouvement des formes. C’est cette nouveauté du rapport entre concept philosophique et extérieur de ce concept, qui a été la nouveauté générale de la philosophie française au XXème siècle.

La question des formes, la recherche d’une intimité de la philosophie avec la création de formes est très importante. Evidemment cela a posé la question de la forme de la philosophie elle-même : on ne pouvait pas déplacer le concept sans inventer des nouvelles formes philosophiques. Il a donc fallu transformer la langue de la philosophie et non pas seulement créer de nouveaux concepts. Cela a engagé un rapport singulier de la philosophie à la littérature, qui est une caractéristique très frappante de la philosophie française au XXème siècle. On peut dire c’est une longue histoire française - en rappelant que ceux qu’au XVIIIème siècle on appelait les philosophes étaient tous de grands écrivains, Voltaire, Rousseau ou Diderot, qui sont des classiques de notre littérature et donc des ancêtres de cette question. Il y a des auteurs entiers en France pour lesquels on ne sait pas s’ils appartiennent à la littérature ou à la philosophie, Pascal, par exemple, qui est certainement l’un des plus grands écrivains de notre histoire littéraire et certainement l’un de nos plus profonds penseurs.

Au XXème siècle, Alain, un philosophe d’apparence tout à fait classique, au cours des années trente/ quarante, un philosophe non-révolutionnaire et qui n’appartient pas à ce moment dont je parle, est très proche de la littérature ; pour lui, l’écriture est essentielle et il a produit de nombreux commentaires de romans ˆ ses textes sur Balzac sont d’ailleurs très intéressants - et des commentaires de la poésie française contemporaine, noamment de Valéry. Donc, jusque dans les figures classiques de la philosophie française du XXème siècle, on note ce lien très étroit entre philosophie et littérature. Les surréalistes ont eux aussi joué un rôle important : ils voulaient aussi modifier le rapport à la création des formes, à la vie moderne, aux arts ; ils voulaient inventer de nouvelles formes de vie. Ce programme était chez eux un programme poétique, mais il a, en France, préparé le programme philosophique des années cinquante et soixante. Je voudrais rappeler les liens entre les deux : Lacan ou Lévi-Strauss ont fréquenté et connu les surréalistes. Il y a donc dans cette histoire complexe un rapport entre projet poétique et projet philosophique, dont les surréalistes sont les représentants. Mais à partir des années cinquante/soixante, c’est la philosophie elle-même qui doit inventer sa forme littéraire ; elle doit trouver un lien expressif direct entre la présentation philosophique, le style philosophique et le déplacement conceptuel qu’elle propose. Nous assistons alors à un changement spectaculaire de l’écriture philosophique. Beaucoup d’entre nous sont habitués à cette écriture, celle de Deleuze, de Foucault, de Lacan ; et nous nous représentons mal à quel point c’est une rupture extraordinaire avec le style philosophique antérieur. Tous ces philosophes ont cherché à avoir un style propre, à inventer une écriture nouvelle ; ils ont voulu être des écrivains. Chez Deleuze ou chez Foucault, vous trouvez quelque chose de tout à fait nouveau dans le mouvement de la phrase. Le rapport entre la pensée et le mouvement de la phrase est tout à fait original. Vous avez un rythme affirmatif tout à fait nouveau ; un sens de la formule qui est également spectaculairement inventif. Chez Derrida, vous trouvez un rapport compliqué et patient de la langue à la langue, un travail de la langue sur elle-même, et la pensée passe dans le travail de la langue sur la langue. Chez Lacan, vous avez une syntaxe spectaculairement complexe qui ne rassemble finalement qu’à la syntaxe de Mallarmé, héritière directe de la syntaxe de Mallarmé et donc syntaxe immédiatement poétique.

Il y a donc eu une transformation du style philosophique et des tentatives pour déplacer les frontières entre philosophie et littérature ; il faut rappeler que Sartre est aussi romancier et dramaturge ce que c’est une nouveauté, c‚est aussi mon cas. La particularité de cette philosophie française est de jouer sur plusieurs registres de la langue et de déplacer la frontière entre la philosophie et la littérature ou entre la philosophie et le théâtre. Au fond, on pourrait presque dire qu’un des buts de la philosophie française a été de créer un lieu d’écriture nouveau, un lieu d’écriture où la littérature et la philosophie seraient indiscernables ; un lieu qui ne serait ni la philosophie comme spécialité, ni exactement la littérature, mais qui serait une écriture où on ne peut plus distinguer la philosophie et la littérature, c’est à dire, où on ne peut plus distinguer entre le concept et la vie, car finalement cette invention d’écriture consiste à donner une nouvelle vie au concept, une vie littéraire au concept. À travers cette invention, cette nouvelle écriture, il s’agit finalement de dire le nouveau sujet, de créer en philosophie la nouvelle figure du sujet, la nouvelle bataille à propos du sujet. Car il ne peut pas être le sujet rationnel conscient directement venu de Descartes ; il ne peut pas être, pour le dire plus techniquement, le sujet réflexif ; il doit être quelque chose de plus obscur, de plus lié à la vie, au corps, un sujet plus vaste que le sujet conscient, quelque chose qui est comme une production ou une création qui concentre en elle des forces plus vastes. Qu’elle prenne le mot sujet, ou qu’elle ne le prenne pas, c’est cela que la philosophie française essaie de dire, de trouver et de penser. C’est pourquoi la psychanalyse est un interlocuteur, parce qu’au fond, la grande invention freudienne a aussi été une nouvelle proposition sur le sujet. Ce que Freud a introduit avec l’idée de l’inconscient c’était précisément que la question du sujet était plus vaste que la conscience : qu’elle englobait la conscience mais ne se réduisait pas à la conscience, c’est la signification fondamentale du mot inconscient.

Il en résulte que toute la philosophie française contemporaine a engagé une vaste discussion avec la psychanalyse. Cette discussion, en France, dans la deuxième moitié du XXème siècle, est une scène d’une très grande complexité, et on pourrait parler uniquement de cela, très longuement, parce qu‚à soi toute seule, cette scène (ce théâtre) entre la philosophie et la psychanalyse est absolument révélatrice. Au fond, son enjeu fondamental c’est la division des deux grands courants de la philosophie française depuis le début du siècle.

Revenons sur cette division. Vous avez d’un côté ce que j’appellerais un vitalisme existentiel, qui a son origine dans Bergson, et passe certainement par Sartre, Foucault et Deleuze ; et de l’autre, vous avez ce que j’appellerais un formalisme conceptuel qu’on trouve chez Brunschvicg et qui passe par Althusser et Lacan. Ce qui croise les deux, le vitalisme existentiel et le formalisme conceptuel, c’est la question du sujet. Parce qu’un sujet est finalement ce dont l’existence porte le concept. On peut définir ainsi le sujet, pour la philosophie française. Or, en un certain sens, l’inconscient de Freud occupe exactement cette place ; l’inconscient est aussi quelque chose de vital ou d’existant qui porte le concept. Comment une existence peut-elle porter un concept, comment quelque chose peut-elle être créée à partir d’un corps, c‚est la question centrale, ce pourquoi il y a ce rapport très intense à la psychanalyse. Évidemment, comme toujours, le rapport avec celui qui fait la même chose que vous, mais le fait autrement, est difficile. On peut dire que c’est un rapport de complicité - vous faites la même chose -, mais c’est aussi un rapport de rivalité - vous le faites autrement. Et le rapport de la philosophie à la psychanalyse dans la philosophie française est exactement cela : un rapport de complicité et de rivalité. C’est un rapport de fascination et d’amour et un rapport d’hostilité et de haine. C’est pour cela que c’est une scène violente et complexe.

Trois textes fondamentaux permettent de s‚en faire une idée. Le premier est le début du livre de Bachelard, publié en 1938, qui s’appelle La psychanalyse du feu, qui est le plus clair sur cette question. Bachelard propose une nouvelle psychanalyse, appuyée sur la poésie, le rêve, qu’on pourra appeler une psychanalyse des éléments : le feu, l’eau, l’air, la terre, une psychanalyse élémentaire. Au fond, on peut dire que Bachelard essaie de remplacer la contrainte sexuelle, qui est chez Freud, par la rêverie, et de montrer que la rêverie est quelque chose de plus vaste et de plus ouvert que la contrainte sexuelle. On trouve cela très clairement dans ce début de La psychanalyse du feu.

Le deuxième texte, c‚est la fin de L’être et le néant de Sartre, où il propose, lui aussi, la création d’une nouvelle psychanalyse, qu’il appelle la psychanalyse existentielle. Là la complicité/ rivalité est exemplaire. Il oppose cette psychanalyse existentielle à la psychanalyse de Freud qu’il appelle une psychanalyse empirique. L’idée est qu‚il propose une vraie psychanalyse théorique, alors que Freud propose une psychanalyse empirique.

Si Bachelard voulait remplacer la contrainte sexuelle par la rêverie, Sartre veut remplacer le complexe freudien, c’est-à-dire la structure de l’inconscient, par ce qu’il appelle le projet. Ce qui définit un sujet pour Sartre ce n’est pas une structure, névrotique ou perverse, mais un projet fondamental, un projet d’existence. Nous avons là aussi un exemple parfait de combinaison entre complicité et rivalité.

La troisième référence est le chapitre quatre de L’Anti- ?dipe de Deleuze et Guattari, où il est, là aussi, proposé de remplacer la psychanalyse par une autre méthode que Deleuze appelle la schizoanalyse, en rivalité absolue avec la psychanalyse au sens de Freud. Ceci est extraordinaire : trois grands philosophes, Bachelard, Sartre et Deleuze ont proposé de remplacer la psychanalyse par autre chose.

Bachelard, c‚est la rêverie plutôt que la contrainte sexuelle ; Sartre, le projet plutôt que la structure ou le complexe ; et Deleuze, le texte est tout à fait clair, c’est la construction plutôt que l’expression ˆ son grand reproche à la psychanalyse étant qu’elle ne fait qu’exprimer les forces de l’inconscient alors qu‚elle devrait le construire. Deleuze dit expressément : remplaçons l’expression freudienne par la construction qui est à l’ ?uvre dans la schizoanalyse.

Tout cela dessine comme une sorte de paysage philosophique que je vais récapituler devant vous.

En termes d’objectifs, il y a eu un programme philosophique et je crois qu’un moment philosophique se définit par un programme de pensée. Bien sûr, les philosophes sont très différents et le programme est traité de manière très différente. Nous pouvons voir ce qu’il y a historiquement de commun, non pas les ?uvres, non pas le système, non pas même les concepts mais le programme. Quand la question est forte et qu’elle est partagée, il y a un moment philosophique, avec une grande diversité de moyens, d’ ?uvres et de philosophes.

Alors, qu’était ce programme, au cours des cinquante dernières années du XXème siècle ?

Premièrement, ne plus opposer le concept à l’existence, en finir avec cette séparation. Montrer que le concept est vivant, qu‚il est une création, un processus et un événement et qu‚à ce titre il n’est pas séparé de l’existence.

Deuxième point, inscrire la philosophie dans la modernité, ce qui veut dire aussi la sortir de l’académie, la faire circuler dans la vie. La modernité sexuelle, artistique, sociale, il faut que la philosophie soit mélangée à tout cela.

Troisième point du programme, abandonner l’opposition entre philosophie de la connaissance et philosophie de l’action. Cette grande séparation qui était chez Kant, par exemple, entre raison théorique et raison pratique ; abandonner cette séparation donc et montrer que la connaissance est elle-même une pratique, que même la connaissance scientifique est en réalité une pratique.

Quatrième point, situer directement la philosophie sur la scène politique sans passer par le détour de la philosophie politique, inscrire frontalement la philosophie sur la scène politique. Tous ont voulu inventer ce que j’appellerais le militant philosophique, et faire de la philosophie une pratique militante, dans sa présence, dans son mode d’être. Non pas simplement une réflexion sur la politique, mais réellement une intervention politique.

Cinquième point, reprendre la question du sujet, abandonner le modèle réflexif et donc, discuter avec la psychanalyse, rivaliser avec elle et faire aussi bien qu’elle, sinon mieux qu’elle.

Enfin sixième point, créer un style philosophique, un nouveau style de l’exposition philosophique et donc, rivaliser avec la littérature. Au fond, inventer une deuxième fois, après le XVIIIème siècle, l’écrivain philosophe, le recréer.

C’est cela le moment philosophique français, son programme et sa grande ambition. Je crois qu’il y avait là un désir essentiel ; après tout, toute identité est identité d’un désir. Il y avait un désir essentiel de faire de la philosophie une écriture active, c’est-à-dire, le moyen d’un nouveau sujet, l’accompagnement d’un nouveau sujet. Et donc, de faire du philosophe autre chose qu’un sage, en finir avec la figure méditative, professorale ou réflexive du philosophe. Faire du philosophe autre chose qu’un sage, c’est faire de lui autre chose que le rival d’un prêtre. Faire de lui un écrivain combattant, un artiste du sujet, un amoureux de la création. Ecrivain combattant, artiste du sujet, amoureux de la création, militant philosophique, ce sont des noms pour ce désir qui a traversé cette période et qui était que la philosophie agisse en son propre nom. Tout cela me fait penser à une phrase de Malraux qui, lui, l’attribue à de Gaulle dans son texte Les chênes qu’on abat : la grandeur est un chemin vers quelque chose qu’on ne connaît pas. Je crois que la philosophie française de la deuxième moitié du XXème siècle, le moment philosophique français, a au fond proposé à la philosophie de préférer le chemin à la connaissance du but, l’action ou l’intervention philosophique à la méditation et à la sagesse. Elle a été une philosophie sans sagesse, ce qui lui est aujourd’hui reproché.

Mais le moment philosophique français a au fond souhaité la grandeur plutôt que le bonheur. Je crois que nous avons désiré quelque chose de tout à fait spécial, qui est en effet problématique : nous avons désiré être des aventuriers du concept. C’est au fond désirer non pas une séparation claire entre vie et concept, non pas que l’existence soit soumise à l’idée ou à la norme, mais que le concept lui-même soit un chemin dont on ne connaît pas forcément le but. Après l’époque des aventuriers vient généralement l’époque de l’ordre. C’est le problème. On le comprend : il y avait dans toute cette philosophie un côté pirate, Deleuze disait volontiers nomade.

Aventuriers du concept me paraît être la formule qui pourrait nous réconcilier tous, et c’est pourquoi je dirais qu’il y a eu en France, au XXème siècle, un moment d’aventure philosophique.

mercredi 30 juillet 2008

Bibliographie d'Alain Badiou

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1. LIVRES

A) PHILOSOPHIE

LE CONCEPT DE MODÈLE. Maspéro, Paris 1969. 90 p

THEORIE DU SUJET. Le Seuil, Paris, 1982. 352 p.

PEUT-ON PENSER LA POLITIQUE ? Le Seuil, Paris, 1985. 120 p. (réédité 2008)

L'ÊTRE ET L'EVENEMENT. Le Seuil, Paris, 1988. 564 p.

MANIFESTE POUR LA PHILOSOPHIE. Le Seuil, Paris, 1989. 92 p.

LE NOMBRE ET LES NOMBRES. Le Seuil, Paris, 1990. 280 p.

CONDITIONS. Le Seuil, Paris, 1992. 368 p.

L'ETHIQUE. Hatier, Paris, 1993. 80 p.

L'ETHIQUE. (réédition) Nous, Caen 2003.

DELEUZE. Hachette, Paris, 1997. 184 p.

SAINT PAUL, LA FONDATION DE L'UNIVERSALISME. P.U.F., Paris, 1997. 120 p.

COURT TRAITÉ D'ONTOLOGIE TRANSITOIRE. Le Seuil, Paris, 1998, 201 p.

PETIT MANUEL D'INESTHÉTIQUE. Le Seuil, Paris, 1998, 216 p.

ABRÉGÉ DE MÉTAPOLITIQUE. Le Seuil, Paris, 1998, 170 p.

PETIT PANTHEON PORTATIF, Editions La Fabrique, 2008

B) ESSAIS CRITIQUES

RHAPSODIE POUR LE THEÂTRE. Imprimerie Nationale, Paris, 1990,

BECKETT, L'INCREVABLE DESIR. Hachette, Paris, 1995. 96 p.

C) LITTERATURE ET THEÂTRE

ALMAGESTES. Prose. Le Seuil, Paris, 1964. 310 p.

PORTULANS. Roman. Le Seuil, Paris, 1967. 415 p.

L'ECHARPE ROUGE. Romanopéra. Maspéro, Paris, 1979. 247 p.

AHMED LE SUBTIL. Farce. Actes-Sud, Arles, 1994. 92 p.

AHMED PHILOSOPHE, suivi de AHMED SE FÂCHE. Théâtre. Actes-Sud, Arles, 1995. 153 p.

LES CITROUILLES. Comédie. Actes-Sud, Arles, 1996. 110 p.

CALME BLOC ICI-BAS. Roman. P.O.L., Paris, 1997. 456 p.

D) ESSAIS POLITIQUES ET METAPOLITIQUES

THEORIE DE LA CONTRADICTION. Maspéro, Paris, 1975. 114 p.

DE L'IDEOLOGIE (Collab. F. Balmès). Maspéro, Paris, 1976. 130 p.

LE NOYAU RATIONNEL DE LA DIALECTIQUE HEGELIENNE (Collab. L. Mossot et J. Bellassen). Maspéro, Paris, 1977. 92 p.

D'UN DESASTRE OBSCUR. L' aube, La Tour d'Aigues, 1991. 60 p.

CIRCONSTANCES 1, Leo Scheer, Paris, 2003.-

DE QUOI SARKOZY EST-IL LE NOM43, Editions lignes, Paris,  2007

2. CONTRIBUTIONS A DES RECUEILS COLLECTIFS ET ARTICLES DE REVUES

M) PHILOSOPHIE ET MATHEMATIQUES

La subversion infinitésimale. Cahiers pour l'analyse, n° 9, 1968. 19 p.

Marque et manque : à propos du zéro. Cahiers pour l'analyse, n° 10. 1969. 23 p.

Six propriétés de la vérité. Ornicar, n° 32 et n° 33. 1985. 57 p.

Conférence sur la soustraction. Revue de l' E. C. F, n° 19, 1991. 19 p.

La vérité entre impasse et forçage. Dires, n° 13, 1993. 24 p

Mathématique et philosophie. "Lieux et transformations de la philosophie". P.U.V., Paris, 1991. 20 p. 

Platon et/ou Aristote-Leibniz. Théorie des ensembles et théorie des Topos sous l'oeil du philosophe. "L'objectivité mathématique", Masson, Paris, 1995. 22 p.

P) PHILOSOPHIE ET POESIE

L' âge des poètes. "La politique des poètes". Albin Michel, Paris, 1992. 19 p.

Le statut philosophique du poème après Heidegger. "Penser après Heidegger". L'Harmattan, Paris, 1992. 7 p.

La méthode de Rimbaud : l'interruption. "Le Millénaire Rimbaud". Belin, Paris, 1993. 24 p.(repris dans A7)

Que pense le poème ? "L'art est-il une connaissance ?" Le Monde Editions, Paris, 1993. 11p.

Philosophie et poésie au point de l'innommable. Po&sie n° 64. 1993. 18 p.

Préface au recueil de H. Bauchau "Heureux les déliants". Labor, Bruxelles, 1995. 10 p.

R) PHILOSOPHIE ET POLITIQUE

Le flux et le parti. "La situation actuelle sur le front de la philosophie". Maspéro, Paris, 1977.17p.

L'outrepassement politique du philosophème de la communauté. "Politique et modernité". Osiris, Paris. 15 p.

Le pays comme principe. "Bilan économique et social 1992". Le Monde. 2 p.

1977, une formidable regression intellectuelle. "Le Monde, 1944/1994", Le Monde, 1994. 2 p.

Ethique et politique. "Ethique et politique". Filozofsky Vestnik, 2/95. Ljubljana, 1995. 6p.

Qu'est-ce qu'un thermidorien ? "La République et la terreur". Kimé 1996. 10 p.

Vérités et justice. "Qu'est-ce que la justice ?", PUV, décembre 1996. 7 p.

S) PHILOSOPHIE, AMOUR, PSYCHANALYSE

Psychanalyse et philosophie. Littoral, n° 29, 1989, 18 p. (repris dans A7)

Lacan et Platon. "Lacan avec les philosophes". Albin Michel, Paris, 1991. 22p (repris abrégé dans AZ)

L'amour est-il le lieu d'un savoir sexué ? "L'exercice du savoir et la différence des sexes". L'Harmattan, Paris, 1991. 16 p.

E) SUR QUELQUES PHILOSOPHES OU AUTRES, ANCIENS OU MODERNES

Le (re)commencement du matérialisme dialectique. Critique, n°240 1966.29p.

Custos, quid noctis ? Critique, n° 450, 1984. 12 p.

Gilles Deleuze : Le Pli. Annuaire philosophique, n° 1, 1988/89. 23 p.

Saisissement, dessaisie, fidélité. Les Temps Modernes, n° spécial (Sartre), 1990. 15 p

Y a-t-il une doctrine du sujet dans l'oeuvre de Georges Canguilhem ? "Georges Canguilhem", Albin Michel, Paris, 1993. 10 p.

Qu'est-ce que Louis Althusser entend par philosophie ? "Politique et philosophie dans l'oeuvre de L. Althussser". P.U.F., Paris, 1993. 18 p.

Sur le livre de F. Proust "le ton de l'histoire". Les Temps Modernes, n°565/66. 1993. 11 p.

L'ontologie implicite de Spinoza. "Spinoza : puissance et ontologie". Kimé, Paris, 1994. 16 p.

Silence, solipsisme, sainteté. L'antiphilosophie de Wittgenstein. Barca, n° 3, Toulouse 1994,40p.

Les gestes de la pensée. Les Temps Modernes, n° 586, Paris 1996, 9 p.

Jean Borreil : le style d'une pensée. "Jean Borreil". L'Harmattan, Paris1996. 7 p.

Penser la singularité : le noms innommables. Critique, n° 595, décembre 1996. 21 p.

Logologie contre ontologie. Poésie, n° 78, décembre 1996. 6 p.

T) TEXTES PHILOSOPHIQUES DIVERS

D'un sujet enfin sans objet. Confrontation, n° 20, 1989. 9 p.

G) AUTOUR DE LA LITTÉRATURE ET DES ARTS

L'autonomie du processus esthétique. Cahiers Marxistes-Léninistes, n° 12/13, 1966,12 p G2. L'autorisation (nouvelle). Les Temps Modernes, n° 258, 1967. 27 p. G3. Poème mise à mort (suivi de "l'ombre où s'y claire). "Le vivant et l'artificiel". Festival d'Avignon/Sgraffite, 1984, 4 p.

Réponses à trois questions sur la haine du théâtre. L'art du théâtre, n° 4, 1986. 4 p.

Les noeuds du théâtre. L'art du théâtre, n° 7, 1987.

L'état théâtral en son Etat. L'art du théâtre, n°8, 1988. 11 p.

Pourquoi Antoine Vitez a-t-il abandonné Chaillot pour le Français ? L'art du théâtre, n° 10.

Ta faute, ô graphie ! "Pour la photographie". GERMS, Paris 1990. 5 p.

Rhapsodie pour le théâtre (suite). Théâtre Public, n°

Art et philosophie. "Artistes et philosophes : éducateurs ?" Centre G. Pompidou, 1994,15 p.

La danse comme métaphore de la pensée. "Danse et pensée". GERMS, 1993. 11 p.

Dix thèses sur le théâtre. Les Cahiers, n° 15, printemps 1995. 4 p.

Antithèses sur le théâtre. Les Cahiers, n°17, automne 1995. 7 p.

3. BROCHURES ET FASCICULES

Contribution au problème de la construction d'un parti marxiste-léniniste de type nouveau (collabor. H. Jancovici, D. Ménétrey, E. Terray). Maspéro, Paris, 1969. 55p.

Le mouvement ouvrier révolutionnaire contre le syndicalisme. Potemkine, Marseille, 1976, 35p.

La "contestation" dans le PCF. Potemkine, Marseille, 1978, 16 p.

Jean-Paul Sartre. Potemkine, Marseille, 1980. 16 p.

Est-il exact que toute pensée émet un coup de dés ? Editions du Perroquet, Paris, 1986, 20 p.

Samuel Beckett. L'écriture du générique. Editions du Perroquet, Paris, 1989. 35 p.

Casser en deux l'histoire du monde ? Editions du Perroquet, Paris, 1992. 25 p.

Monde contemporain et désir de philosophie. Noria, Reims 1992, 33 p.

4. ENTRETIENS

L'entretien de Bruxelles . Les Temps Modernes, n° 526, 1990. 26 p.

Réponses aux questions de Ph. Lacoue-Labarthe, J.F. Lyotard et J. Rancière. Cahiers du Collège International de Philosophie, n° 8, 1989. 67 p.

Entretien avec N.E. Thévenin (l'être, l'événement et la militance). Futur Antérieur, n° 8, 91, 10p.

Avec la revue "Philosophie, philosophie". N° 4, 1992. 7 p.

Avec la revue Art-Press (les lieux de la vérité). N° spécial. 1993.

Nous pouvons redéployer la philosophie (avec R.P. Droit). "Les grands entretiens du Monde", Le Monde, 1994. 3 p.

Penser le surgissement de l'événement (avec E.Burdeau et F.Ramone). Cahiers du Cinéma, n° spécial, Mai 1998. 9 p.

Paul le saint. Entretien avec J.Henric. Artpress, n° 235, Mai 1998. 3 p.

http://www.ciepfc.fr/spip.php?article69: Huit thèses sur l'universel

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mercredi 9 juillet 2008

Hannah Arendt et la Condition Humaine

Par Thierry Ternisien sur http://www.mediapart.fr/

En 1998 était publiée aux États-unis, quarante ans après sa sortie, une seconde édition du livre le plus célèbre de Hannah Arendt “The Human Condition”. L’introduction de Margaret Canovan à cette seconde édition américaine n’a toujours pas été traduite tout comme son étude globale de la pensée politique de Arendt, datant pourtant de 1992. La réception de la pensée d’Arendt reste ainsi en France, pour l’essentiel, limitée au cercle respectable des philosophes, alors qu’elle est principalement étudiée dans les pays anglo-saxons par des « penseurs politiques ». L’actualité et la dynamique politiques de cette oeuvre sont ainsi largement sous-estimées chez nous. Dans le cadre du travail lancé en 2007 avec la création de deux blogues complémentaires consacrés à la pensée d’Arendt, je propose ci dessous une traduction personnelle de cette préface de Margaret Canovan.

Hannah Arendt est avant tout la théoricienne des commencements. Tous ses livres sont des récits de l’inattendu (que cela concerne les horreurs inédites du totalitarisme ou l’aube nouvelle des révolutions) et les réflexions sur la capacité humaine à commencer quelque chose de nouveau imprègnent sa pensée. Quand elle publie La Condition Humaine en 1958 elle adresse elle-même quelque chose d’inattendu au monde, et quarante ans plus tard l’originalité de ce livre est plus forte que jamais. N’appartenant à aucun genre, il n’a connu aucun équivalent, et son style et sa construction restent très spécifiques à leur auteur. Bien qu’Arendt n’ait jamais essayé de rassembler des disciples et de fonder une école de pensée, elle a été une grande éducatrice, ouvrant les yeux de ses lecteurs à de nouvelles façons de voir le monde et les affaires humaines. Le plus souvent sa manière d’éclairer les angles morts de l’expérience est faite de nouvelles distinctions, la plupart du temps ternaires, comme si les dichotomies habituelles étaient trop restrictives pour son imagination intellectuelle. La Condition Humaine est très fournie en distinctions : entre travail (labor), oeuvre (work) et action ; entre pouvoir, violence et force ; entre la terre et le monde ; entre propriété et richesse ; et beaucoup d’autres souvent établies à partir de recherches étymologiques. Mais ces distinctions sont liées à une manière plus controversée de remettre en cause les truismes contemporains. Car, dans ce qui est certainement le trait le plus inattendu du livre, elle trouve dans la Grèce antique le point d’Archimède à partir duquel jeter un œil critique sur des façons de penser et d’agir que nous considérons comme allant de soi. En effet, sa ferme conviction que nous pouvons tirer d’utiles leçons de l’expérience de personnes vivant il y 2500 ans défie la croyance moderne dans le progrès. Les références continuelles aux Grecs augmentèrent le sentiment de confusion de beaucoup des lecteurs de La Condition Humaine, qui trouvèrent difficile à comprendre ce qui était réellement traité dans le livre. Voici un long texte qui ne répond à aucun schéma préétabli, plein d’aperçus mais manquant d’une structure argumentative explicite. La question la plus urgente à laquelle répondre est donc, à quel exercice se livre Arendt ?

A la fois la difficulté du livre et la fascination durable qu’il exerce viennent de ce qu’Arendt fait beaucoup de choses en même temps. Il y a plus de fils de pensée entrelacés qu’il n’est possible d’en saisir à la première lecture et même des lectures répétées peuvent amener des surprises. Mais une chose qu’Arendt ne fait clairement pas c’est de la philosophie politique au sens habituel du terme : c'est-à-dire offrir des prescriptions politiques appuyées sur des arguments philosophiques. Les lecteurs habitués à ce genre ont essayé de trouver quelque chose de semblable dans La Condition Humaine, habituellement en soulignant l’importance attachée par Arendt à la capacité humaine pour l’action. Puisque le livre se caractérise par une critique de la société moderne, il est tentant de supposer qu’elle a pour objectif de proposer une utopie de l’action politique, une sorte de nouvelle Athènes. Non que cette caricature soit sans fondement. Arendt était certainement attirée par la démocratie participative, et était une observatrice enthousiaste des éruptions d’activité civique allant des manifestations américaines contre la guerre du Vietnam aux formations populaires de citoyens constituées par les conseils de l’éphémère Révolution Hongrois de 1956. Nous rappeler que la capacité à agir est présente même dans les circonstances les plus improbables était certainement un de ses objectifs. Mais elle refusait énergiquement que son rôle de penseur politique fut de proposer un projet pour le futur ou de dire à quelqu’un quoi faire. Rejetant le titre de « philosophe politique », elle soutenait que l’erreur faite par tous les philosophes politiques depuis Platon avait été d’ignorer la condition fondamentale de la politique : qu’elle s’exerce parmi plusieurs humains, que chacun d’entre eux peut agir et commencer quelque chose de nouveau. Les résultats qui émergent de telles interactions sont contingents et imprévisibles, « sujets de politique pratique, soumis à l’accord de beaucoup ; ils ne peuvent rester au stade des considérations théoriques ou de l’opinion d’une personne ».

Pas de philosophie politique, donc ; et, cependant, une bonne partie du livre ne semble pas, en face de cela, être du tout de la politique. Les longues analyses du travail, de l’œuvre, et des implications de la science moderne et de la croissance économique, concernent plutôt le cadre la politique plutôt que la politique elle-même. Même la discussion de l’action est seulement partiellement reliée à des actes spécifiquement politiques. Peu de temps après la publication du livre, Arendt elle-même décrivait La Condition Humaine comme « une sorte de prologue » a un travail plus systématique de théorie politique qu’elle avait en projet (mais qu’elle n’a jamais achevé). Puisque « l’activité politique centrale est l’action », expliquait-elle, il avait été nécessaire de mener d’abord un travail de clarification « pour séparer conceptuellement l’action des autres activités humaines avec lesquelles elle est couramment confondue, le travail et l’œuvre. Et, en effet le principe d’organisation du livre le plus évident se trouve dans son analyse phénoménologique des trois formes d’activité qui sont au fondement de la condition humaine : le travail, qui correspond à la vie biologique de l’homme en tant qu’animal ; l’œuvre, qui correspond au monde artificiel des objets que les humains construisent sur la terre ; et l’action, qui correspond à notre pluralité en tant qu’individus distincts. Arendt soutient que ces distinctions (et la hiérarchie implicite des activités entre elles) ont été ignorées dans la tradition intellectuelle façonnée par les priorités philosophiques et religieuses. Cependant, il y a beaucoup plus dans ce livre que l’analyse phénoménologique, et même plus que la critique par Arendt de la représentation dénaturée par la philosophie politique traditionnelle de l’activité humaine. Parce que ces points sont reliés à ses réponses aux évènements contemporains. Quand elle dit dans son prologue qu’elle ne propose « rien de plus que de penser ce que nous faisons », elle montre clairement que ce qu’elle a en tête n’est pas une simple analyse générale de l’activité humaine, mais « une reconsidération de la condition humaine à partir de la perspective fournie par nos nouvelles expériences et nos nouvelles peurs ». Quelles expériences et quelles peurs ?

Le prologue s’ouvre sur l’un de ces évènements qui révèle la capacité de l’être humain à initier de nouveaux commencements : le lancement du premier satellite dans l’espace en 1957, qu’Arendt décrit comme un « évènement, dépassé en importance par aucun autre, même la fission de l’atome ». Comme la Révolution Hongroise de 1956, qui se produisit alors qu’elle travaillait sur ce livre, cet évènement inattendu l’amena à réaménager ses idées, mais fut en même temps une justification d’observations déjà faites. Car, notant que cette surprenante démonstration de la puissance humaine était saluée de toutes parts non avec fierté et crainte mais plutôt comme un signe que l’espèce humaine pourrait s’échapper de la terre, elle souligne que cette « rébellion contre l’existence humaine telle qu’elle a été donnée » était en cours depuis quelque temps. En s’échappant de la terre vers les cieux, et à travers des entreprises comme la technologie nucléaire, les êtres humains sont en train de défier avec succès les limites naturelles, posant des questions politiques rendues très largement plus difficiles par l’inaccessibilité de la science moderne à la discussion publique. Le prologue d’Arendt se déplace de ce thème vers un « autre évènement non moins menaçant » qui semble à première vue étrangement sans rapport : l’apparition de l’automatisation. Alors qu’elle nous libère du fardeau du labeur difficile, l’automatisation entraîne le chômage dans « une société de travailleurs » où toutes les occupations sont conçues comme des moyens de gagner sa vie. Tout au long du livre, encadrant l’analyse phénoménologique des activités humaines, un contraste dialectique entre ces deux sujets apparemment sans rapport est progressivement développé. D’un côté, l’aube de l’ère spatiale démontre que les êtres humains littéralement transcendent la nature. En tant que résultat de « l’aliénation de la terre » (constitutive) de la science moderne, la capacité humaine à commencer de nouvelles choses remet en question toutes les limites naturelles, laissant le futur dangereusement ouvert. De l’autre côté, retrouvant les traces du développement de Arendt sur « l’aliénation du monde », les sociétés modernes automatisées captives d’une production et d’une consommation toujours plus efficaces nous encouragent à nous conduire et nous penser comme une simple espèce animale gouvernée par des lois naturelles.

Les animaux humains inconscients de leurs capacités et responsabilités ne sont pas bien armés pour en charge des pouvoirs menaçant (la survie de) la terre. Un tel rapprochement fait écho à l’analyse antérieure par Arendt du totalitarisme comme un processus nihiliste déclenché par une combinaison paradoxale de convictions : d’un côté la croyance que « tout est possible », et de l’autre celle que les êtres humains sont simplement une espèce animale gouvernée par les lois de la nature et de l’histoire, au service de laquelle les individus sont entièrement superflus. Cet écho n’est pas surprenant, puisque La Condition Humaine est liée structurellement au travail d’Arendt sur le totalitarisme, et les deux ensemble contiennent un diagnostic original et saisissant de la situation humaine contemporaine.

Le livre fut construit à partir des lectures de la fondation Charles R. Walgreen qu’Arendt donna à l’Université de Chicago en avril 1956, elles-mêmes issues d’un projet beaucoup plus vaste sur les « éléments totalitaires dans le marxisme ». Arendt s’était embarquée dans ce projet après avoir fini Les origines du totalitarisme, qui contenait beaucoup sur les antécédents de l’antisémitisme et du racisme nazi, mais rien sur l’arrière plan marxiste de la version meurtrière par Staline de la lutte des classes. Sa nouvelle entrepris visait à estimer quels traits de la théorie marxiste pouvaient avoir contribué à ce désastre. En fait, sa pêche ramena une prise si riche et si variée que le livre sur Marx n’a jamais été écrit, mais beaucoup des fils de pensée (trains of thought) tirés trouvèrent leur chemin dans La Condition Humaine, notamment sa conclusion que Marx avait irrémédiablement mal conçu l’action politique en termes d’un mélange des autres activités humaines appelées par elle travail et œuvre.

Comprendre l’action politique comme faire quelque chose est du point de vue d’Arendt une erreur dangereuse. Faire –l’activité qu’elle nomme œuvre –est quelque chose qu’un artisan réalise en contraignant la matière brute à se conformer à son modèle. La matière brute n’a rien à dire dans le processus, ni les êtres humains à jouer le rôle de matériau brute dans une tentative de créer une nouvelle société et de faire l’histoire. Parler de « l’Homme » faisant sa propre histoire est trompeur, puisque (Arendt nous rappelle cela de façon incessante) qu’il n’existe pas une telle personne : « les hommes » et non « l’Homme » vivent sur la terre et habitent le monde. Concevoir la politique en termes de faire conduit à ignorer la pluralité humaine dans la théorie et à contraindre les individus dans la pratique. Néanmoins, Arendt découvrit que Mars avait hérité cette idée fausse de la politique de la grande tradition occidentale Page 4 sur 8 de pensée. Depuis que Platon a tourné le dos à la démocratie et formulé son projet de cité idéale, les penseurs politiques ont écrit sur la politique d’une manière qui ignore systématiquement le plus saillant des traits politiques des êtres humains –celui qu’ils sont pluriels, que chacun d’entre eux est capable de nouveaux points de vue et de nouvelles actions, et qu’ils ne s’accordent pas avec un modèle ordonné, prévisible à moins que leurs capacités politiques n’aient été annihilées. L’un des principaux objectifs d’Arendt dans La Condition Humaine est donc de remettre en cause l’ensemble de la tradition de la philosophie politique en retrouvant et en mettant en lumière ces capacités humaines négligées.

Mais cette critique de la philosophie politique n’est pas le seul grand thème du livre qui provienne de ses réflexions sur Marx. En effet, bien que Marx parle de faire, utilisant la terminologie de la dextérité manuelle, Arendt prétend qu’en réalité il comprend l’histoire en termes de processus de production et de consommation beaucoup plus proche de la vie animale –du travail, en fait. Alors qu’il avait complètement tort, du point de vue d’Arendt, de supposer que ce processus pourrait conduire par la révolution au « royaume de la liberté », elle fut frappée par son image de l’individualité noyée dans la vie collective de l’espèce humaine, dévouée à la production et la consommation et avançant inexorablement sur ce chemin. Elle trouva en cela une représentation révélatrice de la société moderne, dans laquelle les préoccupations économiques ont commencé à dominer à la fois la politique et la conscience de soi. Un second thème entrelacé avec la phénoménologie d’Arendt est donc sa prise en compte du développement d’une « société de travailleurs ».

Ce thème du « social » reste un des thèmes les plus déconcertants et les plus sujets à controverse du livre. Beaucoup de lecteurs ont été offensés par les mentions péjoratives des préoccupations sociales, et ont aussi supposé qu’en critiquant le matérialisme conformiste de la société moderne, Arendt avait tendance à recommander une vie d’action héroïque. Mais cette lecture passe à côté de la complexité du livre, puisqu’un un autre de ses thèmes centraux concerne les dangers de l’action, qui démarre de nouveaux processus en dehors du contrôle des acteurs, incluant le processus même qui a donné lieu à la société moderne. Au coeur de son analyse de la condition humaine est l’importance vitale pour une existence civilisée d’un monde humain durable, construit sur la terre pour nous protéger des processus naturels et fournir un cadre stable pour nos vies de mortels. Comme une table autour de laquelle les gens sont rassemblés, ce monde « à la fois relie et sépare les hommes ». Seule l’expérience de partage d’un monde humain commun avec d’autres qui le regardent de différents points de vue peut nous rendre capable faire le tour de la réalité et de développer un sens commun partagé. Sans cela, nous sommes chacun ramenés à la subjectivité de notre expérience personnelle, dans laquelle seuls nos sentiments, nos besoins et désirs font la réalité.

La principale menace pour le monde humain depuis plusieurs siècles a été la modernisation économique qui (comme Marx l’a indiqué) a détruit toute stabilité et mis tout en mouvement. Contrairement à Marx, pour qui elle faisait partie d’un processus historique inévitable, Arendt faisait remonter ce changement aux effets inattendus d’actions humaines contingentes, notamment l’expropriation massive des propriétés du clergé et des paysans menée lors de la Réforme. Car la propriété (au sens des droits à la terre transmis de génération en génération) a toujours été le principal bastion du monde civilisé, en donnant aux propriétaires un intérêt à maintenir sa stabilité. Le grand changement mis en mouvement par l’expropriation au seizième siècle a eu deux effets. Le premier la transformation des paysans, avec leur rôle de point stable, en travailleurs journaliers entièrement absorbés par la lutte pour satisfaire leurs besoins vitaux. Le second, avec la transformation de la propriété stable en flux de richesses –le capital, en fait, avec les effets dynamiques si bien décrits par Marx. Au lieu d’habiter un monde stable d’objets faits pour durer, les êtres humains se trouvèrent engloutis dans un processus accéléré de production et consommation.

Alors même que Arendt réfléchissait aux implications de l’automatisation, ce processus de production et de consommation était allé bien plus loin que la simple couverture des nécessités vitales ; en effet les activités, méthodes, et biens de consommation étaient tous hautement artificiels. Mais, fait-elle remarquer, ce côté artificiel du monde moderne est très différent de celui du monde stable habité par les civilisations antérieures. Objets, meubles, maisons même sont devenus des éléments de consommation, tandis que le processus de production automatique a pris un rythme quasi naturel auquel les êtres humains doivent s’ajuster. C’est, dit-elle « comme si nous avions ouvert de force les frontières claires qui protégeait le monde, l’artifice humain, de la nature, du processus biologique qui s’y déroule de la même façon que le cycle naturel qui l’englobe, livrant et abandonnant à ces processus la stabilité éternellement menacée du monde humain ». Ailleurs dans La Condition Humaine elle décrit ce qui est arrivé comme une « croissance non naturelle du naturel » ou comme « la libération du processus de la vie » puisque la modernisation s’est révélée extrêmement puissante pour accroître la production, la consommation, et la procréation, donnant lieu à une race humaine en pleine expansion qui produit et consomme comme jamais auparavant. Son affirmation est que puisque ces affaires économiques viennent au centre de l’attention publique et de la politique publique (au lieu de rester cachés dans l’intimité du ménage comme dans les civilisations antérieures), les coûts ont été la dévastation du monde et la tendance toujours croissante des êtres humains à se concevoir dans les termes de leur désir de consommer.

La conséquence de son raisonnement n’est pas, cependant, que ce que nous avons à faire est de nous sortir de notre immersion dans le travail et d’adopter l’action. Car cette hégémonie moderne du travail ne signifie pas que les êtres humains ont cessé d’agir, d’initier de nouveaux commencements, de démarrer de nouveaux processus –seulement que la science et la technologie sont devenues l’arène de « l’action dans la nature ». Au moment même où les hommes sont devenus de plus en plus enclins à se penser eux-mêmes comme une espèce animale, leur habilité à transcender de telles limites a été dramatiquement révélée par des inventions scientifiques. Car la contrepartie à « l’aliénation du monde » subie par les travailleurs est parmi les scientifiques « l’aliénation de la terre ». Alors qu’Archimède a déclaré il y a longtemps qu’il pourrait soulever la terre à condition de trouver un point d’appui, Arendt soutient que (depuis l’époque de Galilée jusqu’aux ingénieurs de l’espace et scientifiques du nucléaire contemporains) des hommes ont trouvé des moyens de regarder la terre d’un point de vue cosmique, et ( (exerçant le privilège humain d’initier de nouveaux commencements) ont défié les limites naturelles au point de constituer une menace pour le future même de la vie. Selon son diagnostic de la situation contemporaine, des pouvoirs Prométhéens –libérant des processus avec des conséquences insondables – sont exercés dans une société d’être trop absorbés par la consommation pour prendre une quelconque responsabilité pour le monde humain ou pour comprendre leurs capacités politiques. Elle fait observer dans son prologue que « l’absence de pensée » (elle-même reliée à la perte du monde humain commun) est « une des caractéristiques éminentes de notre époque », et son but en pensant à voix haute fut sûrement d’encourager la pensée chez les autres.

Dans la mesure où l’objectif d’Arendt était de provoquer pensée et discussion, elle y a réussi de façon éclatante. Comme beaucoup de ses écrits, La Condition Humaine a été le sujet d’intenses débats depuis sa parution. En effet, peu d’autres œuvres de théorie politique moderne ont eu une presse aussi variée, considérée par certains comme l’œuvre d’un génie et par d’autres comme ne méritant même pas d’être réfutée. Beaucoup d’universitaires se sont offensés du style et de la construction peu orthodoxes du livre. Ne prêtant aucune attention aux débats dominants, Arendt mène sa propre analyse sans définir ses termes ni s’engager dans un raisonnement conventionnel. Son traitement de l’animal laborans et son analyse des affaires sociales rendit son auteur impopulaire auprès de beaucoup à gauche, mais sa prise en compte de l’action apporta un message d’espoir et d’encouragement à d’autres radicaux, incluant des personnes appartenant au mouvement des droits civiques et derrière le rideau de fer. Pendant le mouvement des étudiants des années soixante La Condition Humaine fut acclamé comme un texte de la démocratie participative, et l’association avec ce mouvement en retour éloigna ses critiques.

Dans les années récentes, comme la pensée de Arendt a retenu une attention croissante (en partie pour des raisons qu’elle n’aurait pas bien accueillies, intérêt pour son sexe (gender), son ethnie et sa relation romantique avec Heidegger), l’importance du livre a commencé a devenir largement reconnue, mais son sens reste en discussion. Telle est la complexité de ses fils entrelacés qu’il y a place pour beaucoup de lectures différentes. Aristotéliciens, phénoménologistes, Habermasiens, postmodernes, féministes, et beaucoup d’autres ont trouvé l’inspiration dans les différents fils de son riche tissu, et les quarante années écoulées depuis sa publication ne sont pas suffisamment longues pour permettre une évaluation de sa signification durable. Si nous pouvons extraire un thème central d’un livre si complexe, ce thème doit être le rappel de l’importance vitale de la politique, et d’une compréhension appropriée de nos capacités politiques et des dangers et des opportunités qu’elles offrent.

La vision d’Arendt sur la condition humaine, nous rappelle que les êtres humains sont des créatures qui agissent au sens de démarrer des choses et de déclencher des suites d’évènements. C’est quelque chose que nous continuons de faire que nous en comprenions ou non les implications, avec le résultat qu’à la fois le monde humain et la terre elle-même ont été dévastés par les catastrophes que nous nous sommes infligés à nous-mêmes. Regardant ce qu’elle appelle « l’époque moderne » (du dix septième au début du vingtième siècle), elle diagnostique une situation paradoxale dans laquelle des processus économiques radicaux ont été déclenchés par l’action humaine, alors que ceux qui sont concernés pensent de façon croissante qu’ils sont des épaves impuissantes emportées par les courants des forces socioéconomiques. Les deux tendances, croyait-elle, furent liées avec une nouvelle concentration de l’attention publique sur les activités économiques qui traditionnellement avaient été des affaires privées, concernant le ménage. Dans son prologue, cependant, elle observe que cette « époque moderne » dont elle parle est maintenant terminée, puisque l’arrivée de la technologie nucléaire a commencé « une époque nouvelle et inconnue » dans la longue interaction entre les êtres humains et leur habitat naturel. Si elle vivait aujourd’hui, elle pourrait pointer une nouvelle variation du thème familier du pouvoir et de l’impuissance, à nouveau connectée avec l’émergence dans le domaine publique d’une fonction jusqu’alors dissimulée dans l’intime. D’un côté l’apparition de l’ingénierie génétique (avec son pouvoir de déclencher de nouveaux processus faisant exploser les limites naturelles) confirme de façon saisissante la transcendance humaine et ce qu’elle appelle « une rébellion contre l’existence humaine comme elle nous a été donnée ». De l’autre côté, notre auto compréhension comme des animaux nous a plongé dans une pression sans précédant non seulement sur la production mais aussi sur la reproduction. Les affaires de sexe, autorisées seulement récemment dans le domaine public, semblent rapidement évincer les autres sujets du discours public, alors que des scientifiques néo Darwiniens nous encouragent à croire que tout ce qui nous concerne est déterminé par nos gènes.

Puisque le fossé entre pouvoir et responsabilité semble plus large que jamais, son rappel de la capacité humaine pour l’action et sa tentative « de penser ce que nous faisons » sont particulièrement opportuns. Cependant, nous devons écouter avec attention ce qu’elle dit, puisque nous pouvons mal comprendre son message en le considérant comme un appel à l’humanité pour qu’elle sorte de sa torpeur, prenne en charge les évènements, et construise consciemment notre propre futur. Le problème avec ce scénario quasi-marxiste est qu’il n’existe aucune « humanité » qui pourrait assumer la responsabilité de cette façon. Les êtres humains sont pluriels et mortels, et ce sont ces traits de la condition humaine qui donnent à la politique à la fois sa miraculeuse ouverture et sa désespérante contingence.

Le plus encourageant message de La Condition Humaine est son rappel de la natalité humaine et du miracle du commencement. En contraste marqué avec l’insistance de Heidegger sur notre mortalité, Arendt soutient que la foi et l’espoir dans les affaires humaines vient du fait que de nouvelles personnes viennent continuellement au monde, chacun d’eux unique, chacun capable de nouvelles initiatives qui peuvent interrompre ou détourner la chaîne des évènements mis en mouvement par de précédentes actions. Elle parle de l’action comme de « la faculté faiseuse de miracle de l’homme », pointant que dans les affaires humaines il est tout à fait raisonnable d’attendre l’inattendu, et que de nouveaux commencements ne peuvent être exclus même quand la société semble enfermée dans la stagnation ou entraînée sur une route inexorable. Depuis la publication du livre, ses observations sur l’imprédictibilité de la politique ont été confirmées de façon saisissante, pas moins que par l’effondrement du communisme. Les révolutions de 1989 furent notablement Arendtiennes, illustrant sa vision sur comment le pouvoir peut surgir comme de nulle part quand les personnes « commencent à agir de concert » et peut refluer de façon inattendue de régimes puissants.

Mais si son analyse de l’action est un message d’espoir dans les sombres temps, elle est aussi porteuse d’avertissements. Car l’autre côté de cette miraculeuse imprédictibilité de l’action est le manque de contrôle sur ses effets. L’action met les choses en mouvement, et quelqu’un ne peut prévoir les effets de ses propres initiatives, ni garder son seul contrôle sur ce qui arrive quand elles s’emmêlent avec les initiatives des autres dans l’arène publique. L’action est donc profondément frustrante, puisque ses résultats peuvent se révéler très différents de ce que l’acteur visait. C’est à cause de ce « côté hasardeux » de l’action parmi plusieurs autres que les philosophes politiques depuis Platon ont essayé de substituer à l’action un modèle de la politique basé sur la fabrication d’une œuvre d’art. Suivant le roi philosophe qui voit le modèle idéal et façonne ses sujets passifs pour s’y conformer, schéma après schéma ont été élaborés de sociétés parfaites dans laquelle chacun se conformerait aux dessins de l’auteur. La curieuse stérilité des utopies vient de l’absence en elles de quelque place pour l’initiative, de quelque espace pour la pluralité. Bien que cela fasse maintenant quarante ans qu’Arendt ait pointé ce fait, la philosophie politique conventionnelle est toujours prise dans le même piège, ne voulant toujours pas prendre au sérieux l’action et la pluralité, cherchant encore des principes si irrésistibles que même les générations non encore nées doivent les accepter, rendant donc superflue la contingence fortuite des ajustements effectués dans les arènes politiques réelles.

Arendt observe qu’il existe quelques remèdes aux difficultés de l’action, mais elle souligne leur portée limitée. L’un est de simplement de démarrer une nouvelle action pour interrompre le processus apparemment inexorable, mais cela en soi ne guérit en rien les dommages du passé ni ne rend sur le futur imprévisible. Seules les capacités humaines de pardonner et de promettre peuvent traiter ces problèmes, et seulement partiellement. Confronté (comme tant d’organisations politiques contemporaines) avec la séquence fatigante des vengeances des maux passés qui ne produisent que de futures vengeances, le pardon peut rompre cette chaîne, et les récents efforts de réconciliation entre les races en Afrique du Sud offrent une illustration impressionnante de la position d’Arendt. Comme elle le constate, cependant, personne ne peut se pardonner à lui-même : seule l’imprévisible coopération des autres peut le faire, et quelques maux se cachent derrière le pardon. De plus cette façon de rompre la chaîne des conséquences entraînées par l’action ne marche que pour les conséquences humaines ; il n’y a aucun remède à travers le pardon pour « les actions sur la nature » qui déclenche des réactions nucléaires ou provoque l’extinction des espèces.

Un autre moyen de faire face aux conséquences imprévisibles des actions plurielles est la capacité humaine à faire et à tenir des promesses. Les promesses faites à un autre n’ont rien de fiable, mais quand plusieurs personnes se mettent ensemble pour s’engager entre eux pour le futur, les contrats qu’elles créent entre elles peuvent jeter des « îles de certitudes » dans « un océan d’incertitudes », créant une nouvelle sorte d’assurance et leur permettant d’exercer collectivement un pouvoir. Contrats, traités, et constitutions font tous partie de cette espèce ; ils peuvent être extrêmement forts et surs, comme la constitution des États-unis, ou (comme l’accord au pacte de Munich de Hitler) ils peuvent ne pas valoir le papier sur lequel ils sont écrits. En d’autres termes, ils sont hautement contingents, très différent des accords conclus dans l’imagination des philosophes.

Arendt est bien connue pour sa célébration de l’action, particulièrement pour les passages où elle parle de la gloire éternelle gagnée par les citoyens athéniens quand ils s’engagèrent avec leurs pairs dans le domaine publique. Mais La Condition Humaine est tout autant consacrée aux dangers de l’action, et à la myriade des processus déclenchés par l’initiative humaine et maintenant violemment hors de contrôle. Elle nous rappelle, bien sur, que nous ne sommes pas des animaux sans défense : nous pouvons nous engager dans une nouvelle action, prendre des initiatives pour interrompre de tels processus, et tenter de les mettre sous contrôle grâce à des accords. Mais à part les difficultés physiques pour regagner du contrôle sur des processus déclenchés sans réfléchir par l’action sur la nature, elle nous fait aussi penser aux problèmes causés par la pluralité elle-même. En principe, si nous sommes d’accord pour œuvrer ensemble nous pouvons exercer un grand pouvoir ; mais l’accord entre plusieurs personnes est difficile à atteindre, et jamais à l’abri d’initiatives perturbatrices d’autres acteurs.

Alors que nous nous tenons au seuil d’un nouveau millénaire, la seule prédiction sure que nous puissions faire est que, malgré la continuation des processus déjà en mouvement, le futur ouvert deviendra une arène pour des initiatives humaines innombrables qui sont au-delà de notre imagination actuelle. Il n’est peut-être pas trop inconsidéré de faire une autre prédiction : que les futurs lecteurs trouveront de la matière à penser et de la place pour débattre dans La Condition Humaine, ramassant et développant certains des fils de cet extraordinaire livre. Comme le disait Hannah Arendt, vers la fin de sa vie :

« Chaque fois que vous écrivez un texte et que vous l’envoyez dans le monde et qu’il devient public, chacun est évidemment libre de faire avec lui ce qu’il lui plait, et cela doit être ainsi. Je n’ai aucun problème avec cela. Vous ne devez pas essayer de garder la main aujourd’hui sur ce qu’il peut arriver à ce que vous avez pensé pour vous-même. Vous devez plutôt essayer d’apprendre à partir de ce que les autres en font. »

mercredi 2 juillet 2008

L'allégorie de la caverne

Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaî­nés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête; la lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux; entre le feu et les prisonniers passe une route élevée: imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles.

Je vois cela, dit-il.

Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois, et en toute espèce de matière; naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent.

Voilà, s'écria-t-il, un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Ils nous ressemblent, répondis-je; et d'abord, penses-tu que dans une telle situation ils aient jamais vu autre chose d'eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ?

Et comment ? observa-t-il, s'ils sont forcés de rester la tête immo­bile durant toute la vie ?

Et pour les objets qui défilent, n'en est-il pas de même ?

Sans contredit.

Si donc ils pouvaient s'entretenir ensemble, ne penses-tu pas qu'ils prendraient pour des objets réels les ombres qu'ils verraient ?

Il y a nécessité.

Et si la paroi du fond de la prison avait un écho, chaque fois que l'un des porteurs parlerait, croiraient-ils entendre autre chose que l'ombre qui passerait devant eux ?

Non, par Zeus, dit-il.

Assurément, repris-je, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués.

C'est de toute nécessité.

Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiate­ment, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière; en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empê­chera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ?

Beaucoup plus vraies, reconnut-il.

Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? n'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ?

Assurément.

Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vive­ment, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences  ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ?

Il ne le pourra pas, répondit-il; du moins dès l'abord.

Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière.

Sans doute.

A la fin, j'imagine, ce sera le soleil—non ses vaines images réflé­chies dans les eaux ou en quelque autre endroit—mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est.

Nécessairement, dit-il.

Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne.

Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera.

   
   Platon, La République, Livre VII, trad. Baccou, Éd. Garnier.